Глава 2.Категория сознания в философии Чалмерса

«Трудная» проблема сознания

 

Д. Чалмерс выделяет «легкую» и «трудную» проблему сознания. К легкой проблеме сознания можно отнести следующие подпроблемы: различение чувственных стимулов и адекватной реакции на них мозга (как когнитивной системы), отчеты о своих ментальных состояниях, интегрирование информации, фокус внимания, контроль поведения, различение между бодрствованием и сном. Как пишет Чалмерс, «все они имеют отношение к объективным механизмам когнитивных систем», т.е. по своей сути не связаны с проблемой человеческой субъективности. Или, как мы сказали об этом выше, представляют собой скорее проблему моделирования не сознания, а всего лишь психических процессов мозга приматов и человека. «Трудная» же проблема сознания, по Чалмерсу, состоит в том, каким образом «физические процессы в мозге порождают субъективный опыт», т.е. что порождает такой феномен человеческого бытия как субъективное сознание. Тем самым, «трудная» проблема сознания - это проблема субъективного опыта, или кантовской апперцепции (самосознания), которая проявляется в переживании любого сознательного акта как акта моего «Я». Российский исследователь Д. И. Дубровский предлагает использовать для этой цели термин «субъективная реальность» (используемый также Дж. Сёрлом и Д. Чалмерсом), который «может обозначать как отдельное явление субъективной реальности (скажем, мелькнувшую у меня сейчас интересную мысль), так и целостное динамическое состояние моего Я» (причем именно субъективный опыт является для Дубровского «главной чертой сознания, его сутью»). Как отмечает Т. Нагель, важной составляющей трудной проблемы сознания является так называемый «провал в объяснении». Суть этой проблемы в том, что, с одной стороны, сознание не может быть описано с помощью физикалистского языка (т. е. в терминах массы, энергии, электрических разрядов, химических и пространственных характеристик). Т.е. в определенном смысле, сознание не является обычным физическим мозговым процессом. С другой стороны, непонятно как происходит обратное причинное воздействия «нефизического» сознания на физические процессы, например каким образом наше сознательное решение приводит к физическому акту поднятия руки.

Несмотря на прогрессивность самого факта выделения «трудной проблемы» сознания, чалмеровская постановка этой проблемы вызывает некоторые возражения (наше видение этой проблемы приведено в приложении). Во-первых, она предполагает, что сознание (как субъективность) является (1) внутренним (2) индивидуальным феноменом, порождаемым мозгом каждого человека. Но почему бы сознание не считать внешним феноменом, проявляющимся в нашем публичном общении и совместной (например, трудовой) деятельности? Во-вторых, сознание понимается здесь как функция только каких-то (1) физических (2) мозговых процессов, что не допускает решение «трудной» проблемы сознания в более широком контексте немозговых (сознание как порождения всего человеческого организма) или даже не-физических процессов (сознание как идеальное образование). Последнее наше замечание в определенном смысле воспроизводит известный скептический аргумент Д. Юма против признания причинной связи, поскольку подобная формулировка основана на общепринятом и достаточно убедительном, но недоказанном положении, что именно физические процессы в мозге порождают сознание. Как сказал бы Д. Юм, из того, что мы видим сначала один движущийся бильярдный шар в направлении другого, а потом начало движение этого второго шара, еще не следует, что первый шар является причиной движение второго. Применительно к проблеме сознания это означает, что вполне возможно мозговые процессы и необходимы, но отнюдь не являются причиной сознания, т. е. необходимым и достаточным условием его появления. Понятно, что более широкий контекст чалмеровской формулировки «трудной проблемы» сознания содержит ряд неявных допущений. Существенным из них является тезис о том, что сознание является недавним эволюционным приобретением человеческого организма, что ограничивает поиски порождающего «механизма» субъективного опыта лишь процессами, происходящими в мозге современного человека, с целью его возможного кибернетического моделирования. Но если субъективность имеет более древнее происхождение, то тогда поиски порождающих сознание физических процессов в современном мозге человека - дело практически безнадежное. Например, в случае вопрошания о существе живого (растительной жизни) нельзя ограничиться исследованием одного лишь дерева как частного случая живого. Нужно включить в свой анализ и атмосферу, созданную деревьями, поскольку атмосфера - необходимый компонент (растительного) живого, без которого нельзя понять, что оно собой представляет. Для сознания - такой «атмосферой» выступает «сфера сознания», которая в первом приближении может быть отождествлена с человеческой культурой. Применительно к проблеме моделирования сознания понятно, что в рамках такой постановки не вполне правомерно ставить вопрос о моделировании существующего сейчас частного модуса (человеческого) сознания, т.к. сознание современного человека является «производной» от длительного развития каких-то первых форм сознания, например мифологического сознания первобытного человека при одновременном развитии «сферы сознания» (культуры), т.е. является превращенной формой чистого сознания. И тогда проблема чистого сознания должна ставиться как поиск некоторого первоистока сознания, некоторого гетевского прафеномена, послужившего прообразом последующих модусов сознания, который сейчас, возможно, уже сам по себе не существует, растворившись в системе «(частный, современный) модус сознания + сфера сознания» (resp. система «дерево + атмосфера»). Соответственно, при этом чисто нейрофизиологические исследования работы мозга должны быть дополнены культурно-историческим контекстом, без учета которого решение проблемы происхождения сознания попросту невозможно.

Т.е. мы всегда, пытаясь ухватить само сознание («чистое сознание»), работаем лишь с его превращенной формой, с каким-то его частным модусом. Ведь мы начинаем эту аналитику с анализа себя, своего сознания, которое есть лишь один из модусов сознания вообще. Методологическая же рефлексия (философия) должна уметь перейти от частно-эмпирического анализа (анализа эмпирического феномена сознания, который производится психологией и/или когнитивистикой) к анализу «чистого» предмета, т.е. к исследованию вопроса «Как возможно Сознание? », или «Что собой представляет сознание вообще, частным случаем которого является человеческое сознание? ».

Далее постановка глобальной проблемы сознания связана с осознанием того, что, возможно, человеческое сознание является лишь частным модусом сознания вообще и поэтому, как мы уже говорили обо этом выше, проблему сознания надо ставить шире. Тогда, например, проблема субъективности может оказаться не такой важной, поскольку «Я» окажется лишь эпифеноменом собственно сознанию, характеристикой его частного модуса, скрывающей за собой какие-то глубинные черты универсального сознания. Что может выступить критерием универсального сознания?

Универсальное сознание можно определить как способность существа/системы выходить за пределы наличной ситуации (за основу мы взяли кантовское понимание природной склонности человека к метафизике).

Т.е. об универсальном сознании, можно говорить тогда, когда, например, наблюдается переход на новый структурный уровень организации. Таким сознанием, например, обладают некоторые физические системы, а именно те, которые смогли перейти на новый - биологический - уровень. Или сознанием обладает Вселенная, если она смогла перейти к новому, более упорядоченному, состоянию. Если ввести такой критерий сознательности, то тогда мы некорректно ставим вопрос, ища зачатки сознания на том же структурном уровне, например у кошек или дельфинов. На нашем уровне «человеческого масштаба» сознанием обладает только человек. Точнее сознанием обладают те существа, которые смогли перейти к человеку: все остальные (ныне существующие) животные - «тупики» сознательной эволюции и бессмысленно искать зачатки сознания у них. Но универсальным сознанием, возможно, обладает многое из того, что мы, в силу узко-антропоцентрического понимания сознания, даже не рассматриваем в качестве его возможных кандидатов. Например, возможно, что сознанием обладает какой-нибудь вирус (например, вирус гриппа), который сумел осознать, что помимо окружающего его мира есть мета-мир другого «масштаба»: например, человеческий мир, который «борется» с вирусами. При этом наличие вирусного сознания можно зафиксировать экспериментально: об этом будет свидетельствовать его странное поведение, превышающее стандартный набор его реакций на «горизонтальные» факторы его «масштаба». Вирус должен как бы учитывать в своем поведении присутствие человека, точно так же как мы учитываем в своих поступках присутствие «божественного»: например, когда говорим, что «поступили по совести» (т.е. вопреки своей «материальной» выгоде), или что «нам стыдно». Или, например, сознанием может обладать наша планета Земля, если будут экспериментально зафиксированы некоторые «чудесные» процессы, т.е. нечто необъяснимое с точки зрения геологической науки, но объяснимое как «реакция» Земли на какие-то метауровневые (глобальные) события, например вспышку сверхновой. Или можно говорить о так понимаемом сознании на уровне микромира, т. к. там существуют разные структурные уровни организации: кварки - протон - атом - химическое вещество, что указывает на уже осуществившиеся переходы к новому.

Понятно, что важнейшей характеристикой (сущностью) универсального сознания является свобода (свобода воли): поведение (в частности, человека) является свободным, если оно не объясняется (физическими) факторами того же уровня и предполагает введение «вертикальных», т.е. метафизических, факторов. При этом такая свобода будет совпадать с «необходимостью» более высокого порядка (ср. с тезисом Спинозы/Гегеля «свобода есть осознанная необходимость»). Например, о сознании человека свидетельствует феномен религии, понимаемый как связь с высшими силами, поскольку религиозный человек выходит на какой-то метауровень и подчиняется уже не только физическим, но сверх-физическим «законам» горнего мира.

В чем состоит новизна предлагаемого нами подхода? Концепция универсального сознания предполагает переход от субстанциональной к деятельностной трактовке сознания. Сознание связывается нами не с каким-то субстратом (например, с белковой формой жизни), а со способностью переходить на новый уровень (который, понятно, предполагает процесс осознания наличной ситуации). Конечно, при этом можно ошибиться в оценке происходящего перехода, т. е. если мы за действительный переход примем его побочные эффекты, т.е. порождаемые истинным переходом вторичные образования. Понятно, что в этом случае сознанием будет обладать лишь сущность (существо), осуществляющая переход на новый уровень, а не бросающиеся нам в глаза вторичные симулякры.

 

Соотношение сознания и тела

 

Проблеме соотношения сознания и тела посвящены мысленные эксперименты Чалмерса «Блекнущие квалиа», «Скачущие квалиа», «Отсутствующие квалиа». Рассмотрим более подробно первый. В нем предлагается представить полного функционального изоморфа самого Чалмерса, сделанного из кремниевых чипов, а потом постепенно заменить нейронные сети Чалмерса на кремниевые чипы его «двойника». Что будет происходить с сознанием в процессе такой замены? По мнению Чалмерса, сознание либо должно будет постепенно блекнуть, а поведение оставаться неизменным, либо ничего страшного происходить не будет, и сознание останется. Чалмерс склоняется ко второму выводу. Дело в том, однако, что этот мысленный эксперимент не может ничего обосновать ввиду весьма спорных допущений, на которых он основывается. Что такое «мой функциональный изоморф, сделанный, к примеру, из кремниевых чипов», который к тому же не обладает сознанием? Как вообще могут быть заменены нейронные сети на кремниевые чипы? Подобные эксперименты сомнительны, как сомнительна и возможность создать сознание на основе кремниевых чипов. Как, например, спроектировать на таких носителях желание вкусно поесть, его воплощение и удовольствие от этого? К тому же, если строго подходить к понятию «функциональный изоморф», для такого «двойника» необходимо будет реализовать столь естественные для человеческого организма функции, как, например, дыхание. Но не будем забывать, что оксид углерода - газ, а оксид кремния - очень твердые и прочные кристаллы. Кроме того, вывод, который делает Чалмерс, возможен только при условии, что мы заранее признали возможность полной модуляции сознания на внешних человеку носителях (кремниевых чипах), что далеко не очевидно. Эта предпосылка является обязательной для выполнения всех мысленных экспериментов Чалмерса с «квалиа», но обосновать ее крайне проблематично. В общем, у нас вызывают большие сомнения такие мысленные эксперименты, не говоря уже о том, что они ничего не доказывают.

Чалмерс, впрочем, вовсе не стремится отстаивать любой ценой убеждения, познавательная бесполезность которых становится для него очевидной. В поисках плодотворных путей для решения «трудной проблемы» он обращается к «протопанпсихизму» (так называет Чалмерс эту позицию) Рассела, а впоследствии даже немного сближается с «новым мистерианством» К. Макгинна. В последние годы философ отказывается от тезиса о каузальной замкнутости физического, что, насколько мы понимаем, не в последнюю очередь связано с парадоксами квантовой механики. На данный же момент времени Чалмерс вообще пришел к эпистемологическому релятивизму, то есть в пределе он должен повторить тезис Сёрла о культурной обусловленности постановки «трудной проблемы сознания».

Как мы видим, ведущие специалисты в области философии сознания так или иначе признают, что их исследования зашли в тупик, по крайней мере, в рамках той формулировки или того концептуального аппарата, в каком они сформулированы. (Сёрл - культурная обусловленность, Деннет - нет «трудной проблемы», Чалмерс - релятивизм.) Между тем ситуация осложняется еще целым набором проблем, не поддающихся решению, не подпадающих под категорию «сложной проблемы», но оказывающихся совсем не «легкими». К таковым, например, относятся следующие.

1. Множество «частных» теорий о разных областях человеческой психики, плохо согласующихся между собой (вербальное и невербальное поведение, восприятие, обучение и развитие). Невозможность создания на данный момент универсальной, удовлетворительно все объясняющей и предсказывающей теории.

. Отсутствие общепризнанных решений даже в рамках «частных» теорий (например, в обучении и поведении человека).

. Статус сознания до сих пор онтологически не определен.

. Некоторые философы (в частности, Макгинн и, как ни странно, Сёрл) уже отчетливо понимают, что в рамках существующей методологии и концептуального аппарата ответы на поставленные вопросы искать, в общем-то, не имеет смысла.

Налицо все признаки кризиса, что наблюдались в физике в конце XIX - начале XX в. Назовем основные из них.

1. Большое количество «частных» теорий (теория поля, теория света, теория радиоактивности, и т.д.), несводимых к непротиворечивому описанию реальности, в котором возможно было бы учесть весь накопленный на тот момент опыт.

. Наличие противоречий в накопленном опыте даже в рамках некоторых «частных» теорий, как, например, в теории волн, в теории атомного ядра и радиоактивности, в теории пространства.

. Как следствие, затруднения в определении онтологического статуса изучаемых объектов.

. Осознание учеными (не только физиками) того факта, что фундаментальные принципы научных дисциплин должны быть пересмотрены.

Итак, «круг замкнулся». Настало время ответить на вопрос, почему на данный момент мы имеем именно такую философию сознания, с ее постоянно усложняющимися терминами и, по меньшей мере, странными мысленными экспериментами? Если вспомнить известный гегелевский тезис, согласно которому философию можно считать культурным самосознанием эпохи, в качестве основных логично будет выделить следующие причины.

1. В ХХ в. человек практически исчезает как личность (на первый план выходят коллектив, даже толпа, и техника).

. Естественные и точные науки получают карт-бланш на разработку красивых моделей для принципиально ненаблюдаемого мира (геометрии Римана и Лобачевского, теория эфира, квантовая механика, теория относительности, эволюционная биология). Объекты и явления, с которыми имеют дело науки, «сами по себе» постепенно ускользают от человека и даже техники и становятся представимыми лишь в виде математических формул или систем уравнений.

В итоге в философии появляется некий абстрактный человек, у которого могут быть и полные физические двойники, и кремниевые функциональные изотопы (Чалмерс). Этот абстрактный человек может обладать совершенно абстрактными универсальными знаниями и жить в мире с произвольными культурными, физическими и прочими характеристиками (как «нейроученая Мэри»). И вообще, этот «мысленный сверхчеловек» может нечаянно оказаться зомби.

Итак, выше была рассмотрена так называемая «трудная проблема сознания» и указаны основные трудности, возникающие при попытке ее решения. Однако не стоит забывать, что вообще проблема сознания и его онтологического статуса существует в философии не совсем самостоятельно, а является лишь «половиной» другого, не менее трудного вопроса о соотношении сознания и тела. Истоки этого вопроса, учитывая различия в терминологии, следует искать еще в античной эпохе. Тем не менее в философии Нового времени можно выделить фигуру, которая, несомненно, стала ключевой для современной постановки проблем, связанных в первую очередь с сознанием, а также для разработки методологии, которая должна привести к их решению. Это Рене Декарт, противопоставивший тело как вещь протяженной - душе как вещи мыслящей. Как известно, именно способ связи души и тела стал одним из самых неудачных элементов картезианской системы, гипотеза шишковидной железы не выдержала ни критики, ни проверки временем. Но сама постановка проблемы сохранилась, и на протяжении последующих веков делались многочисленные попытки «улучшить» Декарта, указав более «адекватный» орган, обеспечивающий контакт тела и души. Вполне подходящим устройством для этого контакта оказался человеческий мозг. А дальше в философии произошла любопытная подмена, которая, как нам кажется, и стала причиной: 1) активного обращения к данным нейронауки, 2) углубления в мысленные эксперименты, наконец, 3) разделения проблем, возникающих при изучении сознания, на «легкие» и «трудные».

Важно отметить, что «mind-body problem» в последнее время все чаще звучит и анализируется как «mind-brain problem». Иными словами, ставится вопрос о характере связи сознания и мозга, и это называется «трудной проблемой», а вопросы о соотношении мозга и тела квалифицируются как «легкие проблемы» и адресуются группе нейронаук.

Как мы видим, аналитическая философия, выделив «трудную проблему», на самом деле воспроизвела вопрос, над которым бился еще Декарт. Но эта новая формулировка представляется нам не слишком удачной. Достаточно ли для появления сознания одного мозга или же для этого необходимо все тело? Ведь наша телесность влияет на наше мышление; кроме того, «интересно замечание Левинаса, что только существо, обладающее органами, в первую очередь, руками и ногами, мыслит в терминах цели и средства». Когда В.В. Васильев делает акцент на истории взаимодействия мозга со своим окружением, так и хочется подчеркнуть, что мозг может взаимодействовать не сам по себе, а только через тело. То есть тело нельзя так просто элиминировать из «трудной проблемы», сводя ее исключительно к проблеме отношений мозга и сознания. Сёрл замечает, что «любая теория сознания должна считаться с фактом, что всякое сознание начинается с сознания тела».

Однако не только формулировка «трудной проблемы» имеет картезианские корни. Интересно, что и сам способ постановки этой проблемы, сам концептуальный аппарат, используемый аналитической философией сознания для ее исследования и решения, оказывается специфически картезианским. И хотя многие аналитики стремятся целенаправленно уйти от картезианского дуализма (Деннет и его критика «картезианского театра» и всего, что с ним связано, Сёрл и акцент на неадекватности картезианства современной науке и т.п.), ни у кого не получается сделать это, так как сам способ постановки проблемы и рассуждения о ней наследуются от Декарта. В самом деле, основной аргумент - мысленный эксперимент, построенный по правилам картезианского метода: допустимо все, что может быть помыслено логически непротиворечиво, логические аргументы превалируют над эмпирическими и, самое главное, можно рассуждать о сознании в отрыве от тела, что порождает всевозможные «странные» мысленные конструкции, как то: мозги в бочке, функциональный изоморф из кремниевых чипов, замена нейронов на кремниевые чипы с сохранением при этом qualia и т.д. И хотя подобные сущности никто никогда не видел и не делал, но рассуждать с их помощью оказывается вполне возможно. Вопрос в том, к каким результатам это приводит? Так как логически непротиворечиво можно помыслить, в том числе, абсолютно не соответствующее реальности положение вещей, то можно создавать каждый раз новую концепцию и опровергать старую, или защищать старую и опровергать новую. Таким образом, обсуждение проблемы сознания может идти бесконечно долго, не приводя ни к каким конкретным результатам.

Описанные выше проблемы аналитической философии позволяют заключить, что на данный момент она находится на грани серьезного кризиса, а значит, пришло время пересмотреть исходные предпосылки в исследовании сознания, используя материал альтернативных концепций (необходимо найти альтернативу декартовскому подходу: методу и категориальному аппарату). Во-первых, связь между сознанием и телом должна принять иной характер. Для каждого тела, уникального с точки зрения как психосоматических свойств, так и культурно-исторического опыта, сознание также уникально; и как не может быть двух одинаковых по жизненному опыту тел, так и не может быть одинакового сознания у двух и более организмов. Во-вторых, стоит отказаться от сведения тела к мозгу и в полной мере понять формулу о том, что мыслит не мозг, но мыслит человек с помощью мозга. В-третьих, следует по-новому рассмотреть и переоценить влияние социокультурного окружения на формирование сознания конкретного индивида.

 

Теория «философского зомби»

 

В аналитической философии в течение последних десятилетий возникло интригующее направление исследований, названное «проблемой зомби». Под философскими зомби в общем случае подразумеваются бессознательные системы, которые поведенчески, функционально и/или физически тождественны, неотличимы и/или подобны сознательным существам. Проблема философских зомби обширна, многогранна, многопланова. За последние тридцать лет вышли десятки монографий и сотни крупных статей именитых зарубежных авторов. Даже сложилась классификация исследователей. Например, зомбифилами называют тех, кто принимает тематику зомби для критики или обоснования теорий сознания. Зомбифобы, напротив, тематику зомби игнорируют.

В проблематике зомби наиболее важен аргумент зомби. В общей форме он формулируется условно-категорическим заключением (modus ponens): 1. Если зомби возможны, то некоторая теория сознания ложна. 2. Зомби возможны

Возможным считается аргумент мыслимости зомби. Он представляется в форме силлогизма: 1) зомби мыслимы; 2) все мыслимое возможно; 3) следовательно, зомби возможны.

Но и этого оказалось недостаточно. «Мыслимость» понимается в дифференцированной форме. Так, Д. Чалмерс использует идеи крипкеанской «двумерной семантики» к понятию мыслимости, выделяя априорную и апостериорную мыслимость зомби. Его последователи отмечают еще ряд градаций - «n-мыслимость». Изучение модальных аспектов проблемы зомби - особая тема.

Понятие «философский зомби» исследователи начинают определять контрастным способом, выделяя его среди несравнимых терминов: «Зомби» - это тупой человек; чудной тип; новобранец; коктейль из рома с содовой; пост-панк группа; UNIX-процесс, «вхолостую» использующий вычислительные ресурсы, серия компьютерных игр и пр. К этому списку два года назад добавился «компьютерный зомби» - разновидность диверсионных программных средств, актуализирующихся по указанию хакера для засорения интернета спамом (большая проблема компьютерной безопасности! ).

Давид Чалмерс указывает на эвристическую роль зомби, считая их гипотезами, которые творчески вдохновляют философов. Он использует в качестве заменителя дефиниции смутную метафору - у зомби «внутри все темно». Более четко позицию самого же Д. Чалмерса прописывает его ученик Ишван Арануси: зомби - это физический дубликат меня, поэтому он должен быть и моим функциональным дубликатом. Ларри Хаусер указывает на деструктивную функцию зомби, так как они разрушают проработанную материалистическую философию сознания и научную психологию. Арон Ленайер считает зомби дополнительным приемом, «прикормкой» в дискуссиях по поводу проблемы «психика/тело» и исследованию сознания. К нему примыкает Эндрю Бейл, подчеркивая сугубо теоретический и по сути технический характер понятия в дискуссиях по проблеме сознания. Оуэн Фланаган и Томас Полджер называют зомби «несчастным болваном», который воюет то на одной, то на другой стороне в философских баталиях по сознанию. Однако указывают на продуктивность темы, так как проблема зомби предельно заостряет вопрос о роли сознания, раскрывает несостоятельность функционализма, опровергает тест Тьюринга и демонстрирует неразрешимость традиционной проблемы «других сознаний» - как можно быть уверенным в том, что некоторые, а может быть, и все окружающие нас люди - не зомби? Тодд С. Моуди, считая зомби функционально полной и детальной дескрипцией познавательной деятельности, т.е. бесчувственным симулякром сознательного существа, полагает, что проблема зомби - это весьма полезная вариация на тему «других сознаний» и яркая концептуализация философских вопросов о сознании. Дэн Ллойд «проблему другого» связывает с критерием «зомбие-вости» и полагает, что этот критерий влечет лингвистическую неотличимость, при которой не только обычные разговоры, но и даже дискуссии на темы философии сознания нельзя отличить - как будто они ведутся не между зомби, а между людьми.

Следует отметить, что явный подход к определению понятия зомби страдает концептуальной нечеткостью. Как можно помыслить возможность бессознательного существа, которое поведенчески, функционально и даже физически неотличимо от сознательного? На первый взгляд здесь противоречие. Поэтому ряд исследователей считает, например, Э. Бейл, что понятие зомби - это не единичное понятие, а тонкие вариации в конструкции мысленных экспериментов с зомби и эти вариации могут иметь важные последствия для тех или иных философских заключений.

Рассмотрим наиболее крупные мысленные эксперименты в хронологическом порядке, который, как считает ряд авторов, отражает собственно эволюцию проблематики философских зомби (Т. Полджер, Р. Кирк). Первые два мысленных экспериментов с зомби были предложены Робертом Кирком в двух небольших работах.

Д. Чалмерс продолжает спекулятивную линию проблематики зомби, значительно дополняя ее модально-логическими исследованиями. Он предлагает вообразить свой собственный дубликат, искусственную «версию» Чалмерса, организованную точно так же, как организован реальный философ - Чалмерс. Разница в следующем: там, где у реального Чалмерса нейроны, у «двойника» - кремниевые чипы. Для самого Чалмерса и, как он считает, для многих других очевидно, что «Чалмерс-зомби» не обладает сознанием, ведь у него внутри все пусто и темно, так как ни в кремнии, ни в биохимии нет ничего того, что причиняет сознание. Для Чалмерса также очевидна мыслимость, и, следовательно, логическая возможность зомби-Чалмерса. Комментаторы обычно цитируют следующее: «Признаюсь, что логическая возможность зомби кажется совершенно очевидной для меня... Нет противоречия в данной дескрипции, хотя принятие ее логической возможности основано на интуиции. Мне кажется, что едва ли не каждый способен помыслить эту возможность. Я не могу обнаружить никакой логической бессвязности [в идее зомби] и имею ясную картину, когда представляю зомби. Некоторые могут отрицать возможность зомби, однако они должны быть компетентны в проблематике возможности, причем данная компетентность должна быть выше, нежели чем у тех, кто допускает возможность зомби. Короче, доказывать [возможность/невозможность] зомби должен тот, кто утверждает, что дескрипция зомби логически невозможна. При этом [оппонент] должен четко показать - где видится явное или неявно выявляемое противоречие. То есть бремя доказательства лежит на антизомбисте, а не на зомбисте.

Эксперимент с зомби важен для Д. Чалмерса. Формально на это указывает глоссарий книги: слово «зомби» - наиболее часто употребляемое в книге. Чалмеровский выбор «логической возможности» (или мыслимости) зомби - это намерение снабдить ярким экстравагантным примером и усилить базовую неодуалистическую посылку о том, что сознательные состояния, или «квалиа» неподвластны фи-зикальному и функциональному анализу.

Однако, как считают критики (Р. Кирк, Э. Коттрелл), Д. Чалмерс слишком уж просто «расправился» с проблемой мыслимости зомби, приступив сразу к аргументу зомби. Также он не последователен в применении аргумента мыслимости зомби. Поэтому критики предлагают Чалмерса-зомби для оппозиции, т.е. для реализации стратегии антизомбистов: если можно убедительно показать немыслимости Чалмерса-зомби, тогда и теория Д. Чалмерса рушится.

. Понятие зомби важно для наведения порядка в определении сознания, так как предел любому понятию полагается противоречивым или, по крайней мере, противоположным понятием. То есть понятие бессознательного зомби логически необходимо для выработки понятия сознательного существа. Здесь становится важной таксономия зомби, учитывающая следующие параметры: а) теории сознания, которые анализируемые зомби опровергают либо удостоверяют (в первую очередь, физикализм, бихевиоризм, функционализм), б) модальности (степени мыслимости и возможности зомби) и др.

. Зомби дают богатый фактуальный материал в изучении бессознательного. Конечно, эти факты воображаемы, тем не менее, пройдя через горнило мысленных экспериментов, они становятся вполне убедительными. Дозомбиевые средства экспликации бессознательного - это неработоспособные понятия о бессознательном «вообще» либо психоаналитическое эмпирическое мелкотемье «минимальной достаточной определенности» понятия бессознательного, на что справедливо указывает Д.И. Дубровский.

. Мысленные эксперименты с зомби аккумулируют по сути параметры всех крупных мысленных экспериментов в философии сознания. Они раскрывают лишь частные аспекты зависимости сознательных феноменов от физического, бихевиорального, функционального, персонального, социального. Поэтому очевидна методологическо-интегративная функция понятия зомби относительно этих экспериментов.

. Важность проблематики зомби вызвана не только интересами спекулятивной метафизики сознания, как у Д. Чалмерса. Приложения проблематики зомби можно проследить во всех науках, в поле зрения которых - роль, функции, структуры сознания. Очевидны применения в общественных и гуманитарных науках. Сегодня зомби в фокусе внимания исследователей искусственного интеллекта и служат основанием для критики либо поддержки таких перспективных направлений в информационной технологии, как искусственная жизнь, искусственная личность, искусственное общество. Способы идентификации зомби сродни тесту Тьюринга - базовому мысленному эксперименту философии искусственного интеллекта, предназначенному для определения интеллектуальности систем. Тест на предмет выявления сознательности/бессознательности систем (тест Зомби) можно считать разновидностью теста Тьюринга. Тест Зомби плюс знание внутренних структурно-функциональных отношений тестируемой системы создает модифицируемые условия определения сознательности/бессознательности. А это существенно приближает к решению проблемы «другого» (сознания и т.п.).

 

 

⇐ Предыдущая12345Следующая ⇒

Поделиться: