Онтологическое доказательство

⇐ ПредыдущаяСтр 6 из 35Следующая ⇒

" Онтологическое доказательство" было впервые выдвинуто в работе Ансельма Кентерберийского " Proslogion", которая датируется 1079 годом. (Термин " онтология" обозначает область философии, рассматривающую понятие о " бытии".) Сам Ансельм не называет свои рассуждения " онтологическим" доказательством. Для обозначения его подхода современники использовали название " довод Ансельма" (ratio Anselmi). Фактически, это доказательство, в том виде, в котором оно представлено Ансельмом, не имеет онтологического характера; да и Ансельм никогда не представлял свои рассуждения как " доказательство" существования Бога. " Proslogion" представляет собой размышления, а не логическое доказательство. В ходе своей работы Ансельм размышляет о том, насколько самоочевидной стала для него мысль о Боге, и какие следствия она может иметь.

Ансельм начинает с того, что дает крайне важное определение Бога. Бог является " Тем, выше Которого ничего нельзя представить". Это определение, которое казалось Ансельму Кентерберийскому самоочевидным (принимая во внимание его христианское понимание Бога) имеет ряд важных следствий. Ансельм выражает свою мысль в достаточно сложной форме, которая требует некоторых пояснений.

" Можно себе представить существо, которое нельзя себе представить как несуществующее. Это существо больше чем то, которое можно представить как несуществующее. Поэтому, если то существо, выше которого нельзя себе ничего представить, можно себе представить как несуществующее, то оно не может считаться тем, выше которого нельзя себе ничего представить. Однако, это непримиримое противоречие Поэтому в действительности существует существо, выше которого нельзя себе ничего представить, и Ты и есть это Существо, О Господь Бог мой... Ибо если разум может себе представить существо, большее чем Ты, то тварь поднимется выше Творца, что представляется абсурдом".

За этим доказательством не так-то легко уследить, поэтому представляется полезным, если мы упростим доказательство, чтобы вскрыть его основную мысль.

Бог определяется как " Существо, выше которого нельзя себе ничего представить". Мысль о таком существе это одно; реальность совсем другое. Мыслить о стодолларовой банкноте далеко не то же самое, что держать эту банкноту в руках - к тому же значительно менее удовлетворяющим. Основная идея Ансельма заключается в следующем: мысль о чем-то всегда остается меньшим, чем реальность. Так что мысль о Боге как " существе, выше которого нельзя себе ничего представить" содержит противоречие - потому что реальность Бога должна превосходить эту идею. Иными словами, если это определение Бога верно и существует в человеческом разуме, то соответствующая реальность также должна существовать.

В этом доказательстве существуют явные логические погрешности (хотя следует еще раз подчеркнуть, что Ансельм не считал это в первую очередь доказательством). Они были четко выявлены критиком Ансельма Гаунило, который написал отклик на работу, получивший название " Ответ от имени глупца" (ссылка на стих Пс.14.1, цитируемый Ансельмом: " Глупец говорит в сердце своем, что нет Бога" ). Представьте, говорит он, остров, столь прекрасный, что более совершенного острова нельзя себе даже представить. С помощью того же доказательства, Гаунило утверждает, что такой остров должен существовать, поскольку реальность острова обязательно должна быть более совершенна чем сама идея. Точно таким же образом мы могли бы утверждать, что мысль о стодолларовой банкноте, согласно Ансельму, подразумевает, что мы держим такую банкноту в руках.

Однако, доказательство Ансельма не так-то легко отбросить. Часть его доказательства составляет утверждение, что существенным аспектом определения Бога является " Тот, выше Которого нельзя себе ничего представить". Бог принадлежит к совершенно другой категории, чем острова или сто долларовые банкноты. К Его природе относится такое важное качество как выход за рамки всего остального. Когда верующий осознает, что означает слово " Бог", тогда Бог начинает для него существовать. Вот в чем основная мысль рассуждений Ансельма: отразить, как христианское понимание природы Бога укрепляет веру в Его реальность. Это доказательство не имеет силы вне контекста веры и Ансельм не предназначал его для использования в общефилософском контексте.

" Пять путей" Фомы Аквинского

Аквинат считал, что указания на существование Бога присутствуют в общем человеческом восприятии мира. Какие же указания он находит? Основой рассуждений Аквината послужила мысль о том, что мир служит отражением Бога как своего Творца - мысль, которая получила более формальное выражение в его доктрине об " аналогии бытия". Точно так, как художник подписывает свою работу, Бог поставил на творении божественную " подпись". То, что мы наблюдаем в мире – например, признаки упорядоченности - можно объяснить, исходя из существования Бога как Творца. Бог стал одновременно его первопричиной и проектировщиком. Бог вызвал существование мира и отразил в нем свой образ и подобие.

Где же в творении нам следует искать свидетельства существования Бога? Аквинат утверждает, что упорядоченность мира служит наиболее убедительным доказательством существования Бога и Его мудрости. Эта исходная посылка лежит в основе каждого из " пяти путей", хотя особое значение она имеет в случае " телеологического доказательства". Рассмотрим каждый из " путей" отдельно.

Первый путь начинается с наблюдения о том, что вещи в мире находятся в состоянии движения или перемен. Мир не статичен; он динамичен. Этому легко привести примеры. Дождь падает с неба. Камни скатываются в долины. Земля вращается вокруг солнца (факт, между прочим, Фоме Аквинскому неизвестный). Как же пришла в движений природа? Почему она не статична?

Аквинат утверждает, что все, что движется, движимо чем-то другим Каждое движение имеет свою причину. Вещи сами не двигаются - они движимы. Каждая причина движения должна, в свою очередь, иметь причину. Таким образом, Аквинат утверждает, что в основе известного нам мира лежит целый ряд причин движения. Если не существует бесконечного числа этих причин, утверждает Аквинат, то должна существовать одна причина, находящаяся в начале этого ряда. Все остальные причины движения, в конечном итоге, восходят к этой причине. Это начало огромной цепи причинности, которую мы видим отраженной в нашем мире. Из того факта, что все находится в движении, Аквинат выводит существование единой первопричины всего этого движения, которая, заключает он, и есть Бог.

Второй путь начинается с идеи о причинности. Иными словами, Аквинат отмечает существование в мире причин и следствий. Одно событие (следствие) объясняется влиянием другого (причины). Идея о движении, которую мы кратко рассмотрели выше, служит хорошим примером причинно-следственной связи. Используя ряд доказательств, аналогичный приведенному выше, Аквинат утверждает что все следствия можно проследить к одной первопричине - Богу.

Третий путь касается существования случайных существ Иными словами, мир содержит существа (например людей), чье присутствие нельзя назвать необходимостью. Аквинат противопоставляет этому типу существ существо необходимое (присутствие которого - необходимость). В то время как Бог является существом необходимым, Аквинат утверждает, что люди относятся к существам случайным, и факт их присутствия требует объяснений. Почему мы здесь? Что вызвало наше существование?

Аквинат утверждает, что существо возникает потому, что нечто, уже существующее, вызывает его появление. Иными словами, наше появление вызывается другим существом. Мы представляем собой следствия целого ряда причинностей. Прослеживая этот ряд к его истокам, Аквинат утверждает, этой первопричиной бытия может быть лишь Тот, Чье существование является необходимостью - иными словами, Бог.

Четвертый путь начинается с таких человеческих ценностей как истина, доброта и благородство. Откуда возникли эти ценности? Что вызвало их существование. Аквинат утверждает, что есть нечто, что само по себе истинно, благо и благородно, что порождает наши идеи об истине, доброте и благородстве. У истоков этих идей, заявляет Аквинат, находится Бог, их первопричина.

Пятый и последний путь - само " телеологическое доказательство". Аквинат отмечает, что в мире проявляются черты разумного замысла. Природные процессы и объекты кажутся приспособленными к определенным целям. Они представляются спроектированными. Однако, вещи не проектируют сами себя - они порождаются и проектируются кем-то или чем-то другим Исходя из этого наблюдения, Аквинат приходит к выводу, что источник этого природного порядка заключается в Боге.

Совершенно очевидно, что большинство доказательств Аквината достаточно похожи один на другой. Каждое из них основано на прослеживании причинного ряда к его началу и отождествлении этого начала с Богом. В средние века " пять путей" Аквината подверглись критике со стороны Дунса Скота и Вильяма Оккама. Особое значение имеют следующие критические замечания.

1. Почему невозможна мысль о бесконечном причинном ряде? Например, доказательство от движения возможно лишь в том случае, если показать, что эта последовательность где-то прекращается. Согласно Аквинату, должен существовать Недвижимый Движитель, однако, он не обосновывает эту мысль.

2. Почему эти доводы доказывают существование лишь одного Бога? Доказательство от движения, например, может привести к вере в нескольких Недвижимых Движителей. Представляется, что нет причины утверждать, что существует всего один Бог.

3. Эти доводы не доказывают, что Бог продолжает существовать. Продолжающаяся последовательность событий не обязательно доказывает продолжающееся существование их причины. Доводы Фомы Аквинского, утверждает Оккам, могут привести к вере в то, что Бог существовал когда-то - но не обязательно существует сейчас. Пытаясь обойти эту трудность, Оккам разработал сложное доказательство, основанное на идее о том, что Бог продолжает поддерживать вселенную.

В конечном итоге, доводы Аквината лишь в некоторой степени подходят к утверждению, что разумно верить в Творца мира, или разумное существо, способное вызывать события в мире. Для этого все еще требуется определенная доля веры. Остается недоказанным, что этот творец или разумное существо и есть Бог, Которого знают и Которому поклоняются христиане. Доводу Аквината могут привести к вере в существование бога, напоминающего любимого греческим философом Аристотелем Недвижимого Движителя, который отдален от событий этого мира и не вмешивается в них.

ПРИРОДА БОГОСЛОВСКОГО ЯЗЫКА

Богословие - это " разговор о Боге". Но как можно описывать или обсуждать Бога на человеческом языке? Витгенштейн сформулировал это следующим образом: " Если человеческие слова не могут описать характерный аромат кофе, то как же они могут справиться с чем-то, настолько сложным как Бог? "

Аналогия

Ответ богословия на этот вопрос основан в первую очередь на идее, получившей название " принципа аналогии". Тот факт, что Бог сотворил мир, указывает на фундаментальную " аналогию бытия" (" Analogia entis" ) между Богом и миром. В связи с отображением бытия Божия в бытии мира, между Богом и миром существует определенная связь. По этой причине, использование сущностей внутри сотворенного порядка в качестве аналогий Бога вполне оправдано. Делая это, богословие не низводит Бога до уровня сотворенного объекта или существа; оно лишь утверждает, что существует сходство или соответствие между Богом и этим существом, что позволяет последнему служить обозначением Бога. Сотворенная сущность может быть похожа на Бога, не будучи идентичной Ему.

Рассмотрим утверждение " Бог наш Отец". Аквинат говорит, что это следует понимать как то, что Бог похож на человеческого отца. Иными словами, Бог аналогичен отцу. В одном отношении, Бог похож на человеческого отца, в других отношениях не похож. Существуют черты подлинного сходства. Бог заботится о нас, как человеческий отец заботится о своих детях (ср. Мф.7 9-11). Бог является изначальной причиной нашего существования, точно так как наши отцы - непосредственной причиной нашего рождения. Бог, как и человеческие отцы, имеет над нами власть. Вместе с тем, существуют и черты подлинного различия. Бог, например, ни в коей мере не человек. Равно как и необходимость человеческой матери не указывает на необходимость матери божественной.

Совершенно ясно, о чем хочет сказать Аквинат. Божественное Самооткровение использует образы и идеи, соответствующие нашему повседневному существованию в мире, которые, однако, не низводят Бога до уровня повседневного мира. Фраза " Бог наш Отец" не означает, что Бога можно назвать всего лишь еще одним человеческим отцом. Равно как и то, что Бог относится к мужчинам. Имеется в виду лишь то, что мысль о человеческих отцах помогает нам размышлять о Боге. Они служат в данном случае аналогиями. Как и все аналогии, в некоторых вопросах они расходятся. Тем не менее, они все же представляются чрезвычайно полезным и наглядным способом размышления о Боге, позволяющим нам использовать словарный запас и образы нашего мира в описании Того, Кто выходит за его рамки.

Говоря " Бог есть любовь", мы основываемся на нашей собственной способности любить, чтобы попытаться представить эту любовь во всем ее совершенстве в Боге. Мы не низводим " любовь Божью" до уровня человеческой любви. Имеется в виду лишь то, что человеческая любовь служит указанием на любовь Божью, которую она, в некоей ограниченной степени, может отражать.

Однако, как мы все знаем из опыта, аналогии имеют свой предел Наступает момент, когда дальше проводить аналогии уже нельзя. Как же нам узнать, что они достигли своего предела? Чтобы проиллюстрировать эту проблему, вначале рассмотрим пример из другой области богословия, а затем перейдем к ее решению. В Новом Завете говорится о том, что Иисус отдал свою жизнь во " искупление" за грешников (Мк. 10.45; 1 Тим. 2.6). Что означает эта аналогия? Повседневное использование слова " искупление" (" выкуп" ) предполагает три возможных значения:

1. Освобождение. Выкуп называется тем, посредством чего достигается освобождения человека, находящегося в плену. Когда кого-то похищают, требуют выкуп, уплата этого выкупа ведет к освобождению.

2. Плата. Выкуп - это та сумма денег, которая выплачивается для достижения освобождения пленника.

3. Тот, кому выплачивается выкуп. Выкуп обычно выплачивается тому, кто захватил пленника, или посреднику.

Таким образом, когда говорят о смерти Иисуса во искупление грешников похоже, подразумеваются эти три идеи. Однако, все ли они присутствуют в Писании? Не существует каких-либо сомнений в том, что Новый Завет провозглашает наше освобождение через смерть и воскресение Иисуса. Мы были освобождены от греха и страха смерти (Рим.8.21; Евр.2.15). Ясно также и то, что Новый Завет понимает смерть Иисуса как цену, которую нужно было заплатить, чтобы достичь нашего освобождения (1 Кор.10.45; 7.23). Наше освобождение было дорогим делом. В этих двух аспектах, библейское слово " искупление" соответствует повседневному использованию этого слова (в его современной форме " выкуп" ). Однако, как обстоит дело с третьим аспектом?

В Новом Завете отсутствуют какие-либо намеки на то, что смерть Иисуса служила ценой, уплаченной кому-то (например, дьяволу) за наше освобождение. Некоторые авторы первых четырех веков, однако, доводили эту аналогию до конца, заявляя, что Бог освободил нас от власти дьявола, предложив Иисуса в плату за наше освобождение. Эта мысль часто встречается в патристических рассуждениях о значении смерти Христа. Однако, следует задать вопрос о том, не выходит ли эта аналогия за свои приемлемые пределы.

Как же узнать, не зашла ли аналогия слишком далеко? Как проверить пределы подобных аналогий? Эти вопросы волновали людей на всем протяжении христианской истории. Интересные рассуждения по этому поводу можно найти в книге британского философа религии XX в. Яна Т. Рэмси, озаглавленной " Христианские рассуждения: Некоторые логические исследования". В этой работе выдвигается идея о том, что все модели и аналогии не могут быть самостоятельными, но взаимодействуют и определяют друг друга.

Рэмси утверждает, что Священное Писание не дает нам одну единственную аналогию (или " модель" ) для Бога или спасения, но использует целый спектр аналогий. Каждая из этих аналогий или моделей освещает определенные аспекты нашего понимания Бога или природы спасения. Однако, эти аналогии взаимодействуют между собой. Они определяют друг друга. Они помогают нам понять пределы других аналогий. Ни одна аналогия или притча не может быть исчерпывающей сама по себе; однако, при соединении вместе, аналогии и притчи дают нам всеобъемлющее и последовательное понимание Бога и спасения.

Для прояснения этого вопроса можно привести пример того, как эти образы взаимодействуют друг с другом. Возьмем такие аналогии как " царь", " отец" и " пастырь" (" пастух" ). Каждая из этих аналогий несет в себе идею о власти, наводя на мысль, что это имеет фундаментальное значение для нашего понимания Бога. Цари, однако, часто действуют произвольно и не всегда во благо своих подданных. Таким образом, аналогию Бога как царя можно понять как указание на то, что Бог представляется в образе какого-то тирана. Однако, нежное сострадание отца к своим детям, предписанное Писанием (Пс.103.13-18) и полная самоотдача доброго пастыря своему стаду (Ин.10.11) показывают, что имелось в виду не это значение. Властью следует пользоваться нежно и мудро.

Таким образом, доктрина аналогии Фомы Аквинского имеет основополагающее значение для того, как мы мыслим о Боге. Она освещает манеру в которой Бог открывается нам через образы и аналогии Писания, позволяя нам понять, как Бог может стоять над миром и в то же время открываться в мире и через мир. Бог не есть объект в пространстве и времени, однако, такие лица и объекты могут помочь нам глубже понять характер и природу Бога. Бог, один из важнейших качеств Которого - бесконечность, может быть открыт посредством человеческих слов и конечных образов.

Метафора

Точная природа различий между аналогиями и метафорами продолжает вызывать споры. Аристотель определил метафору как переносное использование термина, в действительности принадлежащего чему-то другому. Такое определение представляется настолько широким, что включает в себя практически все обороты речи, включая и аналогию. В современном значении, слово " Метафора" означает нечто совершенно другое, причем полезным представляется следующее определение. Метафора относится к способам описания предмета в словах, которые наводят на мысль о другом предмете. Используя знаменитую фразу Нельсона Гудмена, это " обучение старого слова новым трюкам". Совершенно ясно, что такое определение включает и аналогию; так в чем же различия между ними?

Вновь необходимо отметить, что не существует единого мнения по этому вопросу. Возможно, рабочее решение этой проблемы можно сформулировать следующим образом: Аналогии представляются чем-то приемлемым, в то время как метафоры вызывают чувство удивления или первоначального недоверия. В качестве примера рассмотрим следующие утверждения:

1. Бог мудр.

2. Бог — лев.

В первом случае утверждается, что существует аналогическая связь между природой Бога и человеческим понятием о " мудрости". Подразумевается, что, как на лингвистическом, так и на онтологическом уровнях существует прямая параллель между человеческим и божественным понятиями о мудрости. Человеческая мудрость служит аналогией Божественной мудрости. Подобное же сравнение не вызывает никакого удивления.

Во втором случае сравнение может вызвать некоторую степень испуга. Не представляется приемлемым сравнивать Бога и льва. Как бы много не было сходных черт между Богом и львом, между ними существуют и очевидные различия. С точки зрения некоторых современных авторов, метафора смешивает сходства и различия, подчеркивая, что между двумя сравниваемыми объектами существуют как параллели, так и расхождения.

Имея в виду все вышесказанное, мы можем рассмотреть три черты метафор, которые привлекли внимание христианских богословов, последние десятилетия.

1. Метафоры подразумевают как сходство, так и различие двух сравниваемых предметов. Именно по этой причине в некоторых современных произведениях - в частности, принадлежащих перу Салли Мак-Фейг - подчеркивается метафорическая, а не аналогическая природа богословского языка. По словам Мак-Фейг:

" Метафора - это рассмотрение одного предмета как чего-то другого, представляя, что " это" является " тем", потому что мы не знаем, как мыслить или говорить об " этом", и поэтому используем " то" как способ что-то сказать об этом. Мыслить метафорически означает находить общую нить между двумя несхожими предметами, событиями и т.п., и использовать предмет, который известен больше как средство описания предмета, который известен меньше."

Говорить о " Боге как Отце" означает пользоваться метафорой, а не аналогией; она подразумевает существенные различия между Богом и отцом, а не прямое сходство между ними (как в случае с аналогией).

2. Метафоры нельзя свести к безусловным утверждениям. Вероятно, наиболее привлекательной чертой метафор для христианского богословия можно назвать их открытый характер. Хотя некоторые литературные критики утверждают, что метафоры можно свести к набору эквивалентных буквальных выражений, другие настаивают на том, что пределы степени сравнения установить нельзя. Так, метафору " Бог как Отец" нельзя свести к набору конкретных утверждений о Боге, действительных для каждого места и времени. Она рассчитана на то, чтобы позволить будущим читателям и толкователям находить в ней новые значения. Метафора не просто изысканное описание или запоминающаяся формулировка чего-то, что мы уже знаем. Это приглашение открыть новые уровни значения, которые ускользнули от внимания других исследователей.

3. Метафоры часто имеют сильный эмоциональный подтекст. Богословские метафоры могут выразить эмоциональные аспекты христианской веры так, чтобы приспособить их для богослужения. Так, метафора " Бог как Свет" несет в себе сильный эмоциональный подтекст, включающий такие понятия как освещение, чистота и прославление. Ян Г. Барбур следующим образом описывает этот аспект метафорического языка:

" В то время как поэтические метафоры используются одномоментно, в одном контексте, для целей непосредственного выражения, религиозные символы становятся частью языка религиозного сообщества в его писании и служении, и в его непрерывной жизни и мысли. Религиозные символы выражают человеческие эмоции и чувства, и служат мощным средством для вызова отклика и поклонения".

Аккомодация

Третий подход отвергает рассуждения о точной природе богословского языка и вместо этого сосредоточивается на общих принципах, лежащих в его основе. Основные принципы этого подхода восходят к классической греческой теории красноречия, усвоенной такими авторами как Ориген. Ориген высказывает предположение, что, обращаясь к греховному человечеству, Бог испытывал те же трудности, какие испытывает человеческий отец, общающийся с маленькими детьми. " Бог нисходит к нам, приспосабливаясь к нашим слабостям, как учитель говорящий " детским языком" со своими учениками, или отец, заботящийся о своих детях и приспосабливающийся к их поведению." Разговаривая с маленькими детьми, вам необходимо понять, что их интеллектуальные возможности ограничены. Если вы будете обращаться с ними как со взрослыми и использовать слова и идеи, выходящие за рамки их понимания и опыта, вам не удастся общаться с ними. Вам необходимо приспособиться к их возможностям.

Этот подход был принят в XVI в. Жаном Кальвином, который разработал теорию, обычно обозначаемую термином " аккомодация". Слово " аккомодация" в данном контексте означает " приспособление к нуждам человеческой обстановки и к человеческой способности понять ее". В Своем откровении, утверждает Кальвин, Бог приспосабливается к возможностям человеческого разума и сердца. Бог рисует автопортрет, который мы в состоянии понять. Кальвин проводит аналогию с человеческим оратором. Хорошие ораторы знают об ограничениях своей аудитории и соответственно приспосабливают свою манеру выступления. Для того, чтобы общение состоялось, необходимо перекрыть пропасть между говорящим и слушателем. В процессе откровения Бог вынужден нисходить до нашего уровня. Точно так, как человеческая мать наклоняется, чтобы взять своего ребенка, Всевышний наклоняется затем, чтобы достать до нас.

Примерами такой аккомодации могут послужить библейские портреты Бога. Кальвин указывает, что в Библии Бог часто изображается как имеющий уста, глаза, руки, ноги. Это могло бы навести на мысль, что Бог все же является человеком, что каким-то образом вечный и духовный Бог может уменьшиться до физического человека. (Это часто называется " антропоморфизмом" - то есть изображением Бога в человеческих формах.) Кальвин утверждает, что Бог вынужден прибегнуть к такой изобразительной форме Самооткровения из-за нашей интеллектуальной слабости. Образы Бога, представляющие Его имеющим уста или руки, можно назвать Божественным " детским языком", нисхождением Бога до нашего уровня с использованием образов, которые наш разум может осилить. Более утонченные формы описания Бога, конечно, больше соответствовали бы Его природе, - однако, мы могли бы не понять их.

Кальвин не стремился к обобщениям относительно природы богословского языка - можно ли ее охарактеризовать как аналогическую или метафорическую, или относящуюся к какой-либо другой из известных ему речевых фигур. Он в первую очередь хотел подчеркнуть, что богословский язык не обязательно следует понимать буквально. Необходимо ставить вопросы о том, что говорится, и как это говорится. Практическое исследование, имеющее очевидное научное значение, сделает этот вопрос более понятным.

В случае с библейским рассказом о творении (Быт.1), Жан Кальвин утверждает, что он приспособлен к возможностям и интеллектуальным горизонтам относительно простых и малообразованных людей; он не рассчитан на то, что быть буквальным отображением реальности. Автор Книги Бытия, утверждает он, " был призван стать учителем не только образованных людей, но и людей необразованных и примитивных; поэтому он не смог бы достичь своей цели, не снизойдя к таким грубым средствам обучения". Фраза " шесть дней творения" не означает шесть периодов по двадцать четыре часа, но представляется аккомодацией к человеческим образам мышления, имея целью обозначить длительный период времени. Аналогичным образом, " вода над твердью" служит не более чем аккомодированным способом обозначения облаков.

Таким образом, библейские рассказы о творении не следует понимать буквально. Они были " аккомодированы", приспособлены к возможностям людей. Богослов должен принять решение относительно природы и степени этой аккомодации. Таков принцип, лежащий в основе ответа Кальвина на серьезный спор, вызванный коперниковской теорией о солнечной системе, в ходе которого оказалось, что характер богословского языка имеет решающее значение. Этот вопрос представляется настолько важным, что заслуживает подробного рассмотрения, чтобы показать практическое применение рассмотренных идей.

⇐ Предыдущая 1 2 3 4 567 8 9 10 Следующая ⇒