Периодизация истории политической и правовой мысли

Периодизация истории политической и правовой мысли

В соответствии с эпохами исторического развития курс истории политических и правовых учений можно условно разделить на следующие этапы:

I. Древний мир: время, когда господствовала религиозно-мифологическая форма идеологии и политическая мысль не носила четко выраженный характер, это памятники Древнего Египта, Вавилона, Древней Индии, Древнего Ирана, Древнего Китая. Политическая мысль Древней Греции быстро прошла путь от мифа к теории. В развитие политической и правовой мысли исключительный вклад внесли Древняя Греция и Древний Рим.

II. Эпоха Средневековья: эпоха развития идеологии (идеологических систем). Период господства христианской религии и превращение её в государственную идеологию. Период господства раннего ислама (VII-X вв.). Основные направления политической и правовой мысли в период образования Русского централизованного государства.

III. Эпоха Возрождения и Реформации XIV –XVI вв.: осмысление политических явлений и процессов перестало быть монополией церкви.

IV. Эпоха буржуазных революций в XVII-XVIII вв. – век Просвещения и революций в Нидерландах, Англии, Франции, США. Политическая идеология в странах утверждения правового равенства. Формирование “юридического мировоззрения” и теории естественного права.

V. Эпоха свободной конкуренции XIX в.: характеризуется расширением понятий свободы, равноправия, появляются различные направления, такие как либерализм, научный социализм, марксизм, анархизм, позитивизм и др.

VI. Эпоха монополистического капитала, империализма, социалистических революций, кризиса “реального” социализма, стабилизации капитализма конец XIX – XX вв.: характеризуется изменением статуса собственности, расширением экономических функций политической власти, новыми учениями о праве (нормативизм, социологическая юриспруденция и др.).

Эволюция политических и правовых идей своеобразна и часто не укладывается в общую схему. Это относится, в первую очередь, к странам Востока и России.

РАЗДЕЛ I Политические и правовые учения

В Древнем мире.

Тема 2. Политические и правовые учения на Древнем Востоке.-1ч.

1. Зарождение политико-правовых идей в странах Древнего Востока: в Египте, Вавилоне, Иране.

2. Политическая и правовая мысль в Древней Индии. (Законы “дхармы”, “Законы Ману”, трактат Каутильи “Артхашастра”)

3. Политико-правовая мысль в Древнем Китае. Лаоцзы и учение даосизма. Политическое учение Конфуция. Мо-цзы и моизм. Школа фа цзя (легистов). Право и закон.

Древний мир – это пора зарождения государственности и политических идей на почве религиозной мифологии. Понятия мирового порядка, правды и справедливости, необходимости соблюдения человеческих установлений, власти как средства их обеспечения и форм государства впервые выражаются в мифологической форме. Та или иная мифологическая версия определяла происхождение земной власти и порядков, оправдывала их неизменное существование и сохранение, одновременно являясь идеологией и нормой жизни раннеклассовых обществ.

Миф не только объяснял тайны мироздания, но являлся одновременно весьма авторитетной формой закрепления социальных норм жизни. На ранних стадиях формирования политико-правовых представлений он выполнял отчасти ту же роль, что закон или правовой обычай.

Политическая мысль древних цивилизаций своеобразна. Эта специфичность проявляется в том, что в политико-правовых отношениях раннеклассовых обществ доминируют отношения личной зависимости, регламентируемые проявления общественной жизни сакрализуются, то есть, приобретают налет святости. Отличительной особенностью политических и правовых отношений этого периода является и их синкретическая неотделенность от других сторон общественной жизни в целом.

Синкретизм (от греч. synkretismos – соединение, объединение; нерасчлененность психических функций на ранних этапах развития ребенка) и сакральный характер политико-правовых учений древнего мира оказываются атрибутивными характеристиками мифа как формы мироустроения и его обоснования. Эти специфические особенности древних цивилизаций при всем их несовпадении в частностях проявляются как в протокультуре древневосточных цивилизаций, так и в культурных ориентациях Древней Греции и Рима.

На Востоке очевидный вклад в развитие представлений о государстве, праве и власти внесли Индия и Китай. Политико-правовые протоориентации (своего рода “предтеории”) стран Древнего Египта и Древнего Ирана являются лишь прологом политико-правовой мысли Древнего Китая и Индии.

Древнее Междуречье

Развитие политико-правовой культуры в конце IV тысячелетия до н.э. отмечается и в городах-государствах Древнего Междуречья - Шумере и Аккаде. Самостоятельное государство было почти в каждом городе (Ур, Урук, Умма, Лагаш, Ниппур, Киш и др.). Шумерская политическая культура долго сохраняла элементы племенной демократии, народное собрание и совет старейшин. Только после падения роли свободных общинников многие из этих отживших форм отбрасываются, власть оказывается в руках рабовладельцев, а племенные вожди постепенно превращаются в царей.

Сохранившиеся источники, такие как “Законы Ур-Намму” (ок.2112 – 2094 г. до н.э.), реформы Урукагины (XXIV в. до н. э.), позволяют составить представление о правовых взглядах в Шумере и Аккаде Развития в этот период, достигает юридическая техника. Основополагающими понятиями для древних шумеров, как в теории, так и на практике были закон и правосудие, о чем свидетельствовали обнаруженные юридические тексты, выполненные на глиняных табличках: договоры, соглашения, завещания, векселя, судебные постановления, расписки. В школах уделялось немало времени освоению юридических трудов и изучению законов.

Ученые считают, что “история начинается в Шумере”. Шумеры раньше египтян научились проводить воду на поля, осушать болота. Они изобрели лук, плуг и колесо, первыми начали выращивать пшеницу и лен. Это шумеры рассказали о сотворении человека из глины, о дереве познания добра и зла, они описали всемирный потоп и как одному из людей удалось спастись, построив ковчег и взяв в него свою семью и по паре всех животных.

Когда историки открыли древний Шумер, стало ясно, что именно шумеры стоят у истоков человеческой культуры.

Древний Вавилон

Шумерская правовая культура получила свое дальнейшее развитие в Вавилоне. О правовых воззрениях Вавилона можно судить по “ Законам Хаммурапи ” (XVIII в. до н.э.), состоящих из трех частей: Пролога, Основной части и Эпилога. Всего статей насчитывалось первоначально - 282. Особый интерес представляет Пролог к “Законам Хаммурапи”, где говорится о благословении и покровительстве богов в делах и свершениях царя. Хотя право в сборнике Хаммурапи не совпадает с религией, тем не менее, ему придается сакральный характер. В Основной части содержатся статьи по различным правовым вопросам. В “Законах” отсутствует разделение на публичное и частное право. Наказание рассматривается как возмещение вреда, причиненное отдельному лицу. Наказание назначается судами. Впервые в истории Месопотамии вводится наказание по принципу талиона, применявшееся, однако только среди равных людей. Отсюда очевидно, что принцип равенства людей перед законом в сборнике Хаммурапи отсутствует. Справедливость, о которой идет речь в своде Законов Хаммурапи, подразумевает не только социальное и политическое, но и правовое неравенство среди различных слоев общества. Представления о различных видах вины сформулированы в Законах нечетко.

В торжественном Эпилоге изложены основные цели законодательства и наказ последующим правителям, почтительно относиться к тексту “Законов”.

При, несомненно, большом вкладе правовой культуры Древнего Египта, Шумера и Вавилонии в развитие правовых представлений Древнего Востока, они не развились до уровня теоретических положений и концепций.

Древнеиранская политико-правовая мысль нашла отражение в собрании священных книг зороастризма - “ Авесте” ( II-I в. до н. э. ), состоявшей первоначально из 21 книги (насков). До нашего времени цели ком сохранилась только одна, а всего до нас дошло около одной четверти составленного когда-то авестийского канона. “Авеста” дает представления об общественном строе, правовых институтах, формах государственного устройства, социально-классовой структуре общества, нравах, обычаях и традициях Ближнего и Среднего Востока. Развитие политико-правовых представлений в Древнем Иране непосредственно связано с историей верований персов и мидийцев, к середине первого тысячелетия до н. э., перешедших от политеистических верований к зороастризму. Его основателем стал Спитак Спитама, выступивший в роли пророка Заратуштры. Проповеди Заратуштры со временем превратились в наиболее почитаемую часть «Авесты». В своем учении Заратуштра исходил из существования в мире двух начал - доброго - Ахура-Мазда и злого – Ангра-Манью. Прославляя Ахура-Мазду как совершеннейшее существо, Заратуштра объявляет его единым богом, формирующим законы вселенского бытия, в том числе и закона социальной жизни. Законы Мазды применительно к обществу являлись выражением демократической идеологии трудящихся слоев населения. Заключением к подобного рода выводам служат многократные восхваления земледелия, необходимости материального благополучия, плодородия земли и т.п., приписываемые Мазде и рассматриваемые как предпосылки земного счастья.

Государство, согласно авестийским текстам, должно быть земным воплощением небесного царства Ахура-Мазды (Ормузда). Основной функцией монарха как служителя Ахура-Мазды является борьба против зла в государстве, защита подданных от любых его проявлений и постоянное устремление к насаждению добра. Ограничение сил зла и расширение сферы действия добра, согласно этому письменному источнику, - основная цель и смысл существования государства. В решении проблемы социально-классовой организации социума акцент делается на необходимости сословного деления общества, основанного на свободном выборе каждым гражданином своего рода занятий. Руководство сословными объединениями в соответствии с текстом “Авесты” возлагалось на наиболее добродетельных людей. Призывая служителей Ахура-Мазды к взаимной любви, миру и прощению, Заратуштра проповедует власть просвещенного мудрого монарха.

Таким образом, согласно приведенным выше положениям, образцом идеального государства является общество, где царят мир, мудрость, взаимная любовь и счастье. В основе социальной утопии лежит идея соединения бегства от существующей действительности с иллюзией будущего ее очищения, направленной к достижению установления мистического “золотого века” общества.

Наиболее ярко правовая мысль “Авесты” представлена в такой ее части, как “Вендидат”, представляющей собой учение маздаизма и свод законов. Значительное место в “Вендидате” занимают вопросы гражданского права (заключение договоров, форма заключения, ответственность за их нарушение, правовые последствия при условии нарушения договоров и др.). В комментариях к “Авесте” - Сасанидском судебнике содержатся сведения из сферы частного права. Это - прежде всего вопросы имущественных и обязательных отношений, деликтного права, организации суда, процедуры рассмотрения споров и порядка оформления юридических документов. Этот документ интересен тем, что в нем ряд положений имеет сходство с конструкциями, позднее развитыми в мусульманско-правовой мысли.

Таким образом, “Авеста” и комментарии к ней – не только исторический памятник. Зороастризм оказал значительное влияние на развитие политико-правовой мысли как Востока, так и Запада.

Ведийский период

Политико-правовая мысль Древней Индии подобно древним воззрениям Египта, Вавилона и Ассирии сформировалась под влиянием мифологических и религиозных представлений. По этой причине на протяжении многих веков ведущее положение в социально-политической и духовной жизни занимали жрецы (брахманы). Идеология брахманизма нашла отражение в религиозных текстах, именуемых “шрути” (полученные через божественное откровение). “Шрути” дополнялись “смрити” – “запоминаемым”. К ним относились веданги, сутры, пураны, итихасы, шастры – различные сочинения на ритуальные, законодательные, исторические и научные темы. Наиболее ранним источником, где имеют место зачатки политико-правовой мысли, является священное писание Веды (в переводе с санскритского означает “ведение”, “знание”), состоящее из нескольких частей. В историко-политическом плане ведущей была “Ригведа”, возникшая не рубеже II –I тыс. до н. э.. В 1028 гимнах запечатлена жизнь ведийских племен во всех ее проявлениях, сформулирован основной принцип, определивший развитие политической мысли Древней Индии, – обожествление мирового порядка и убеждение в божественности происхождения общества и государства. Согласно идее об определяющей роли мирового закона в общественной жизни, возникновение власти, отношения между двумя ее формами – духовной (брахма) и светской (кшатра), права и обязанности правителя и подданных и т.п. изначально заданы всемогущим космическим началом – “рита” (“рта”). Божественному закону рите одинаково подвластны и боги, и люди.

В “ Упанишадах” как одной из частей Вед, согласно общей ведической традиции дхарма–право индивидуализировано, предстает как преломление всеобщего, божественного закона применительно к каждому отдельному человеку. У каждого человека свое право - долг. Необходимость соблюдения требований дхармы - права определяется в “Упанишадах” концепцией переселения душ и воздаяния человеку за прошлые деяния.

“Рита”, как изначально установленный высшей силой на земле и на небесах, порядок требовал от человека определенного поведения, нарушение которого влекло наказание, но не в судебном, а сугубо божественном порядке.

Помимо “риты” в Ведах употребляется понятие “дхарма”, включающее весь круг обязанностей и ответственности человека. “Дхарма”, согласно древнеиндийской традиции, - это не только право, закон, распоряжение, но также и мораль, ритуал, знание вед, правила жизни, гигиены, приема пищи и т.д. Такое расширенное понимание дхармы свидетельствует об отсутствии специальных категорий права и закона в традициях древнеиндийской культуры. Дхарма как обязанность личности строить свое собственное поведение в соответствии с нравственным законом, формирует представление о правах личности.

Дхарма – прежде всего обязанность. Понятие о правах личности свойственно всем странам Востока. Личность не ощущает своей самостоятельности, не противопоставляет себя обществу, она органическая часть целого – пользуется благами не по праву, а в награду за нравственное поведение, за соблюдение дхармы. Это мысль выражена в “ законе кармы ”. Она заключается в том, что жизнь человека, его сегодняшнее состояние, его будущее определяется не слепой судьбой, а его собственным поведением.

Казалось бы, очень действенная теория, способная быстро обеспечить справедливость. Но секрет в том, что закон кармы основывается на вере в переселение душ, в повторные рождения (аватары): душа человека, не освобожденная за высшую праведность от бренной оболочки и не слившаяся с Богом, обречена на бесконечный цикл рождений (в новых обличьях) и смертей. Награда праведнику не обязательно дается в этой жизни, она может ждать его в будущих рождениях. Так же и наказание. Мы страдаем не обязательно потому, что в прежних рождениях предшествующие физические носители нашей души грешили. Закон кармы – вариант типичного для религиозного мировоззрения примирения с действительностью в ожидании награды в ином мире.

Наряду с мистическим учением о карме Древней Индии известны и реальные, насильственные средства воздействия на общественную жизнь и поведение людей. Они выражались понятием «данда». Это слово также многозначно, в разных контекстах оно переводится как посох, жезл (символ царской власти), кнут розга, кол, столб, к которому привязывают преступника; армия войско, царские чиновники, война, наказание. Более поздние, чем веды источники говорят о данданити - науке быть наказанным. Считалось, что мало найдется людей, следующих дхарме из добродетели, по убеждению, большинство же делает это только из страха наказания.

Положение человека в Древней Индии определялось его происхождением и принадлежностью к той или иной касте. Подчинение свойственным данной касте традиционным нормам считалось религиозным долгом, также именуемым дхармой. Нарушение дхармы могло повлечь изгнание из сообщества. Наряду с частными нормами поведения и жизни отдельных коллективов, существовало общее для всех сторонников индуизма религиозныое предписание, зафиксированное в книгах о дхарме - дхармашастрах. Дхармашастры представляли собой универсальный кодекс поведения для всего индийского общества как в частной, семейной, так и в социальной жизни. Характерной особенностью мировоззрения составителей дхармашастр являлось неразрывная связь права с ритуалом. Накопление имущества, раздел его, передача и т.п., согласно этим воззрений, совершаются исключительно для обеспечения жертвоприношения. Помимо дхармашастр, существовали и другие правовые сборники, именуемые дхармасутрами, составленные иными брахманистскими школами. В отличие от дхармасутр, дхармашастры, возникшие на основе первых, отличаются большей упорядоченностью и систематизацией в изложении и подаче правового материала. Эти два источника политико-правовой мысли наряду с научно-педагогическими функциями играли также роль авторитетных письменных свидетельств действующего права.

С Ведами связываются многие положения социально-политического обустройства общества. В гимне о Пуруше (первочеловеке, породившем “все, что стало и что станет”) из “Ригведы” проводится мысль о божественном установлении сословно-кастового строя. В этом источнике в мифологической форме утверждается наследственность и иерархия варн, их деление на высшие и низшие как части тела Пуруши, из которых они созданы. Сословно-кастовое деление, в соответствии с Ведами, объявляется изначальным, божественным установлением. Многочисленные замкнутые касты распределялись по четырем основным варнам (сословиям): священнослужителей (брахманов), воинов (кшатриев), земледельцев (вайшиев) и слуг (шудр). Высшими сословиями, поделившими между собой духовную и светскую власть, являлись брахманы и кшатрии. Особое место в системе сословно-кастового строя отводится брахманам, называемым в Ведах Богами. В Ведах и комментариях к ним предлагается два варианта решения проблемы происхождения светской, царской власти: учреждение власти правителя по воле Богов и избрание правителя людьми. Особенностью решения проблемы происхождения власти в традициях древнеиндийской политико-правовой мысли является сочетание обоих вариантов: боги и санкционируют результаты народного выбора, и одновременно берут власть под свою опеку. По этой причине отзыв правителя, не соответствующего своему назначению, исключается. Ответственность за свои деяния правитель несет только перед Богом.

Одной из религиозных основных обязанностей правителя считалось поддержание правопорядка и наказание преступников. Поэтому правовая тематика обсуждалась в книгах (шастрах), посвященных долгу царя. Первым веком до н.э. датируется появление “Артхашастры” (“Наука политики”). Термином “артхашастра” обычно называли сочинения, посвященные вопросам государственного управления: политическим, административно-хозяйственным, юридическим. Такие сочинения были весьма распространены в Индии второй половины I тыс. до н. э. Древнейшие из них не сохранились. До нашего времени дошла лишь большая артхашастра, приписываемая традицией советнику Чандрагупты Маурья Каутилье Чанакье (конец IVв.до н. э.), но в действительности составленная около I в. до н. э. Третья книга “Артхашастры” посвящена юридическим вопросам. Она не является сборником действующих законов, изданных каким-либо правителем конкретного индийского государства (такого рода сводов не было ни в древности, ни в средние века). Это научное руководство по общим принципам права, которое должно было учитывать практику судопроизводства. Особый интерес в этом источнике представляют вопросы организации сыска и наказания преступников.

В трактате “Артхашастра” наблюдается заметный отход от идеологии брахманизма в сторону светских представлений о государстве и праве в том числе. В нем наряду с признанием божественного авторитета дхармы, очевидное предпочтение отдается практической пользе административно-властных установлений и различных политических мероприятий. Ведущим принципом и определяющей основой политических действий царя, согласно этому источнику, является полезность, практическая их целесообразность. “Артхашастра” высвобождает политику из морально-религиозных ограничений, открывает перспективу формирования светской доктрины, как политики, так и законодательства.

Наиболее авторитетной дхармашастрой в вопросах индусского права считается дхармашастра “Ману-смрити”, так называемые “Законы Ману” (ii-i вв. до н. э). Пояление этого источника в соответствии с традицией приписывается прародителю человечества Ману. Содержание “Законов Ману” предельно разнообразно: космология и эсхатология, домашние ритуалы и правовые предписания, связанные с полномочиями правителя в отношении своих подданных и т.д. “Законы Ману” воспроизводят и защищают положения Вед о делении общества на сословия и их неравенстве, отмечая монопольные полномочия брахманов толковать дхармашастру и определять, что есть право и обязанность. Справедливость неравенства варн и их членов в “Законах Ману” оправдывается ссылкой на божественную предопределенность системы варн и обязанностью варн следовать божественной дхарме. Большое значение в “Законах Ману” придается наказанию. Наказание наделяется статусом божественности и даже приходится сыном Владыки. Роль, отводимая наказанию в этой дхармашастре, двоякая: важный инструмент управления и средство поддержания порядка, с одной стороны, а с другой - кара, очищающая от греха. Существенным принципом правопонимания в “Законах Ману” является утверждение неравенства наказания за одно и то же деяние.

“Законы Ману” просуществовали почти два столетия как действующий свод правил. Правовой материал в них более систематизирован и компактен, чем в Ведах, мифологические сюжеты занимают меньше места. В сборнике по-прежнему нет понятия права, хотя рассуждения о суде, о том, что условно следовало бы отнести к гражданскому праву, присутствует. Социальный консерватизм “Законов Ману” проявляется в жестокости наказаний и высокомерно-презрительном отношении к шудрам (слугам). Повторяются традиционные положения о божественном предназначении царской власти.

Религиозно-философская система брахманизма, воплощенная в Ведах и более поздних священных книгах, в VI веке столкнулась с двумя мощными течениями – буддизмом и джайнизмом, основательно поколебавшим ее устои.

Буддизм

Основателем буддизма, согласно легендам, является Сиддхартха Гаутама, прозванный Буддой. Будда исключил ритуальность брахманизма и его сосредоточенность на космологических проблемах, подверг критике с позиций принципа нравственно-духовного равенства всех людей систему варн. В традициях буддизма отвергается сама мысль о боге как верховной личности, нравственном правителе мира и первоисточнике закона.

В известном буддийском каноне IV-III вв. до н.э., “Дхаммападе”, отчетливо просматривается тенденция к ограничению роли и масштабов наказания, подчеркивается недопустимость наказания при отсутствии вины. Политико-правовые явления в реальной жизни общества рассматриваются буддистами как проявления земных несчастий.

С течением времени идеи буддизма стали оказывать существенное влияние на государственную политику и законодательство.

Понятие закона теряет в буддизме прежний теистический статус. В этой связи наполняется иным смыслом правовое значение дхармы. Буддийская дхарма интерпретируется как естественный закон, где естественность понимается в смысле отрицания его божественного характера. Дхарма в буддийском варианте приобретает индивидуально-человеческий статус, т.е. это одновременно и разумный закон, и закон разума.

Буддизм возник как своеобразный бунт против религии брахманизма, переживавшей упадок, погрязшей в суевериях, обряда и корысти высших сословий, Будда отверг священный характер вед и противопоставил им попытки рационалистического объяснения природы и общества. Буддизм впервые в истории политической мысли определяет причины возникновения государства, усматривая их в конфликтах по поводу собственности на землю. Во времена правления Ашоки буддизм был признан государственной религией.

Брахманизм клонился к упадку, но оказался в состоянии приспосабливаться к меняющимся обстоятельствам, Он впитывал в себя элементы доарийских культов местных племен, Еретические учения способствовали некоторому изживанию формализма, ритуальности и углублению нравственных и философских основ. Он не боролся с соперничающими течениями, и это привело к формированию(на рубеже старой и новой эры) религии индуизма, представляющей собой обновленный брахманизм и сохранившей все священные тексты брахманизма в качестве своей основы.. Отличительной особенностью индуизма, зародившегося в IV тысячелетии до н.э., является политеизм(многобожие).

Джайнизм возник ранее буддизма, но сведения о нем более поздние. Письменным источником, в котором содержатся основные идеи джайнизма, являются записанные в V в. н.э. джайнистские сутры. В отличие от брахманизма, джайнизм объясняет развитие социально-политических институтов реальными потребностями общества, реальными условиями жизни. Пропагандируя отход от мирских интересов, джайнизм объявлял ненасилие основным принципам деятельности власти.

Лао-Цзы и учение даосизма

Древнекитайская мысль знала и более радикальные, чем у Конфуция, призывы вернуться к прошлому. Речь идет о даосизме или школе даосов, основанной Лао-Цзы. Основы даосизма изложены в трактате “Дао де цзин”, приписываемом Лао-Цзы. У основоположников даосизма дао рассматривается как естественный путь вещей, не допускающий какого-либо внешнего вмешательства.

Даосисты понимают дао как первопричину и закон развития Вселенной, которому подвластны и небо, и земля, и природа, и человек, и общество. Все, что придумывали люди сами (изобретение орудий труда, усложнение и усовершенствование жизни, преобразование природы и другие цивилизационные приобретения), отделяет их от дао и является причиной всех несчастий.

Даосизм считает общество элементом космоса, его естественной, законной частью. Культура, в соответствии с данной ориентацией, является искусственным, противостоящим естественному образованию. Поэтому идеал даосов – уход от общества и людей, отшельничество. Показателем нравственной жизни мирян является простота во всем, естественная жизнь в общении с природой, в узком кругу близких.

В вопросах происхождения и сущности государства у Лао-Цзы отмечаются элементы анархизма. Государство, полагает он, искусственная структура, а потому оно осуждается также как знатность и богатство. Даосы считали, что государство служит исключительно для реализации властью своих корыстных целей. В отношении войн, в отличие от Конфуция, школа даосов отвергает войны во всех их проявлениях. В вопросах государственности отмечается призыв к децентрализации, к низведению государственности до уровня деревни, отмечаются аполитические ориентации – индифферентное отношение к делам государства, призывы к его разрушению.

В решении проблем управления даосы исходят из основополагающего для даосистского мировоззрения принципа недеяния. Целью управления посредством недеяния становится стабильность, спокойствие, пассивность, простота, справедливость.

Лао-Цзы отрицательно относился к законодательству, к властным, насильственным приемам регулирования жизни людей. Притеснение подданных, поборы, налоги со стороны знати и государей резко осуждаются. Исходя из натурономных представлений даосистов, дао является всеобщим, действенным регулятором человеческих отношений.

Таким образом, даосизм выстраивает свой вариант светской концепции естественного права непосредственного, прямого действия. Это значит, что в данной концепции отсутствует скоординированная связь между дао (естественным правом) и положительным правом (фа). Не нужно стремиться влиять на ход событий в общественной жизни, все в ней определяется действием естественного космического закона – дао. Подобные представления говорят об ограниченности учения Лао-Цзы.

Принцип дао оказывается неспособным объяснить реальные социальные и политико-правовые явления, преобразовать их, подчинить контролю.

В целом, даосизм индивидуалистичен и мистичен. Личная справедливость, духовное совершенствование, следование небесному идеалу – такова цель этого пласта древнекитайской культуры. В силу обозначенных обстоятельств даосизм не может служить основой регуляции и преобразования общественной жизни.

Относительно полные сведения о сущности общества и принципах государственного управления содержатся в известном тексте “Лунь-юй” (“Беседы и высказывания”).( V в.до н.э. ) Эту книгу образованный китаец выучивал наизусть еще в детстве и руководствовался ею всю жизнь. В сборнике “Луньюй” изложены мысли знаменитого китайского философа Конфуция, которые, спустя несколько веков, были возведены в ранг официальной идеологии.

Мо-Цзы и школа моизм

Социально-политические воззрения Конфуция не были реализованы на практике, однако они послужили отправной точкой, на которую ориентировались мыслители последующих эпох. К их силу относится Мо-Цзы, вышедший из школы Конфуция, но в последующем отошедший от нее. Источником для изучения политико-правовых воззрений Мо-Цзы является трактат “Мо Цзы”, представляющий собой сборник его изречений, составленный учениками и последователями мыслителя в IV в. до н.э. Трактат состоит из 15 рубрик-глав, состоящих из 71 параграфа, из которых до настоящего времени сохранилось лишь 58. Как и Конфуций, Мо-Цзы делает попытку согласовать мудрость древних с требованиями времени. Мо-Цзы в своих программных проектах радикального переустройства общества в соответствии с велениями времени выглядит обличителем зла, народным трибуном. Основным стержнем предлагаемых им социальных реформ является благо народа. Благо народа, считал Мо-Цзы, является конечной целью и определяющим показателем мудрой администрации. Необходимым условием превращения идеи блага в практику реальной жизни мыслитель считает выдвижение и использование на службе способных и достойных администраторов, имеющих право, опираясь на общепринятые принципы, управлять народом и по мере необходимости корректировать деятельность самого правителя. Согласно его воззрениям, интересы народа являются также той высшей ценностью, которой должен служить и сам правитель, взявший за образец служение небу. Небо является тем критерием, полагали моисты, который определяет, что конкретно нужно делать, а чего желательно избегать.

Небо в моизме выступает в форме общенормативного образца, моделирующего социальные отношения во всех их проявлениях. Результатом следования небесному образцу Мо-цзы считает “почитание мудрости как основы управления”. Стержнем такого управления является разумное и умелое сочетание наставления народа с наказаниями. Ссылаясь, как и Конфуций, на образцы мудрого управления прошлого, Мо-Цзы подчеркивал, что власть в целях исправления несовершенств людей должна использовать не только насилие и наказание, но и нравственные формы воздействия на людей.

В трактате “Мо-Цзы” резкой критике подвергаются не только насильственные формы управления, но и жестокие законы как основное средство регулирования поведения людей. Главным условием обеспечения порядка и спокойствия, согласно этой позиции, являются нравственная власть, справедливость, поощряющие достойных и наказывающие жестоких.

В качестве “единого образца справедливости” Мо-Цзы предлагает идею договорного происхождения государства. Концепция договорного государства отличалась относительной полнотой и стройностью, на тысячелетия предвосхитив идеи Гоббса и Руссо. В его доктрине впервые в китайской мысли государство представлено и как средство управления, и как инструмент всеобщего принуждения. При чем, в данном контексте принуждение берется не как форма эксплуатации, а как возможность обеспечения всеобщего равноправия. Апеллируя к древности, Мо-Цзы подчеркивал, что причиной хаоса в общественной жизни является именно отсутствие управления, наказания и старшинства (руководителей). Согласно договорной концепции, нормы, правила, и приемы управления носят социономный (социальный) характер и зависят от людей. Концепцией предусматривается наделение избранного по соглашению людей сына неба (мудрого добродетельного человека Поднебесной) правом создавать единый образец справедливости и олицетворять единую законодательную власть. Важное значение в учении о государстве Мо-Цзы придает концепциям, принципам и формам управления (“высказываниям”). При этом он подчеркивает необходимость практического осуществления “высказываний” в виде правил поведения, одинаково обязательных как для управляемых, так и для управляющих. Речь идет о таких правилах поведения и управления, обеспечение которых строится на добровольном и сознательном следовании им. В правилах поведения и управления нашли выражение не отдельные нормы поведения, а основные принципы правопонимания – принцип равенства людей, нравственный характер власти, договорное происхождение регламентаций в сфере управления и справедливости и др.

В соответствии с договорной концепцией происхождения государства сами законы (“фа”) должны отвечать справедливости и разумно согласовываться с другими формами и правилами управления с целью правильного сочетания поощрения и наказания.

Выстраивая идеал государства, Мо-Цзы занимает срединную позицию между конфуцианством и легизмом.

До Мо-Цзы в китайской мысли не было идеи выборности первого правителя. Впервые им формулируются основные принципы управления, основанные на строгой дисциплине и централизации и имеющие целью сохранение целостности государства через ограничение властных полномочий удельных правителей. У Мо-Цзы сильны идеи социального равенства, социальной несправедливости. Он выдвинул концепцию всеобщей любви, распространив ее на отношения как внутри государства, так и на отношении между государствами. Осуждая аристократизм, Мо-цзы ратует за реформы в пользу народа, отстаивая мысль о том, что история существует для народа и во имя народа. Государство у Мо-Цзы выступает как активный субъект преобразования. Управление четко ассоциируется с принуждением и поощрением для общего блага. Начиная с Мо-Цзы, право в Китае стало связываться не только с ритуалом (“ли”), но и с наказанием (“син”), и с законом (“фа”). В этом отношении Мо-Цзы является предшественником легизма.

12 3 4 5 6 7 8 9 10 Следующая ⇒