I. Миф, идентичность и кризис

Регион в современной России – это остров в море хаоса, а региональный лидер – это герой, который не дает морю поглотить остров. Образы «Москвы», «центра» напоминают обиталище сверхъестественных сил, которые волнуют море и с которыми надо либо сражаться, либо договариваться. И то, и другое – задача не для обычного человека. Хотя хаос наступает, положение не безнадежно. Нужно лишь суметь использовать уникальные возможности региона: порядок будет восстановлен, и жители региона заживут в мире и достатке. Совершить это «региональное чудо» способен лишь истинный региональный лидер.

Такова система образов, которая более или менее определенно выявлялась нами на всех стадиях анализа избранных групп источников: при анализе образа «крепкого хозяйственника», изучении рекламных биографий региональных лидеров, исследовании образов пространства и времени в текстах региональной политической коммуникации. Проведенный анализ позволяет говорить о трех существенных характеристиках этой системы.

Во-первых, данная система «образов мира» легитимирует ряд институтов и практик, тесно связанных с политической регионализацией России. Она утверждает реальность существования региональной общности, политическое представительство которой должны осуществлять региональные государственные структуры и лидеры, оправдывает курс на относительное обособление региона в окружающем его политическом и экономическом пространстве, перераспределение в пользу региональных властных структур прав, полномочий и экономических ресурсов, защиту местных производителей от внешней конкуренции и т.д.

Во-вторых, она содержит группу представлений, отчетливо направленных на актуализацию региональной самоидентификации граждан. Это представления об особости, центральности, столичности, уникальности регионального пространства и региональной общности.

В-третьих, рассмотренная система образов как по содержанию, так и по форме аналогична системе образов, характерной для мифологической «картины мира».

Исходя из этих характеристик мы определим реконструированную систему образов как региональный социально-политический миф. Здесь важно подчеркнуть, что под социально-политическим мифом мы понимаем не выдумку или заблуждение, эксплуатируемое политиками с целью обмана граждан, а именно определенный тип коллективной «картины мира», порождающий специфически мифологические «образы мира» представителей той или иной общности. Причем о ее мифологичности можно говорить как в традиционном смысле (порождаемые ей «образы мира» характерны для так называемого мифологического мышления, хорошо исследованного на примерах архаичных и традиционных обществ, с одной стороны, и некоторых форм современного общественного сознания, с другой [131]), так и в смысле, в каком это понятие употреблял французский семиолог Р. Барт, то есть как о метадискурсивной конструкции, управляющей построением образов в текстах массовой коммуникации [132] (впрочем, подобными свойствами по определению обладает всякая «картина мира»).

Гипотеза о мифологичности отдельных образов или их систем, используемых региональными политическими лидерами и/или элитами для легитимации своих политических курсов, выдвигалась в работах отечественных политологов, в частности, А. Магомедова [133] и И. Малякина [134]. При некотором различии в позициях оба автора сходятся в констатации идеологической природы региональных мифов. Подчеркивается, что миф есть прежде всего средство идеологических манипуляций населением регионов со стороны региональных элит или отдельных лидеров. Использованное нами в процессе анализа понятие «картина мира» позволяет посмотреть на проблему генезиса региональных социально-политических мифов в современной России несколько с иной точки зрения.

Инструментальное использование мифов в политической деятельности напрямую вытекает из концепции многоуровнего культурного опосредования деятельности, в рамках которой миф может быть интерпретирован как определенный тип «воображаемых миров». Однако из этого не следует, что мифы порождаются в процессе политической деятельности. Это принципиальное положение вытекает из концепции «картины мира» (как единой когнитивной ориентации, являющейся фактически невербализованным, имплицитным выражением понимания членами каждого общества «правил жизни», диктуемых им социальными, природными и «сверхъестественными» силами), которая порождается не индивидуальным, а групповым сознанием в процессе внутри- и межгрупповой коммуникации.

«Правила жизни» в том или ином виде осознаются отдельным представителем общности, хотя и не могут быть в большинстве случаев им точно сформулированы. Однако возникают они в процессе коммуникации (в том числе и политической) в связи с существованием общности в ее природном и социальном окружении и опираются на некоторый пласт соответствующего группового опыта.

Если исходить из этой концепции, то «картина мира», порождающая мифологические образы, используемые в региональной политической коммуникации, возникает в процессе формирования и воспроизводства группового самосознания региональной общности. Проведенный нами анализ косвенно подтверждает данное предположение. Мифологическая система образов в избранных группах источников отчетливо была связана с функцией актуализации и поддержания региональной идентичности граждан. Взаимодействие политических, экономических, социальных и даже природных сил интерпретировалось с точки зрения региональной общности и через призму принадлежности к ней.

В этой связи возникает закономерный вопрос: если региональный социально-политический миф опирается на некоторые пласты опыта, связанные с существованием региональных общностей в современной России, то почему у различных региональных общностей мы встречаем очень близкие по структуре и содержанию мифы? Ответ на него, по нашему мнению, может состоять из двух частей. Как показывают сравнительные исследования мифологий, все мифологические системы образов обладают схожей структурой (противопоставление «космоса» и «хаоса», космогонический и инициационный циклы и др.). Кроме того, содержание проанализированных нами мифологических представлений выражает, вероятно, некоторые типологические для всех региональных общностей современной России экзистенциальные ситуации (ситуации, значимые с точки зрения существования общности в системе социальных и природных связей), ответом на которые и являются «правила жизни», задаваемые мифом.

Анализ текстов позволяет вычленить, как минимум, две характерные проблемные ситуации, которые возникают и разрешаются региональном мифе. Во-первых, это ситуация взаимодействия региона с окружающим экономическим, политическим и социальным пространством России, интерпретируемая в образах противоборства с наступающим хаосом. Во-вторых, ситуация самоопределения региональной общностью своего статуса в системе координат «столичное-провинциальное» («центральное-периферийное», «уникальное-ординарное» и т.п.).

Решением первой ситуации в мифе является определенная самоизоляция региона (защита от хаоса идущего из вне или его активное преодоление в ходе реализации регионального сверхпроекта), второй – утверждение центральности, столичности и уникальности территории региона и региональной общности (особое место и особая роль региона в пространстве России и ее истории).

С нашей точки зрения, обе ситуации возникают в региональном социально-политическом мифе в тесной связи с процессом актуализации региональной идентичности граждан в условиях постсоветской России.

Массовое ощущение утраты социальной идентичности, возникшее вследствие сначала постепенного, а позже обвального разрушения системы устойчивых социальных ролей и статусов советского общества, а также идеологических и мифологических форм, придававших элементам этой системы значение и смысл, породило потребность в соответствующей компенсации. Весьма аргументированной в этой связи представляется гипотеза отечественного социолога Л. Г. Ионина, согласно которой в ситуации кризиса идентичности преимущественно аскриптивные признаки личности, как наиболее явно фиксируемые и устойчивые, становятся тем «якорем», опираясь на которые, человек пытается найти свое место в новой системе социальных координат. К числу подобных признаков можно отнести территориальность, определяющую человека по месту его проживания [135].

То, что именно принадлежность к территории стала для многих людей решающим критерием выстраивания своей новой социальной идентичности, связано с целым рядом факторов как объективного, так и субъективного свойства.

К числу первых можно отнести распад единой системы использования, распределения и перераспределения ресурсов, снижение объемов производства, дефицит снабжения и т.д., в результате чего население регионов и региональные элиты оказались в состоянии конкуренции за дефицитные ресурсы с «Центром» и между собой, что способствовало конкретизации дихотомии «мы-они» в образах противостояния региона центру и другим регионам [136].

Другим возможным фактором актуализации региональной идентичности в начале 90-х годов стало существенное повышение значимости региональной и локальной коммуникации в жизни людей. Это хорошо заметно на примере подписки на печатные средства массовой информации. На фоне уменьшения подписки на центральные СМИ с начала 90-х годов постепенно растет подписка на региональные и местные газеты и журналы.

Одновременно на уровне массового сознания формируются важные психологические предпосылки развития региональной (и шире территориальной) самоидентификации личности, под влиянием которых различные внешние воздействия интегрируются в целостную картину мира, помещающую региональную общность в центр мировосприятия.

Прежде всего, к числу таковых психологических факторов относится само переживание разрушения привычного порядка (экономического, социального, политического, социокультурного). Одним из эффектов, сопряженных с этим переживанием, оказывается «потеря контроля над пространством»: человек чувствует, что знакомое и безопасное пространство его жизни стремительно сужается. Отсюда возникает ответная реакция – удержать «наше» пространство, не дать проникнуть в него хаосу, наступающему извне. На фоне усиливающихся в 1989-1993 гг. процессов дезорганизации «центра» (сначала СССР, а затем и России) собственный «регион» начинает восприниматься населением как область относительного порядка и определенности, то самое «наше» пространство, в котором индивид оказывается, защищен от хаоса, охватившего страну. Возникающая на основе такого мировосприятия целостная групповая картина мира, будучи выраженной через соответствующую систему символов и ритуалов, приобретает форму регионального мифа, который в свою очередь становится важнейшим механизмом поддержания региональной идентичности и воспроизводства региональной общности граждан.

Региональный миф в современной России выступает, прежде всего, как способ компенсации кризиса социальной идентичности личности. Однако применительно к региональному мифу сама ситуация кризиса идентичности приобретает дополнительное измерение. Актуализация региональной идентичности, решая проблему в одном качестве, создает предпосылки для возникновения проблемы идентичности в другом качестве.

Регион по определению есть часть чего-то большего (в данном случае страны). Уже в силу этого обстоятельства возникает существенное противоречие между логикой формирования социального мифа, подразумевающей центральное положение общности – коллективного субъекта мифотворчества в той картине мира, которую миф выражает («наш» мир – это единственно возможный космос), и необходимостью описания региона, как элемента общности более высокого порядка (и, следовательно, «более центральной»). Формирование позитивно оцениваемой региональной идентичности требует разрешения в рамках выражаемой региональным мифом групповой картины мира противоречия между подчиненным, ординарным, периферийным положением региональной общности в системе координат, задаваемой отношениями «часть-целое», «уникальное-ординарное» и т.п., и присущей социальному мифу потребностью поставить «нашу» общность в особое, наиболее значимое положение, своеобразный «центр космоса», «пуп земли». Этот феномен, относительно хорошо исследованный применительно к этнической картине мира, получил название этноцентризма.

Кроме того, в случае с региональной общностью дополнительным фактором оказывается необходимость утверждения ее статуса в системе координат, задающихся измерением столица-провинция. В большинстве случаев идентичность региональная есть одновременно и идентичность провинциальная (исключением оказывается идентичность региона-столицы). Провинциальный статус в этой системе координат является заведомо низким по сравнению со статусом столичным. Провинция, как отмечает известный французский социолог П. Бурдье, «не располагает ни чем иным кроме лишения (относительного) и столичности и капитала» [137]. Особенность формирования провинциальной идентичности заключается в том, что она всегда строится через сопоставление со столицей (что, в частности, хорошо прослеживается в проанализированных нами источниках). Причем, столица (как область социального пространства) обычно превосходит провинцию (по крайней мере это справедливо для России) по всем основным статусообразующим измерениям или, как выражается П. Бурдье, капиталам (экономическому, культурному, символическому и т.д.). Вследствие этого сама столичность становится своего рода статусообразующим измерением, по которому провинция, по определению, проигрывает столице. Неравенство статусов не может быть преодолено объективно, поэтому оно преодолевается в мифологическом пространстве регионального мифа.

Региональный миф оказывается, как мы старался показать выше, не только способом компенсации кризиса идентичности, но одновременно и способом компенсации комплекса провинциализма, возникающего у жителей нестоличных регионов вследствие осознания ими своего периферийного положения в системе статусов, задаваемых указанными выше измерениями социального пространства.

Поскольку формирование комплекса провинциальности органически связано с установлением внутри той или иной области социального пространства системы отношений типа «столица-провинция», то, очевидно, что основания для образования этого психологического механизма возникли задолго до того, как Россия и все постсоветское пространство вступили в фазу нынешнего кризиса. Однако в предшествующий период исторического развития России советская идеология предлагала свои способы легитимации неравенства статусов столицы и провинции и, соответственно, свои способы компенсации комплекса провинциализма. Ее антиэлитизм, апологетика периферийных ролей социального пространства (например, героика труда рабочих и крестьян, «простых тружеников», живущих не только и не столько в столице, сколько в провинции), имперский пафос освоения физического пространства (образы строек социализма, подобные Днепрогэсу, Магнитке или БАМу) создавали для носителей данных статусов психологическую возможность позитивно оценивать свое периферийное положение.

По мере разрушения идеологии и мифологии советской системы перестали действовать заложенные в них механизмы компенсации. Возникла потребность в новых способах компенсации, которая не была удовлетворена на уровне общенационального идеологического процесса. Либеральная идеология, оправдывающая экономическое неравенство, в том числе между столицей и провинцией, не была воспринята большинством населения российских регионов. Отсюда на смену образу, выражаемому словами известной песни советского периода: «Дорогая моя столица, золотая моя Москва», пришел образ «жиреющей Москвы», «отгородившейся забором» от остальной России.

Региональные мифы (или мифологии) возникают в современной России в качестве одного из способов компенсации кризиса идентичности в постсоветском обществе. Выступая элементом формирования и воспроизводства региональной идентичности, их утверждение в мировосприятии жителей страны приводит к актуализации данного типа идентичности. Поскольку последний процесс в условиях идеологического и шире социокультурного кризиса ведет к развитию комплекса провинциализма, то региональный миф как способ формирования позитивно воспринимаемой региональной идентичности с необходимостью выступает одновременно и как способ компенсации данного комплекса неполноценности.

Увязывая формирование регионального социально-политического мифа в современной России с процессами актуализации региональной идентичности, мы должны поставить еще один вопрос: почему региональная «картина мира» и порождаемые ей «образы мира» реализуются в контексте постсоветского социально-политического и социокультурного развития как мифологическая система образов?

В рамках существующих теоретических представлений о природе современных мифов имеются два взаимодополняющих ответа на этот вопрос. Ряд авторов склонны считать социальный миф необходимым условием воспроизводства всякой групповой идентичности [138]. Близкой является позиция, согласно которой мифологические компоненты есть непременный атрибут массового сознания [139]. В рамках этой модели миф органически связан с самим существованием неконтактных социальных групп (типа больших социальных групп – наций, классов – или масс). Условно ее можно назвать «моделью Лебона», поскольку именно в рамках теории толпы Г. Лебна впервые был отчетливо обозначен тезис об иррациональном и религиозном характере группового сознания (в отличие от индивидуального) [140].

В рамках другой группы теоретических представлений миф не является атрибутом современного группового самосознания. Однако в определенной ситуации (ситуации масштабного социального кризиса) архаические компоненты общественного сознания «всплывают» из глубин коллективного бессознательного, чтобы временно заменить (компенсировать) научные и идеологические ментальные конструкции, управляющие групповым и массовым сознанием в обычных условиях и разрушенные в ситуации кризиса [141]. Эту модель условно можно назвать «моделью Юнга», поскольку именно К. Г. Юнг в рамках развития своей теории коллективного бессознательного впервые применил данную модель к анализу современного ему политического и общественного сознания [142].

Применительно к позднесоветскому и постсоветскому периоду развития СССР, России и новых независимых государств данная модель получила наибольшее развитие в концепции социокультурного (цивилизационного) кризиса, разрабатываемой Центром цивилизационных исследований РАН (И. В. Следзевский[143], Т. В. Евгеньева[144], А. Н. Мосейко[145] и др [146]). Указанные авторы определяют период позднесоветского и постсоветского развития России как социокультурный кризис.

 

«Социо-культурный кризис – это не просто кризис ценностей, распад привычных ценностных ориентаций. Кризис носит объективный характер. Это потеря человеком окружающего мира, культурного пространства.

Содержанием социокультурного кризиса является смешение противоположных ценностей. Смешение проявляется в двух планах. Это, с одной стороны, семантическое смешение, интерференция ценностей. Смешиваются содержание и смыслы двух совершенно разных или противоположно направленных смысловых универсумов. Один смысл накладывается на другой, одна ориентация на другую...

Второй содержательный аспект социокультурного кризиса – это прагматическая или синтаксическая интерференция. Когда ломается культурный код функционирования данной культуры и человек полностью или целиком теряет ориентацию» [147].

 

Одной из сторон социокультурного кризиса выступает кризис идентичности [148], непосредственно проявляющийся в массовом ощущении утраты собственного «Я». В условиях разрушения традиционной системы смыслов личность не может определить своего места в окружающем ее социальном пространстве. Интериоризированные ею в предшествующий период и относительно рационализированные в идеологии схемы восприятия действительности теряют свое значение и смысл. В этой ситуации кризис идентичности может быть преодолен лишь в результате действия компенсаторных механизмов психики, к числу которых авторы, следуя в целом традиции аналитической психологии, относят, в первую очередь, архетипические структуры коллективного бессознательного. Происходящая вследствие этого архаизация массового сознания и поведения описывается в рамках концепции социокультурного кризиса понятием «неоархаики». Именно автономная архаическая основа создает предпосылки для становления новых социокультурных механизмов поддержания групповой идентичности. В результате последние также оказываются в существенной мере архаизированы, что, в частности, проявляется в мифологичности групповых систем символов как с точки зрения их образного содержания, так и с точки зрения характера их символизма.

Архаизация процессов самоидентификации в условиях социокультурного кризиса проявляется, по мнению авторов, также в том, что личность начинает идентифицировать себя с теми группами, которые, с одной стороны, оказываются наиболее близкими по типу связи к образу общины (кровнородственной, соседской и др.), базирующемуся на архетипической структуре «мы» – «они», и, с другой стороны, наиболее простыми по признакам выделения. Это прежде всего группы так называемой «горизонтальной» стратификации: этнос, религиозная община или территориальное сообщество. Всплеск этнического сепаратизма и регионализма в российском обществе на рубеже 80 – 90-х гг. объясняется как компенсаторная по психологическим механизмам и архаическая по социокультурному содержанию реакция на ситуацию социокультурного кризиса.

Мы пока не можем однозначно определить, какая из двух моделей лучше описывает генезис регионального мифа в кризисном обществе. Проведенное нами исследование, на первый взгляд, в большей степени подтверждает вторую модель. Действительно, реконструированная система образов тесно связана с субъективным переживанием кризиса (разрушением привычного и понятного порядка вещей). Причем она, как можно было убедиться, направлена на актуализацию и воспроизводство региональной самоидентификации. Таким образом, региональный социально-политический миф может быть интерпретирован как компенсаторная психологическая реакция на ситуацию социокультурного кризиса в целом и кризиса идентичности в частности.

Однако такой вывод пока нельзя признать окончательным. Имеются исследования, показывающие, что ряд мифологических компонентов был характерен для регионального самосознания (правда, неполитического) и в предшествующий («спокойный») период развития советского общества [149]. Их политизация в современной России в этом случае является не причиной, а следствием политической регионализации на институциональном уровне, хотя само возникновение мифов так же относится в область социокультурную. Впрочем нет оснований считать, что «модель Лебона» и «модель Юнга» исключают друг друга. В той мере, в какой существование общности связано с ее утверждением в природном и социальном окружении, оно всегда в какой-то мере является кризисным, поскольку вопрос о ее дальнейшем достойном существовании всегда остается открытым.

⇐ Предыдущая12345678Следующая ⇒

Поделиться: