Основы христианской антропологии

Протопресвитер протопресв. Василий Зеньковский

Основы христианской антропологии, христианского учения о человеке были намечены и развиты Отцами Церкви, исходившими из библейской антропологии, из новозаветного учения о человеке.

Однако Отцы Церкви останавливались лишь на самых основных вопросах антропологии; в отдельных сторонах их учения сказывалось сильное влияние греческой философии — в особенности стоицизма. Ведь основным делом святоотеческого богословия была разработка догматических вопросов, — и лишь в связи с догматическими темами затрагивались вопросы антропологии. Эти вопросы, однако, оказались в дальнейшем настолько важными и существенными, что то или иное решение их имело огромное влияние на развитие христианского мировоззрения. Достаточно указать на то, что антропология Лютера и Кальвина стоит в центре их систем. В европейской философии проблемы антропологии привлекают к себе тоже чрезвычайное внимание—особенно в новой и новейшей философии.

Развитие психологии и естествознания в XIX и XX веках оказало, как это вполне понятно, огромное влияние на развитие антропологии. Но основы антропологии, заложенные Отцами Церкви, остаются незыблемыми и ныне; за последнее время происходит несомненное возвращение именно к христианской антропологии — и различные авторы стремятся представить в органическом синтезе данные современной науки и современной философии под углом зрения христианского учения о человеке.

Работа эта больше намечена, чем исполнена, — и это, конечно, связано с тем, что в современной науке (особенно психологии) и в современной философии мы проходим сейчас период «ревизионизма». В дальнейшем я даю очерк христианской антропологии, как его следует строить, с моей личной точки зрения, в свете православного сознания и современной науки и философии. В кратком очерке я не могу, к сожалению, развить в достаточной полноте оснований, побуждающих меня в различных пунктах к тому построению, которое я развиваю: цель книги не позволяет мне обосновать мои взгляды с той полнотой и основательностью, какой требует трудность основной темы.

В основе христианской антропологии, как ее центральная и основная идея, лежит учение об образе Божием в человеке. Неверно включать в основы христианской антропологии также и учение о грехе — это есть дополнительная, но не основная христианская идея о человеке. Без учения о первородном грехе нельзя, конечно, понять человека в его реальной жизни, в его судьбе, но откровение об образе Божием в человеке есть главное и основное в христианской антропологии. В католической же и протестантской догматике делается кардинальная ошибка в антропологии — именно в том, что учение об образе Божием в человеке не только ставится в том же плане, что и учение о первородном грехе, но и отодвигается, по существу, в тень.

Так, в католической догматике, чтобы достаточно подчеркнуть учение о первородном грехе, развилось такое учение о первозданном человеке, которое по существу умаляет и ослабляет значение образа Божия в человеке. Греховность, конечно, проникла в весь состав человека, во все его функции, отчего создалась в человеке, в его глубине коренная двойственность (см. об этом ниже), — иначе говоря, добро в человеке так неисследимо сплелось со злом, как это рассказано в одной из самых глубоких по своему смыслу притч Господних — о пшенице и плевелах (Матф. 13, 24—30).

Но эту пронизанность всего состава человека началом греха (не устраняющую таковой же силы добра) католическая догматика признает за всю истину о естестве человека, а его первозданную чистоту объясняет особым действием благодати Божией, которая отдалилась от человечества после грехопадения. В протестантизме учение о греховности природы человека выразилось еще резче, затмив совершенно учение об образе Божием в человеке.

В православном же сознании вся важность и существенность учения о грехопадении не закрывает того, что истина о «естестве» человека открыта, прежде всего, в учении об образе Божием в человеке. Как сочетать это учение с учением о первородном грехе в свете православной антропологии, будет показано дальше. Обращу лишь внимание на то, что в системе антропологии и метафизики этот вопрос о метафизичности добра и надэмпиричности зла (см. ниже) в человеке и мире имеет столь основное значение, что отсюда идут основные различия в крупнейших метафизических системах. В частности современный натурализм имеет наиболее слабое и уязвимое место именно в учении о коренной (хотя и не изначальной) двойственности в человеке.

Православное сознание исходит по существу в понимании человека из глубокого чувства его ценности. Радость о человеке, живое ощущение образа Божия в нем, благословение бытию, в нем открывающемуся — это пасхальное восприятие света и добра в человеке в Православии так сильно, что в нем тонет даже грех и ложь.

Преп. Серафим ничем так не выразил нашего чувства о человеке, ни в чем так не раскрыл вершину православного отношения к человеку (а через него и к миру), как тем, что встречал каждого человека восклицанием: «радость моя! » Оттого самая «сущность» православного чувства мира есть некое «веселие духовное», идущее от живого, непобедимого, светлого восприятия всего мира и особенно человека в лучах Божиих. Отсюда любовь и к грешным людям, какое-то отсутствие того законнического трепета перед судом Божиим, которое так сильно, например, в протестантизме и так бесконечно чуждо нам. Это не значит, что мы сентиментальны или не сознаем мерзость греха, — по видение греха в человеке не есть духовное восприятие основной тайны его. Радость о человеке есть основа непоколебимой веры в него — и как бы ни пал человек, до каких бы пределов ни доходила в нем мерзость, мы не имеем отвращения к нему, а плачем и скорбим о том, что погубил себя человек, — и все ждем, что он станет иным.

Эта безграничная вера в человека, это чувство, что ничто не может окончательно зачеркнуть образ Божий в человеке, это твердое исповедание того, что никому никогда не растратить того сокровища, какое заключил Господь в душу нашу, — это есть та самая надежда, о которой написал свои замечательные слова Ап. Павел, что она «есть для души как бы якорь безопасный и крепкий и входит во внутреннейшее за завесу» (Евр. 6, 19).

Вера в человека поистине входит внутрь человека, за ту завесу, которая соткана его тьмой и грехом, и там она видит нерастраченные силы, данные Богом каждому, — и от этого видения питается и живет и любовь к человеку, и светлый взгляд на него.

Это и есть главное откровение о человеке, как мы его носим в себе, это есть главное, чему научил нас Христос. Со всей силой своей оно живет и действует в нас в свете пасхальных откровений, которые раскрывают предельную глубину в тайне жизни, но в свете пасхальном светится нам и в мире. Есть и грех в мире, есть зло, есть страшные, темные силы, — но еще больше есть иное — есть свет, который не может объять никакая тьма, на всем есть сияние Божие, которое в человеке остается, сколько бы ни падал он. Беспредельна наша мерзость — но еще беспредельнее свет и правда, данная Господом каждой душе, приходящей в мир. Страшна и таинственна трагедия жизни, роковые силы сгущаются над ней — но не могут они уничтожить, зачеркнуть то, что живет в глубине человека — скрыто, неизгладимо: «об одном часе» раскаяния разбойника на кресте совершилось его спасение, ибо омытая слезами покаяния душа становится вновь чиста и светла, какой она вступала в мир.

Это есть главная правда, главное откровение о человеке, как его знает православное сознание. Поскольку зрим мы человека «в свете Христовом», — за его недостатками, грехами, за его ограниченностью и слабостью открывается основная правда о человеке, которую нужно всегда держать в сознании, чтобы христиански понимать человека.

В детях это сияние образа Божия, эта красота души еще не закрыта от нас так, как закрыта она во взрослых людях, — и слова Спасителя о том, что нельзя войти в Царство Божие, не ставши «как дитя», получают еще новый смысл: нельзя в людях увидеть отсвет Царства Божия, если не доберемся до той глубины, в которой люди близки детям. Надо отбросить всю периферию души, часто мрачную, пошлую, неприемлемую, надо добраться до образа Божия, — и тогда видится нам человек в новом свете.

Христианство принесло весть о спасении людей, но оно научило и иначе глядеть на человека, оно научило в тайне христовой любви проникать в ту глубину, где нерастраченным, хотя и закрытым сияет образ Божий в человеке. Это сияние не иное, чем все светлое и доброе во всем мире, — и есть здесь некая загадка, которую призвано разрешить учение об образе Бо-жием в человеке.

Что значит эта существенная близость сияния образа Божия в человеке и света и некоего отблеска славы Божией во всем мире — если как раз в образе Божием отличен человек от всей природы? Но правильное учение о человеке должно истолковывать и то, что человечество в целом, при всей существенности и силе различий между людьми, едино именно в свете идеи образа Божия. Разве, однако, образ Божий не есть последняя глубина индивидуальности и своеобразия, единичности, изнутри определяющей незаменимость и значение каждого человека? Как же эта сила своеобразия, исходящая от образа Божия, сочетается с единством всех людей как раз именно в их лучшем, подлинном и чистом?

Учение об образе Божием призвано раскрыть единство человека и мира, единство человека и человечества в самой сердцевине души. Но что особенно трудно и существенно — это то, что учение о свете и правде в человеке должно быть понято так, чтобы была учтена и вся сила, и глубина греха в человеке. Основное восприятие человека должно быть как бы «оправдано» перед лицом всего темного, лукавого, греховного, что тоже глубоко в человеке. Такова проблематика идеи образа Божия.

В раскрытии этой идеи необходимо на первый план выдвинуть, как основное выражение образа Божия в нас, — начало «личности».

Все трудности в истолковании христианского учения о человеке связаны как раз с недостаточной уясненностью понятия личности, свидетельством чего является тот поразительный факт, что в истории европейской философии так слабо представлены системы персонализма, что мотивы имперсонализма, нечувствие всей силы и глубины начала личности так сильны в философии христианских народов.

В. Штерн предложил различать понятия Person (что мы будем переводить «существо») от Personlichkeit (что и есть «личность»). Понятие Person — понятие живого существа, отстаивающего себя в своем бытии — применимо не только к животным, но даже к растениям. Здесь существенно не только «автотелия», как выражается В. Штерн, но и то, что все живые существа обнаруживают — особенно в высших формах — способность приспособления к окружающей среде, способность приспособлять среду к своим потребностям.

Но только в человеке имеет место самосознание, и это как раз и является основным признаком «личности» в человеке. Человек, подобно всем живым существам, борется за свое бытие, приспособляется и приспособляет к себе среду, сознает то, что вокруг него, изобретает орудия и подчиняет себе силы природы, — все это может быть и в других высших существах. Но только в человеке есть самосознание — и не в том лишь смысле, что человек видит себя, но и в том, что он открывает в себе глубину неисследимую, находит в себе целый мир. Самосознание имеет своим объектом именно эту глубину и неисчерпаемость жизни внутри человека — и потому самосознание есть в то же время сознание своего единства, своего «я», своего своеобразия, отдельности. Здесь же вспыхивает и сознание своего противостояния другим людям, миру, даже Богу, — в глубине себя человек находит не только внутренний мир, не только одно и то же «я», но и силу противостояния всему, что не есть личность, силу свободы. Здесь открывается какая-то черта абсолютности я, во всяком случае, какой-то отсвет Абсолюта — именно в этой возможности противопоставлять себя всему, что не есть «я».

Однако этот «отсвет» Абсолюта есть только «момент», особая черта личности, как она раскрывается в нас. Из глубины нашей рождается идея свободы и замысел «самоутверждения», а опыт жизни учит тому, что мы ограничены со всех сторон. Начало личности не развертывается в нас во всей полноте того, что ей дано, — начало личности в нас неполно и ограничено, и здесь встает первая загадка в личности, которая требует включения ее в систему тварного мира.

Как возможно это сочетание тварности и личности в человеке? То, что человек есть «тварная личность», в этом есть глубокое противоречие, странная одновременная сопринадлежность человека миру тварному и миру Абсолютному. По существу, понятие личности завершается для нас именно в идее Абсолютной Личности, т. е. в идее Бога, как самосущего Существа, ничем не обусловленного и ни от чего не происходящего. В человеке же начало личности предстает настолько умаленным и ограниченным, настолько «стесненным» и ослабленным, что возникает даже вопрос, можно ли понятие личности законно применять к человеку, т. е. можно ли применять его к тварному существу? Тварность человека, его включенность в поток « бывания», говоря терминологией Платонова, трудно соединимы с тем откровением о человеке, которое дается в факте самосознания.

Пусть наше самосознание охватывает лишь малую часть того, что заключено в глубине человека, но слабое мерцание света самосознания есть не только чудо, не только загадка, — но оно иноприродно тварному бытию, как таковому. Оно не есть продукт природы, его никак нельзя вывести «снизу», в порядке генетической эволюции психики; самосознание не рождается из недр сознания, из недр жизни, а приходит откуда-то «сверху» — т. е. от Бога. Ничто так не свидетельствует о сверхприродности в человеке, о невыводимом из природы «образе» Божием в человеке, как этот свет самосознания.

Самосознание — как это уже предугадывал, хотя и раскрывал чисто формально, Аристотель в своем учении о Боге — есть функция духа. Понятие духовности, конечно, шире понятия самосознания, но конституирующий момент духовности и есть самосознание. Антиномия, о которой говорили мы выше, может быть выражена поэтому, как антиномия понятия «тварного духа». Все тварное включено в порядок природы, начало же духовности не объемлется «порядком природы», от него независимо, невыводимо.

Духовное начало не может быть мыслимо безличным, оно может быть только личным бытием. Но в человеке начало личности сопряжено с его включенностью в порядок тварного бытия; антиномия здесь в том, что в тварном бытии нет, по существу, места для «самополагания», для «самоданности», — а в начале личности эта «самоданность» может быть отчетливо мыслима лишь как «самосущее» бытие.

Понятие личности в строгом смысле должно быть абсолютным; как же возможно в таком случае вмещение личности в тварное бытие, как возможна духовная жизнь в пределах этого тварного бытия?

Из этой антиномии мысль движется либо к тому, что пытается вывести начало личности из порядка природы, либо просто констатирует факт антиномии, не берясь его разрешить. Первым путем идут разнообразные построения натурализма, вторым — те или иные вариации трансцендентализма. Можно мыслить и третий путь — метафизического индивидуализма, т. е. учить об абсолютности человеческой личности (в ее основе), но это учение так мало может быть удержано, что оно не привлекает к себе большого внимания.

Что касается различных попыток вывести начало личности из эволюции психики, то после грубых построений Рибо, очень типичных для современной психопатологии, в наше время очень модно привлечение социальной психологии к объяснению личности. На этом пути были достигнуты интересные построения, но все они заключают в себе petittio principii, т. е. исходят в своих исследованиях из того, что как раз нужно исследовать.

Начало личности непроизводно, невыводимо; если эмпирическое «я», как центр нашего эмпирического самосознания, бесспорно питается из социального опыта, то само возникновение эмпирического «я» предполагает более глубокое «я» — данное в непосредственно самосознании до всякого опыта. Необходимо различать это глубокое «я», как лоно самосознания, как центр духовной жизни, как непроизводный фактор самовидения, — и эмпирическое «я». Само единство нашего эмпирического я не может быть только «функциональным», как то полагал Джеймс; эмпирическое «я» есть не только проявление личности (понятой здесь как более глубокая реальность), но в нем возможны «кризисы», возможно «расщепление» эмпирического я, при одной, однако, «странности» — все различные циклы переживаний центрируются вокруг своего «я».

Как говорит Эстеррейх, «душевные состояния вне категории «я» не существуют». Эмпирическое «я» стоит в очень определенном отношении к «реальному» «я», к духовной глубине личности; попытки мыслить это отношение двух слоев в личности не как неразрывно-неповторимое ведет к ошибкам антропософии с его учением о перевоплощении.

Личность в человеке ограничена его включенностью в природу, но в самом человеке все личностно. Этот тезис, очень убедительно развитый В. Штерном, означает, что начало личности проникает собой все существо человека, а не находится как-то рядом с ним. Поскольку начало личности существенно связано с самосознанием, с духовной сферой в человеке, мы принуждены вернуться к трихотомии, т. е. к различению в человеке трех его сторон — духа, души и тела. К трихотомии склоняется вся современная психология, поскольку тема духа все серьезнее ставится в ней.

Но самым различением трех сфер в человеке ставится ответственной вопрос об их взаимосоотношении, — и на этот вопрос христианская антропология может дать лишь один ответ — в учении об иерархической конституции человека. Необходимо, однако, иметь в виду, что та трихотомия, которую мы здесь выдвигаем, настолько не совпадает с традиционной, что мы просим читателя не привносить в нашу терминологию прежних ассоциаций.

Начало духовности в человеке не есть отдельная сфера, не есть некая особая и обособленная жизнь, а есть творческая сила, энтелехийно пронизывающая собой всю жизнь человека (и души, и тела) и определяющая новое «качество» жизни. Начало духовности есть поэтому начало цельности и органической иерархичности в человеке, — и если это недостаточно выражено в реальном бытии человека, то это означает некую связанность духовности в человеке, некую существенную «неустроенность» духа, которую мы позже осмыслим, как то самое, что на религиозном языке называется грехом.

Сейчас нам существенно подчеркнуть, что начало духовности мыслится нами не как особая надпсихофизическая жизнь, а как основная жизнь в человеке, 'проводниками которой вовне и является психическая и физическая сфера. Потому в человеке все и личностно, что все целостно и в своей целостности неповторимо и абсолютно единично.

Но именно эта целостность, эта нерасторжимо единичная связность духовной стороны с психофизической жизнью осмысливается до конца лишь в понятии иерархической конституции человека. Как в организме единство жизни не устраняет иерархичности в значении отдельных органов и как раз опосредствуется этой иерархичностью, так и в человеке целостность его жизни опосредствуется иерархичностью его конституции. Эта иерархичность состоит в примате духовного начала, т. е. в действенной соотнесенности всей жизни человека с его духовным началом.

Все в человеке потому и личностно, что все соотнесено к духовному началу, что человек всегда и во всем духовен. Эта духовность не «самосуща», она загадочно сочетается с ее тварностью, но все же она есть средоточие, живая сердцевина человека, истинный центр («реальное я»), основа индивидуальности человека, метафизическое его ядро. Примат духовного начала, конечно, не подавляет психофизической нашей жизни, не устраняет даже ее собственной закономерности

Из того, что психика и телесная сфера служат проводником и выражением духовного начала, не следует, конечно, что у них нет своей собственной жизни. Эта собственная их жизнь не только соотнесена всегда к началу духовности, но она может и подчинять его себе, в чем проявляется уже плененность духа влечениями психофизического характера. Это еще не грех даже, но уже возможность его; во всяком случае, при наличии примата духовной жизни несомненна возможность пленения духа низшими силами. Этим создается возможность двух направлений в духовной жизни — возможна в нас «светлая», но возможна и «темная» духовность.

Мы займемся позже уточнением этого чрезвычайно важного различения. Сейчас же имеем в виду подчеркнуть, что плененность духа низшими влечениями только и возможна в силу целостности человека, в частности, в силу иерархичности его строения, не дающей возможности для духовной стороны оставаться «чистой» при развитии в человеке его чувственной стороны.

Если духу принадлежит основное значение в человеке, то это, не устраняя постоянной и неустранимой духовности в человеке, не означает, что дух владычествует в жизни человека. И тогда, когда дух наш в плену низших влечений, целостность не нарушается, хотя закон жизни человека искажается. Парадокс положения (объясняющий, между прочим, невыясненность самой идеи духовности в человеке) заключается в том, что примат духовности существует и в то же время не существует в нас. Он не существует в том смысле, что духовная сторона в человеке закрыта, отодвинута вглубь, не овладевает эмпирическим самосознанием, которое отражает и задерживает большей частью факты душевной периферии, не проникает даже в глубь душевного, а не то, что духовного своего бытия.

Духовную жизнь каждому в себе еще нужно открыть, а то можно и всю свою жизнь прожить, не останавливая своего внимания на духовной стороне, лишь изредка — ощущая страх перед самим собой, перед своей глубиной.

Люди так часто убегают от самих себя, настолько уходят в «поведение», в психическую периферию, что им становится потом даже трудно принять наличность внутренней жизни, идущей глубже периферии. Чтобы открыть в себе духовный мир, чтобы чувствовать и замечать, осмысливать свою внутреннюю жизнь, необходимо «внимать самому себе», нужно ослаблять власть внешних впечатлений, нужно уединение, молчание, крупные переломы в психических навыках и т. д.

Это открытие внутреннего мира, если оно частично, т. е. каждый раз происходит отдельно, открывая как бы «тупик», к которому доходит внутреннее самоглядение, еще недостаточно, чтобы раскрыть непрерывность и значительность духовной жизни в нас, как бы отделенной непрозрачным, непроницаемым слоем. И только те, кто в силу моральных или аскетических мотивов, намеренно или по некоторой склонности, постоянно погружаются в глубину самого себя, знают, что за пределами обычной периферии души «дет в нас другая жизнь. Она именно кажется «другой», ибо идет независимо от психической периферии, — но очень скоро мы убеждаемся, что там именно находятся корни всего, что делается «наверху» души, что ключ к человеку, к его стремлениям и чувствам лежит там. Существование духовного начала в нас, начинаясь с разграничения глубины и периферии души, раскрывается как факт реального центра в нас, определяющего главное в нашей жизни.

С тех пор, как психология пришла к установлению так называемых «непроизводных» психических функций, которые направляют психические процессы, с тех пор, как установлена существенная разнородность мышления и сферы образов, — для психологии стало неизбежным вернуться к понятию духовной сферы в нас, как системы функций, независящих от потока психической причинности и связанных с иной, высшей жизнью в нас.

Понятие духовной жизни шире, сложнее понятия «духа», как оно развивается в современной психологии и антропологии. Своеобразие и невыводимость «духа» из психической жизни больше всего утверждается при изучении интеллектуальных процессов, особенно с тех пор, как в психологии установлено понятие «нечувственных актов знания». Очень ясно — в своей односторонности — такое понятие духа развивает М. Scheleг в своем очерке «Die Stellung lts Venschen im Rjsmos».

Иначе ставят проблему духа те психологи, для которых так называемая научная психология требует своего восполнения в таком «понимании» душевной жизни, при котором выступает независимый от причинности, свободно действующий «субъект». Это течение психологии, очень хорошо выраженное у Наторпа (в его книге «Kritische Einleitung in Psychologie») и особенно у Мюнстерберга (в его книге «Grundzuge d. Psychologie »), отдает всю чисто психическую жизнь в ведение научной психологии, подводящей ее под закон причинности, но над этим причинно объяснимым рядом явлений возвышается независимая, свободная жизнь «я», жизнь духа.

Интересное и своеобразное продолжение этой линии находим мы в недавней книге Th. Erismann'а «Die Eigenart des Geistigen», в которой автор устанавливает наличность «духовного» (т. е. свободного от психической причинности) начала на вершинах всей психической жизни, т. е. и в сфере воли и чувства, а не только интеллекта.

Во всем этом течении ценно признание того, что лучи духовности пронизывают все сферы психики, а не один только интеллект, — но в соответствии с исходными принципами Кантовского трансцендентализма, лежащего в основе учений Наторпа, Мюнстерберга и др., область духа не связана с психической сферой, хотя ее предполагает, так как здесь понятие духа искусственно и односторонне берется в смысле внепричинности, вневременности.

Между тем как раз сверхвременное и внепричинное в нас определяет и связывает, онтологически скрепляет все процессы в психике. Духовная жизнь есть жизнь, она полна динамизма и движения, разум и свобода в человеке, чувства и активность его, раскаяние в грехе и надежда на лучшее, все, все в нас светится и держится сверхвременным началом, которое сияет не только на вершинах психической жизни, но и в элементарных ее формах, во всем «развитии» души, которое движется не просто к дифференцированию и объединению психики, но и к раскрытию «индувидуальности»; это последнее, по слову Аристотеля, «энтелехийно» определяется своей «целью», в осуществлении которой и лежит смысл «развития». В чем же заключается основная черта «духовной жизни» в нас?

Не входя в подробный анализ духовной жизни, для чего нет места в настоящей книге, разовьем наше истолкование ее. Существенное и основное в духовной жизни заключено в искании Бесконечного и Абсолютного. Это искание есть самое основное и глубокое в нас, есть тот неистощимый и неистребимый источник вечной жизни, присущей духу, который не затихает и не замирает и у тех, кто в своем сознании отвергает все Абсолютное и Бесконечное.

Блаж. Августин очень точно выражал это в известных словах: «Для Себя Ты создал нас, Боже, и не успокоится душа наша, пока не сольется с Тобой». Духу нашему в самом деле присуща ненасытимая, неутомимая жажда идти вперед и вперед, присуще то тяготение к «Безусловному», которое должен был признать и Кант, хотя и называл все, вытекающее из этого искания Безусловного, «трансцендентальной иллюзией» (см. «Трансцендентальную диалектику» в Критике Чистого Разума). Это искание Бесконечного и Абсолютного есть источник неугасимого движения души, есть источник ее динамизма; душа наша сопряжена с Абсолютом, она Им живет и держится, Его ищет и Им воспламеняется.

Из этого искания Абсолютного надо исходить, чтобы объяснять то преображение «ума» в «разум», которое проявляется в так называемых «идеирующих» функциях, — из него же надо исходить в раскрытии «тайны свободы».

Свобода онтологически возможна лишь потому, что душа сопряжена с Бесконечностью, что и освобождает ее от плена различным отдельным, временным влечениям. Эта обращенность души к Бесконечному, эта ненасытная жажда быть в нем, эта невозможность всецело уйти в что-либо частичное, временное — и есть основа свободы нашей, возвышающей нас над законом причинности, над порядком природы. Пусть мы часто пребываем в плену своих влечений; нами же созданной обыденщины, пусть сила греха затемняет душу и мешает ей жить духовно, — но все же мы и в грехе, и в плену своем еще глубже ощущаем свою свободу, когда в покаянии, которое светом свыше освещает душу, отрекаемся от греха, когда в прощении греха ощущаем всю радость и правду свободы в добре.

Духовная жизнь в нас и есть источник самовидения, источник света, в излучениях которого осуществляется сознавание самого себя, — это есть сердцевина личности, связью с которой и держится вся наша личность в полноте ее сил. Духовная жизнь, духовное начало в нас и есть то «сердце», о котором постоянно говорит и Ветхий и Новый Завет — та «бездна неисповедимая», которая лежит в основе всей нашей личности. Наше «сердце» и периферия человека (психофизическая его организация) связаны не так, как это мыслит, например учение о перевоплощении, — эта связанность, даже при господстве греха, раздваивающего в нас духовную жизнь, не нарушается.

Потому-то в человеке все и «личностно», что целостность не исчезает при скованности духа влечениями или внешними влияниями. Человек духовен и в грехе – и в добре, в истинном знании и в заблуждениях, в поклонении красоте, и в чувственности — и то, что мы остаемся духовны всегда и во всем, означает такую нерасторжимость, единичность и неповторимость связи духовной стороны психофизической организации, что начало личности, будучи, как мы видели, по существу чисто духовным, пронизывает собой все в человеке.

Походка и тип движений, голос и интонации, почерк и стиль, социальное поведение и социальные чувства, тип реакции, настроений, — все, решительно все становится интимно связанным с началом личности. Как где-то выразился Фолькельт (в своей эстетике), часто в мелочах и пустяках, в тембре голоса или манере разговаривать и т. п. нам открывается глубже и яснее все своеобразие личности, ее особенности, ее истинная глубина. Примат духовного начала и означает эту сплошную укорененность всего в духе, эту сплошную связанность духа с его эмпирией.

Мы должны пойти дальше. Духовная жизнь в человеке, столь истинно и глубоко связанная с его эмпирией, обращает нас к миру горнему, к духовным ценностям. Мы духовно связаны с тварным миром, но в то же время духовно свободны от него; мы включены в порядок природы и в своей духовной жизни (через целостность личности), но в той же духовной жизни мы и возвышаемся над порядком природы. Эта двусторонность в духовной жизни есть та же двусторонность, о которой мы говорили выше в анализе понятия личности. В своей свободе дух дерзает противопоставлять себя Богу, раскрывая тем присущую духу безграничность, но в своей нерасторжимой связи с эмпирией человека дух обнаруживает свою ограниченность и ущербность. Эта двусторонность определяет путь личности, ее задачу, — мы увидим это дальше, когда подойдем к вопросу о грехе в человеке.

Но и сейчас необходимо подчеркнуть, что жизнь человека определяется логикой и ритмом духовного развития человека. Эмпирическая жизнь не есть тюрьма для духа, как думал под влиянием орфиков Платон, она не есть одна из «оболочек» в цепи перевоплощений, — она дана для жизни духа в его единичной, неповторимой и внутренне закономерной связи с эмпирией. Смерть потому и есть зло, что она разрушает тело, потребность в котором жива в духе и по смерти.

Благая весть о воскресении, о восстановлении всей целостности человека освобождает нас от той трагедии, которую мы все чувствуем в смерти. Человеку нужна полнота жизни в целостности ее сил, чтобы разрешить ту задачу, какая ставится нам в самом начале личности. Началу личности тесно в его эмпирии, мы ищем Бога, ищем Абсолюта — но не так, чтобы сбросить с себя свою эмпирию, а ею овладеть и с ней жить в Боге.

Начало личности, как «момент» абсолютности в нас, зовет нас к преображению, т. е. к обожению (теозису) — не вне психофизической «оболочки», а в ней и с ней. Путь жизни есть феноменология духа, воплощение духа, стремящегося «овладеть» эмпирией, а не просто следовать ей. В этом источник того огня, который одушевляет нас изнутри, той силы, которая неустанно и неутомимо влечет нас всегда вперед. В человеке уже ныне есть вечная жизнь, которая прорезает ткань души и даже тела — с особой загадочностью в памяти, которая (у человека) есть функция сверхвременности и вечности.

Путь человека определяется не простой сопряженностью духа и психофизической стороны, но в нем обнаруживается своя — для каждого человека особая — закономерность, которую зовут «судьбой», которая в христианстве именуется «крестом». В глубине личности скрыта причина своеобразия, неповторимости ее, скрыт, однако, и ее крест, который, говоря формально, есть не что иное, как логика духовного развития данного человека. Каждый человек приносит с собой в мир свои задачи, которые он должен решить в своей жизни; и эти задачи, связанные с духовными особенностями человека, остаются одними и теми же, независимо от условий, в которых человек живет, — иначе говоря, они могут и должны быть решены в любых условиях жизни.

Эта внутренняя неизменимость логики духовной жизни каждого из нас легла в основу античного понятия «судьбы», «рока», — но ошибка обычного понимания этого понятия в том, что эта логика жизни связана не с внешними событиями, а с внутренними задачами, с духовной стороной жизни.

Реальность такой внутренней определенности нашей жизни тем резче, тем отчетливее выступает перед нами, чем больше мы стремимся обратить все внимание на внешнюю сторону жизни.

Внешние конфликты и трагические внешние коллизии, которым мы обычно придаем такое огромное значение в жизни своей или чужой, не ослабляют и не усиливают, не приближают и не удаляют внутреннего «закона» в нас, нашего креста. Крест наш не меняется в своем основном содержании, станем ли мы богаты или обеднеем, будем ли жить в большом или малом городе, женимся или остаемся одиноки и т. д.

Все эти внешние события, при всей их значительности и существенности, меняют лишь внешнюю форму, внешний план, в котором перед нами встает все та же задача, все тот же крест. В биографии каждого человека — и это имеет существеннейшее значение для педагогической мысли — надо уметь видеть сквозь внешнюю цепь событий в жизни человека ту последнюю глубину, в которой раскрывается «крест» человека, — его духовные задачи, логика его духовного пути.

Реальность нашей свободы не снимает силы этой данности нам креста — каждому своего, как реальность свободы не простирается на все то, что своеобразно и индивидуально — неповторимо в нас.

Мы свободны в том, возьмемся ли мы за выполнение своей задачи, поймем ли ее и как станем ее осуществлять, — но неснимаемость «вписанного» в нас креста есть предел нашей свободы, есть свидетель нашей зависимости от Бога, каждому дающего его крест.

Понятие креста есть, таким образом, понятие основав для понимания отдельной личности — оно относится к духовному его миру, задачи и логику которого оно определяет.

Духовная жизнь в нас не есть таким образом просто elan spirituel; нам не только дана; но и задана наша личность, как тема творческого раскрытия и осуществления данных нам «талантов». Связность и внутренняя логичность нашей жизни обычно открывается нам лишь в зрелом возрасте, когда мы неожиданно видим, как через всю нашу жизнь, при всем различии внешних условий, психофизических процессов в нас, идет одна и та же тема жизни, те же трудности, те же ступени возрастания.

Понять свой крест, усмотреть внутреннюю тему жизни, понять, как она может воплотиться в данных условиях моего существования, связать ее с общими моральными и религиозными началами, — все это так трудно, требует подлинной прозорливости. Даже опытные руководители духовной жизни, из года в год руководящие кем-либо, часто «за деревьями не видят леса», не видят «креста», той центральной и основной и в то же время совершенно индивидуальной темы, которая определяет внутреннюю логику исканий и трудностей в человеке. Все это значит, что духовная жизнь не естъ просто «приобщение к миру ценностей», не есть даже «религиозная жизнь вообще», а имеет в каждом свою индивидуальную задачу, свою имманентную логику, т. е. включает в себя «крест».

⇐ Предыдущая 1 2 345 Следующая ⇒