Николай Алексеев : Теория Евразийского Государства

Один из трех наилучших

Имя Николая Николаевича Алексеева при перечислении ведущих евразийцев упоминается не всегда. Это — досадное недоразумение, резко контрастирующее с масштабом и глубиной этого мыслителя, с важностью его трудов и концепций для всего евразийского мировоззрения. Имена Карсавина (мыслителя довольно ординарного) или Сув-чинского (который вообще ценен больше своей финансовой поддержкой движения, чем посредственными статьями) идут в первом ряду перечисления евразийцев, а Алексеев — после запятой, а иногда его и просто забывают. На самом деле, он должен быть включен в тройку наиболее интересных, оригинальных, глубоких евразийских авторов наряду с Николаем Трубецким и Петром Савицким. Но если Трубецкой специализировался на культурно-этнических и идеологических аспектах евразийства, если Савицкий вел геополитику, географию и возглавлял политико-заговорщическую линию, то Алексеев является столпом " теории евразийского права". Этот культурно-политико-правовой триумвират (Трубецкой-Савицкий-Алексеев) и должен рассматриваться как три основные линии евразийского учения, составляющие совокупно абрис уникального, полноценного, крайне оригинального мировоззрения, единственно непротиворечивого, адекватного самой сути русского пути по истории.

Алексеев заложил основу " евразийского права", той юриспруденции, которая должна была, согласно евразийским чаяниям, сменить советскую юриспруденцию после неизбежного краха коммунистического правления, сохранив при этом всю полноту идеократического, глубоко национального пафоса большевизма, безошибочно распознанного евразийцами как доминирующая национальная черта русского народа.

Перед Алексеевым стояла вполне конкретная задача. — Ему надлежало выработать юридическую теорию, которая, с одной стороны, проистекала бы из магистральной линии органического социального развития русского народа, а с другой, максимально соответствовала бы современным критериям и требованиям. Для осуществления такой задачи следовало самым серьезным образом пересмотреть все существующие и существовавшие в России правовые концепции — от трудов дореволюционных авторов до советских юридических и конституционных документов. Кроме того, необходимо было выработать адекватную позицию и относительно юридической мысли Запада.

Можно ли представить себе задачу более масштабную, необъятную, явно превышающие возможности одной единственной личности, пусть одаренной и прекрасно подготовленной? И тем не менее Алексе-; ев справился с этой миссией, и благодаря ему сегодня мы имеем основы уникальной теории, которая, на наш взгляд, рано или поздно, станет отправной точкой в выработке органического, укорененного « истории, модернизированного и идеально соответствующего нашей н! Ы циональной среде Русского Права.

Но и этой заслугой не исчерпывается вклад Алексеева в евразийИ ское дело. Параллельно собственно юридической стороне вопроса, развивал и крайне интересные философские, культурно-историче темы. Поразительно, но именно у Алексеева чаще всего встречав ссылки на плеяду современных ему консервативно-революционных i лителей. Он постоянно обращается к Освальду Шпенглеру и Шмитту, к немецкой органицистской социологической школе и даже к... Рене Генону! Насколько нам известно, это уникальный случай цитирования Генона среди русских философов той эпохи, и уже один этот факт показывает, насколько истинно и точно проводимое нами отождествление евразийского движения с магистральной линией западного традиционализма, теорий Третьего Пути и Консервативной Революции.

Открытие Алексеева, возврат и осмысление его наследия — категорический императив нашего общего евразийского возрождения.

Евразийский контекст

Будучи евразийцем, Алексеев остается радикальным " восточником". Это означает, что географический и геополитический Восток представляет для него положительный полюс, тогда как романо-герман-ский мир, Запад, вызывает неприятие и отторжение в его наиболее существенных аспектах. Такое выделение строгой дихотомии между Западом и Востоком является отличительной чертой евразийства в целом и восходит к формуле князя Николая Трубецкого — " Европа и Человечество", где " Европа" (=" 3апад" ) противопоставляется остальному человечеству как агрессивная, претендующая на уникальность и полноту моральной и физической власти, аномалия. " Человечество" как обратный " Европе" термин отождествляется с " Востоком". Кстати, крайне любопытно указать на существование книги Рене Генона " Восток и Запад" (цитируемой Алексеевым), где утверждается аналогичная концепция: " 3апад" — мир вырождения и упадка, декадентский " современный мир", резкое, катастрофическое отклонение от норм и принципов Традиции, а " Восток" — мир Традиции и верности принципам, полноценная реальность, сохранившая связь с изначальным миром " золотого века".

Русские славянофилы (+Леонтьев) и евразийцы, немецкие органи-цисты (Фердинанд Теннис и т.д.), а позже Консервативные Революционеры (Артур Мюллер ван ден Брук, Эрнст Юнгер, Освальд Шпенг-лер, Мартин Хайдеггер, Карл Шмитт и т.д.) и романские традиционалисты (Рене Генон, Юлиус Эвола) утверждали в сущности очень близкий подход к современности, подход культурно-пространственный, явно резонирующий с геополитикой, но в то же время и основанный на исторической парадигме, причем в корне противоположной доминирующей на Западе прогрессистски-эволюционистской модели. " Современность" отождествлялась с Западом, Традиция — с Востоком. Но при этом привычные оценочные знаки менялись на противоположные. " Современный мир", " прогресс" рассматривался как вырождение и упадок, Традиция и постоянство культурно-религиозной парадигмы брались в качестве высшего блага.

Таким образом, " современное", " западное", " прогрессивное" рассматривалось как отрицательное, подлежащее преодолению или даже разрушению. Положительным же тезисом было " Великое Возвращение", " исход к Востоку" как к " Истоку", к началу, к Принципу, к забытой, утраченной сердцевине вещей, к Heartland'y, " сердечной земле".

Однако в этот общий для всего консервативно-революционного движения на европейском континенте дух, русские евразийцы вносили существенную поправку, сформулированную впервые Петром Савицким. Он заявил в своей рецензии на основополагающую книгу Трубецкого, что выделанная там дихотомия " Европа и Человечество" должна быть конкретизирована, так как второе понятие — " Человечество" — слишком расплывчато для того, чтобы служить оперативной категорией исторического противостояния цивилизаций и мобилизовать геополитические и национальные организмы для конкретного политического и метаполитического действия. Савицкий, опираясь на геополитику, предложил сделать следующий концептуальный шаг — отождествить " Человечество", противостоящие Европе, то, что Генон называл " Востоком", с Россией, но понятой не как национальное государство, а как континентально-культурная потенция, как идеальная инстанция, достаточно ясно осознающая свою историческую миссию, с одной стороны, и достаточно открытая и в то же время концентрированная, чтобы выступать от имени всей " He-Европы", с другой. Когда Достоевский, этот величайший русский консервативный революционер, говорил о " всечеловечности русских", он имел в виду ту же самую мысль. " Европа" предлагает, навязывает силой всем остальным свой архетип " человечества", тождественный " современному европейцу и его системе ценностей и приоритетов". Это " прогрессивный падный космополитизм". Европейскому космополитизму, стремящемуся стать универсальным и единственным, противостоит " Русский Всечеловек", леонтьевская " цветущая сложность", евразийский ансамбль культур, религий и этносов, объединяющийся вокруг России с тем, чтобы противостоять агрессии Запада и утвердить право на Традицию и самобытность.

Петр Савицкий подробно развил эти тезисы, снабдив их как геополитическими исследованиями, так и анализом глобальных процессов конкретной политики. Ту же самую геополитическую русофилию мы встречаем и у большинства Консервативных Революционеров в Германии — Мюллера ван ден Брука, переводчика на немецкий язык Достоевского и автора эпохальной книги " Третий Райх" (термин, узурпированный позднее нацистами), Эрнста Никита, геополитика Карла Хаусхофера (с его доктриной евразийской оси " Берлин-Москва-Токио" ). Эта " евразийская составляющая" в движении немецких консервативных революционеров получила название Ostorientierung.

Правда, Рене Генон сделал иной вывод и просто перешел в ислам, переехал в Каир, и полиостью интегрировался в арабскую социально-религиозную среду, оставив Запад, который, с его точка зрения, был отныне безвозвратно потерян. Его ученик и друг Юлиус Эвола (кстати, переводчик Шпенглера на итальянский и друг Мережковского) пытался реанимировать индоевропейское " язычество" и участвовал в идеологическом обеспечении фашистского и национал-социалистического движений, которые в целом отвергали выводы геополитики и евразийский подход. Но это уже детали. Отправная точка у всех была одинаковой, и бесславный конец стран Оси во Второй мировой войне подтвердил теоретическую правоту именно евразийцев и их европейских единомышленников, а не расистов и сторонников возврата к " традиционной Европе" в одиночку, без помощи Востока.

В контексте названных базовых ориентации и действовал Алексеев, полностью разделявший радикальные евразийские взгляды, которые среди всех направлений консервативной революции были наиболее последовательными, законченными, непротиворечивыми и убедительными. Если Россия-Евразия должна осознать свою особую циви-лизационную миссию и воплотить ее в жизнь, ей требуется готовая доктрина, охватывающая все общественные, идеологические, экономические и социальные уровни. Николай Алексеев поставил перед собой задачу создания теории евразийского государства (или гарантийного государства, в его терминологии). И в этом смысле, его роль сопоставима только с позицией гениального немецкого юриста Карла Шмитта, перед которым стояла аналогичная задача, но в ином национальном контексте.

Алексеев — это русский Шмитт, и продолжая эту аналогию, можно утверждать, что без евразийской философии права Николая Алексеева нельзя получить полноценного представления о евразийстве, точно так же, как нельзя говорить о немецкой Консервативной Революции, обходя молчанием одну из ее центральных фигур — Карла Шмитта.

3.3" Обязательное государство" против " правового государства"

Философия евразийцев базировалась на противопоставлении орга-ницистского, " холистского" подхода к и обществу и истории и подхода мехашщистского, " атомарного", индивидуалистического", " контрактного". Органицизм (холизм) видит исторические народы, государства и общества как органические сущности, как цельные естественные существа, рождающиеся совместно из духа и почвы, из органического сочетания субъектных и объектных аспектов. Отсюда вытекает специфический подход ко всем остальным, более частным вопросам.

Атомарный подход, напротив, рассматривает все социально-исторические образования — этносы, государства, классы и т.д., как следствия произвольного объединения в группы отдельных атомарных личностей, индивидуумов, которые фиксируют такое объединение в разнообразных формах " контракта", " договора". Иными словами, неделимым, константным в таком механицистском подходе является только индивидуум (это латинское слово означает " неделимый", а его точным греческим аналогом является слово " атом" — " неделимый" ), все остальные образования в конечном итоге являются историческим произволом, не обладают никакой самостоятельной онтологией и поэтому могут столь же произвольно меняться, уступая место иным формам контрактных групп.

Любопытно, что органицистский подход был наиболее распространен в среде германских ученых, тогда как " индивидуализм" получил свое приоритетное развитие в Англии и Франции. Русские консервативные философы (славянофилы) всегда тяготели к органицизму и в этом отношении преимущественно опирались на немецких авторов. В пространственном смысле прослеживается такая закономерность — органицизм (холизм) характерен для Востока, индивидуализм — для Запада, причем это справедливо как для европейской части Евразии, так и для всего1 континента (дальневосточная традиция и индуизм представляют собой наиболее радикальные формы холистской философии и религиозной доктрины).

Николай Алексеев спроецировал этот дуализм на теорию права и получил очень интересный результат. Исследование западной юридической мысли привело его к выводу, что само понятие права изначально связано с механицисткой индивидуалистической доктриной. " Право" описывает сферу свободы индивидуума относительно иных реальностей — Других индивидуумов, собственности, природных и культурных сред, социальных институтов и т.д. Иными словами, право исходит из предпосылки " автономности", " суверенности" индивидуума, его самодостаточности и законченности перед лицом иных пластов бытия. Отсюда Руссо вывел свою экстремальную теорию " естественных прав". Но уже задолго до Просвещения, на феодальном Западе и даже отчасти в античном мире Алексеев видит тенденции к автоно-мизации индивидуума и подтверждения этой автономизации в социальном кодексе. Изначально понятие " права" относится к избранных категориям — к Императору, к патрициям, позже к сеньорам, представителям клира и т.д. Здесь еще далеко до Руссо, признававшим " естественное право" за всеми членами человеческого общества, но общая тенденция прослеживается довольно ясно. По мере движения в этом направлении мы приходим к современным либеральным теориям права, наиболее полно изложенным в трудах австрийского либерального юриста Кельсена. Расширив понятие права на каждого члена общества, мы приходим к концепции правового государства, к знаменитой сегодня теории " прав человека".

Николай Алексеев показывает, что этот путь юридической мысли и эволюции правовых институтов отражает лишь одну из возможных линий социального развития, основанную на атомарной индивидуалистической, рационалистической философии, которая естественна и логична для Запада, но совершенно чужда и неприемлема для Востока. Очень важно акцентировать этот момент мысли Алексеева — само понятие " права" связано со строго фиксируемой геополитической, географической реальностью. Оно претендует на универсальность, но на самом деле отражает сугубо локальный процесс развития лишь одного из сегментов человечества. С иронией Алексеев указывает на тот факт, что под " Общей теорией права" западные юристы понимают " общую теорию западного права", оставляя вне сферы рассмотрения все альтернативные юридические модели, распространенные и до сих пор среди народов, составляющих большую часть человечества, а кроме того, существовавшие и на самом Западе в иные исторические эпохи. Иными словами, в юридической сфере снова вскрывается типичный обман — Запад стремится навязать свои локальные установки всем остальным народам, отождествляя свой уникальный географический и исторический опыт с " общей теорией развития", с " магистральным путем социальной и моральной эволюции" и т.д. Интереснейший вывод Алексеева: когда мы употребляем слово " право", мы имплицитно входим в систему западного образа мышления, попадаем в философский контекст, чуждый органицистской логике.

Но что же противостоит концепции права в альтернативных социальных моделях? Концепция обязанности. На этом Алексеев останавливается подробно. Приводя в пример социальную историю Руси, он очень точно употребляет старый термин " тягловое государство", государство, строящееся на принципах доминации обязанностей.

В наиболее чистой форме такая " тягловая система" вообще не знает и не признает никаких прав, но повсюду утверждает только обязанности. Это вытекает из философской установки традиционного общества, которая рассматривает индивидуума как часть целого, как несамостоятельную и не самодостаточную проекцию на единичное всеобщего. Отсюда, индивидуум представляется лишь частичкой единого целого — Церкви, государства, народа, нации, общины. Это — общинный принцип, принцип предшествования общего в формировании целого. Фердинанд Теннис, на которого часто ссылается Алексеев, прекрасно разобрал это дуализм в противопоставлении принципов Gemelnschaft и Geselschaft. Gemeinschaft означает " община", Geselschaft — " общество". Латинскими эквивалентами являются " communa" и " socium". " Коммуна", " Gemeinschaft", " община" предполагают, что целое предшествует частному, предопределяет его, и поэтому у частного перед целым есть только обязанности. " Socium", Geselschaft, " общество", напротив, видит общее как продукт частного, целое — как составленное, возникшее посредством связи (" socium", " Geselschaft" — дословно означает " связанное", " соединенное", " искусственно скрепленное" ). Следовательно, такое " составное единстве" самим своим существованием целиком обязано своим частям, которые за счет этого автоматически получают базовые " права", " права", проистекающие из их онтологического первенства.

Фактически, возникает две возможные теории права. В одной фигурируют индивидуумы как частное и договорное сообщество как продукт связей частного. Соотношения между ними и индивидуумов между собой и составляет содержания права, как его понимает Запад. Предельным выражением такой конструкции является теория " правового государства" и " прав человека" (это последнее вообще не предполагает государства, которое в данном случае можно заменить какой-то иной формой ассоциации, что приводит к современным теориям " мон-диализма", " Мирового Правительства" и т.д.)

Вторая теория права имеет дело не с индивидуумами (" неделимыми" ), но с персонами, личностями, так как термин " персона" в греческом означало " маску" и применялось к характеристики участников трагедии. Русское " личность" — этимологическая калька с греческого, и означает оно более " функцию" и " роль", " маску", а не самостоятельную и суверенную, автономную единицу. Эти личности-маски являются дискретными формами выражения единого — общины, народа, .государства. Они выполняют " тягловую функцию", " тянут" лямку общественного бытия, которая так тяжела имений потому, что речь идет об операции со всеобщим, с целостным, с единым. Общественное поле каждой личности в " тягловом государстве" заведомо сопряжено с полнотой весомой онтологии. Здесь все служат всему, осуществляя роль, заданную целым и имея в качестве награды онтологическую, постоянную перспективу полноценного соучастия в этом целом, возможность неограниченного черпания из этого целого бытийных сил и душевного покоя.

Не исключение в " тягловом государстве" и сам суверен, Царь, василевс, тот, кто является носителем права по преимуществу в западной концепции задолго до Просвещения и либерализма. Евразийский царь, царь органицистского общества — такая же персона, маска, такая же тягловая фигура, как и все остальные. Он служитель общего бытия, а следовательно, он первый, кто чувствует на себе все бремя онтологического служения. Царь более обязан, чем все его подданные. Он лично ответственен за бесперебойное функционирование всех остальных личностей. Он не собиратель тягловой дани, а надсмотрщик, " епископ" общего бытийного предприятия, которое ему поручено чем-то высшим, нежели он сам, в отношении чего сам он — лишь маска и роль, функция и служитель.

Алексеев мягко, чтобы окончательно не запугать русскую эмигрантскую старорежимную интеллигенцию, воспитанную в подавляющем большинстве на либеральных теориях, говорит о концепции " пра-вообязанностей" как об альтернативе правового подхода. Но объективно следовало бы все же говорить только об " обязанностях", об " обязательном государстве", о " тягловом государстве", которое, если и пользуется категорией права, так только в прикладном, инструментальном, подчиненном смысле, для структурализации и рационализации тех юридических вопросов, которые удобнее рассматривать с позиции прав. Но эта техническая необходимость обращения к " правам" еще не означает их причастности к общественной онтологии, а следовательно, имеем смысл, строго говоря, исключить само упоминание о " правах" из базового определения " евразийской юриспруденции" и говорить только об " обязанностях", что вполне симметрично западным концепциям " правового государства".

3.4 " Монастырь наш — Россия"

Чтобы не передергивать позицию нашего автора, все же следует уточнить, что он не называет евразийское государство " обязательным", но говорит о " правообязанностях", о " гарантийном государстве", о " демотии" и " идеократии". Термин " демотия" евразийцы употребляли, чтобы разграничить между собой механицистское и органи-цистское понимание демократического принципа. " Демотия" — это " органическая демократия", принцип " соучастия народа в своей собственной судьбе", по определению Артура Мюллера ван ден Брука. Такое соучастие, в отличие от либеральной демократии, предполагает соучастие в судьбоносных социальных, государственных решениях не только ныне живущих, совершеннолетних граждан, принадлежащих к конкретной территории и социальной системе, но некоего особого существа — народного духа, который складывается из мертвых, живых и еще нерожденных, из общего естественного пути народа как общины сквозь историю. " Идеократия" же означает подчинение социальной жизни конкретного идеалу, естественному " телосу", вытекающему из культуры, религии и духа нации и государства, остающегося постоянным несмотря на политические, идеологические, этнические и даже религиозные катаклизмы. Конечно, и принцип " демотии" и концепция " идеократии" однозначно приводят к " обязательному государству" как к радикальной антитезе западному праву, к своего рода Анти-Кельсену. Но все же Алексеев лично стремится акцентировать более благодатные, положительные черты евразийского государства, а не ту довольно жесткую социальную онтологию, которая сопряжена с " обязательным государством" и которая наглядно воплотилась в советском строе.

Стремление дистанцироваться от радикальной модели " обязательного государства" проявлена у Алексеева в социально-юридическом осмыслении традиционного для русской историософии противопоставления иосифлян, сторонников Иосифа Волоцкого, епископа Волоколамского, и заволжцев, последователей исихаста Нила Сорского. Иосиф Волоцкий, почитаемый русский святой, был одним из первых русских теоретиков " тяглового государства". Он рассматривал все социальные и даже духовные проявления личности как служение национально-религиозному Целому, Православному Царству, Святой Руси. Позже линию Волоцкого продолжил Иван Пересветов, главный теоретик опричнины, и сам Иван Грозный, знаковая фигура Московской Руси, этого яркого исторического примера " обязательного государства". Совершенно справедливо различает Алексеев эту же линию в пафосе ранних старообрядцев, а в наше время — в большевизме и ленинизме. Алексеев признает, что " иосифлянство" — явление глубоко евразийское, симптоматичное, крайне существенное для понимания альтернативной Западу социально-юридической модели. Но при этом Алексеев склонен рассматривать такой тип не как центральную ось, но как один из возможных полюсов евразийской социальной организации, как Грозный Полюс, как ограничительный, запретительный, подавляющий, террористический режим абсолютизированного общественного служения. Кстати, из современников Алексеева иосифлян-скую модель защищали национал-большевики и сменовеховцы.

Но признавая преимущества иосифлянства перед либерализмом, Николай Алексеев все же тяготеет к иной версии социального устройства, которую он возводит к линии заволжских старцев, к Нилу Сор-скому, его ученику Вассиану Патрикееву, князю Курбскому. Это — Милосердный Полюс евразийской модели, высвобождающий для духовного, созерцательного делания по ту сторону социально-тяглового служения особое культурно-духовное пространство, призванное компенсировать эксцессы социализации ji тоталитаризма, облагородить и утончить пафос " обязательного государства". И эта линия, безусловно, также является глубоко укорененной в русской национальной стихии, которая наряду с этикой службы и подвижничества прекрасно знает этику светлого умозрения, Фаворского созерцания, светового преображения плоти в дух. Линия заволжских старцев, ее проекция в политику, в некое тайное общество, на которое намекает Алексеев и которое, по его словам, стоит за самим явлением евразийства, дает теорию полноценного мессианского государства, идеальной России-Евразии, Третьей Руси, которая кладет в основу " обязательное государство" иосифлян, но сублимирует его до исихастско-монастырского умного созерцания. " Монастырь наш Россия" — говорил по сходному поводу Николай Гоголь.

Причем, этот Милосердный Полюс отнюдь не является, строго говоря, уступкой правовому принципу. Просто представление о базовой личности, являющейся инобытием общественного единства, возвышается до мистически-церковного, созерцательно-монашеского уровня. Никаких прав у личности так и не возникает, но помимо тягловой социально-политической, трудовой обязанности, возникает благодатная, компенсирующая, световая, но тоже обязанность, обязанность личностного исихастского соучастия в полноте нетварного фаворско-го Света, открытого Иисусовой жертвой каждому члену Церкви, Церкви как изначального единства, конституирующего " новую личность", " бла* годатную личность" христианина, рожденного свыше.

Мистика русской истории подтверждает правоту Алексеева. — Нил Сорский был канонизирован и причтен к лику святых, так же как и его оппонент Иосиф Волоцкий. Но почитание Нила Сорского было довольно локальным, тогда как Иосиф Волоцкий пользовался славой общенационального святого, любимого и широко почитаемого всем народом. Точно так же и в политических моделях евразийского государства — иосифлянская, Грозная, Московская, опричниково-боль-шевистская линия была общераспространенной, как своего рода " эк-зотеризм". Тогда как Милосердная линия заволжских старцев была внятна элите — старцам Оптиной, монашеству, тонким пророкам России (таким, как Достоевский или Блок), нашим мистикам и духовидцам.

Византизм

Крайне интересна типология двух альтернативных социальных моделей, предложенная Алексеевым в статье " Идея " земного града" в христианском вероучении", соотносящая юридические формы с религиозно-конфессиональными установками. Алексеев точно указывает на тот важнейший факт, что ветхозаветное общество было прообразом современных либерал-демократических режимов, так как оно не знало теории " органического государства", основывалось на исключительно теократических принципах и всячески релятивизировало (а некоторых случаях и демонизировало) значение царской власти. Элементы этой " теократической демократии" Алексеев прослеживает через всю историю западной юриспруденции вплоть до современных теорий " правового государства". Это очень важный элемент — отождествление иудейской традиции с западным духом, с западной формой. То же самое (хотя в другом контексте) утверждал Рене Генон, причислявший иудаизм к духовным традициям Запада. В дальнейшем, уже в христианском обществе, та же линия привела к католической модели, к папо-цезаризму и т.д. Высшей и самой законченной формой такого государства-антигосударства ветхозаветного типа Алексеев считает США, страну крайнего Запада, где все социал-либеральные тенденции достигли своей исторической кульминации. И не случайно США являются делом рук протестантских экстремистских сект, которые пытались искусственно воссоздать в Новом Свете копию древне-иудейской реальности, к которой традиционно апеллируют все кальвинистские ветви протестантизма.

Алексеев совершенно справедливо утверждает, что Восток придерживался иной социальной модели, в которой, напротив, подчеркивалось значение монархического принципа, " деспотии". Вместо " общественного договора" под надзором теократии — " холистское государство" под главенством Царя-Отца, по своей органичности напоминающее трудовую семью или даже единый организм. Можно сопоставить теократический принцип с доминацией рассудка, головы. Монархический принцип — с доминацией сердца, центра существа.

Русь изначально строилась как государство восточного типа, противоположного иудаистической модели. Еще раньше такая радикально неиудейская форма сложилась в Византийской Империи, которая была воплощением христианской традиции, распознанной в восточном (" евразийском" ) ключе. Православие и его политико-социальная доктрина — это евразийское христианство. Но в отличие от нехристианских монархий Востока, православный василевс не обожествляется в полном смысле этого слова. Его функции и даже священство его общественного, холистского служения подчиняются световым принципам Церкви не персонифицированно, как в католичестве, но мистически, провиденциально, эсхатологически. Грубо такая модель называется " цезаре-папизмом". Но здесь не просто перевернуты пропорции относительно папо-цезаризма западного христианства. Здесь качество обоих функций совершенно иное, формы властвования сконфигурированы отлично от соответствующих институтов Запада. Византизм, на самом деле, в чем-то созвучен гибеллинской идеи в ее наиболее возвышенной версии. Царство понимается как религиозное служение, как аспект Церковного экклесиологического домостроительства, как эсхатологическая и сотерилогическая функция. Император не отбирает у Патриарха (Папы) религиозные полномочия, но сакрализует в полной мере свою светскую власть, делая ее более чем светской, преображающей службой. Духовный же владыка помещается еще выше в духовном смысле, но в светском, напротив, его полномочия сокращаются, освобождая энергии для чисто религиозно-созерцательного, мистического, евхаристического служения. Таким образом, византийская модель не просто восточная деспотия (хотя в худшем случае она скатывается именно к ней), но идеальный сбалансированный строй, с оптимальными пропорциями между " тягловым принципом" холистского Государства, государства как идеи, как онтологической нерасчленимой сущности, как принципа, как сакральной Империи, и духовным деланием религиозного домостроительства спасения.

Но даже если этот гармоничный, провиденциальный баланс между двумя типами власти теряется (а именно такой баланс Рене Генон считал отличительным признаком подлинно традиционного, совершенного общества), византизм обречен на нисхождение в восточную модель деспотии, а отнюдь не в " правовое государство", в которое вырождается ветхозаветная или католическая социальные формы.

⇐ Предыдущая 28 29 30 31 323334 35 36 37 Следующая ⇒