Доктрина о первородном грехе

⇐ ПредыдущаяСтр 5 из 35Следующая ⇒

Мысль о том, что человеческая природа в каком-то смысле запятнана или испорчена, выраженная в доктрине о первородном грехе, встретила яростное сопротивление со стороны мыслителей Просвещения. Вольтер и Жан-Жак Руссо критиковали эту доктрину как порождающую пессимизм в отношении человеческих способностей, препятствуя, таким образом, социально-политическому развитию человечества и поощряя настроения в духе " laissez-fairre". Мыслители немецкого просвещения критиковали доктрину на том основании, что своими историческими корнями она уходит в богословскую мысль Августина Гиппонского, то есть относится к четвертому или пятому векам, что, с их точки зрения, лишает ее непреходящей значимости.

Отрицание первородного греха имело большое значение, поскольку христианская доктрина искупления основывается на предположении, что человечество нуждается в освобождении от уз первородного греха. С точки зрения мыслителей Просвещения, именно идея первородного греха представляется тем гнетом, от которого нужно освободить человечество. Это интеллектуальное освобождение достигается критикой этой доктрины.

Проблема зла

Эпоха Просвещения стала свидетелем фундаментальных перемен в отношении к существованию зла в мире. С точки зрения средневековья, существование зла не представляет угрозу логической понятности христианства. Противоречие, заключавшееся в одновременном существовании как Божественного всемогущего благоволения, так и зла, не считалось препятствием вере, а лишь научной богословской проблемой. В эпоху Просвещения ситуация радикально изменилась: существование зла превратилось в угрозу достоверности и понятности самой христианской веры. Роман Вольтера " Кандид" представляет одну из многочисленных работ, вскрывающих трудности, которые вызывает для христианского мировоззрения существование природного зла (такого, как знаменитое лиссабонское землетрясение). Термин " теодицея", изобретенный Лейбницем, отражает растущее признание того, что существование зла приобретает новое значение в критике религии со стороны мыслителей Просвещения.

Статус и толкование Писания

В христианских кругах, как протестантских, так и римско-католических, Библия повсеместно считается богодухновенным источником доктрины и морали, который следует отличать от других типов литературы. Эпоха Просвещения стала свидетелем возникновения сомнений в этой исходной посылке, и развития критического подхода к Священному Писанию. Развивая идеи, уже высказанные представителями деизма, богословы немецкого Просвещения выработали тезис о том, что Библия представляет собой произведение многих авторов, временами проявляющих внутренние противоречия, и что ее можно исследовать с помощью тех же методов текстуального анализа и интерпретации, как и любое другое литературное произведение. Эти идеи можно увидеть в развитой форме в трудах Дж. А. Эрнести (1761 г.) и И. И. Землера (1771 г.). Следствием этих тенденций стало дальнейшее ослабление концепции " сверхъестественного откровения", и возникновение сомнений в непреходящем значении этих основополагающих документов для христианской веры.

Личность и значение Иисуса Христа

Последняя область, в которой эпоха Просвещения бросила вызов христианским верованиям, касается личности Иисуса Назарейского. Здесь можно выделить два особенно важных направления: истоки " поисков исторического Иисуса" и возникновение " нравственной теории искупления".

Как деизм, так и немецкое Просвещение разработали тезис о том, что существуют серьезные расхождения между реальным историческим Иисусом и новозаветной интерпретацией Его значения. В основе новозаветного портрета сверхъестественного Искупителя человечества лежит простая человеческая фигура, прославленный учитель здравого смысла. Хотя сверхъестественный искупитель неприемлем для рационализма Просвещения, это не относится к фигуре просвещенного нравственного учителя.

Эта мысль, особенно энергично разработанная Реймарусом, позволяет предположить, что возможно выйти за рамки новозаветного рассказа об Иисусе и выявить более простого, более человеческого Иисуса, Который стал бы приемлем для нового духа времени. И после этого начались поиски реального и более правдоподобного " исторического Иисуса". Хотя этим поискам суждено было окончиться неудачей, мыслители позднего Просвещения считали, что эти поиски явились ключом к правдоподобию Иисуса в контексте рациональной естественной религии. Нравственный авторитет Иисуса основывается на качестве Его учения и личности, а не на предположении, что Он является воплощенным Богом.

Вторая область, в которой был брошен вызов идеям христианства об Иисусе, касалась значения Его смерти. Христиане понимают смерть Иисуса на кресте с точки зрения воскресения (которое мыслители Просвещения не были готовы воспринимать как историческое событие) как путь, посредством которого Бог смог простить грехи человечества. В эпоху Просвещения эта теория искупления подверглась суровой критике, как включающая в себя произвольные и неприемлемые гипотезы, такие, как доктрина о первородном грехе.

Смерть Иисуса на кресте была перетолкована в свете высшего нравственного примера самопожертвования и преданности, рассчитанного на побуждение подобных чувств и у последователей Иисуса. В то время как христианство считает, что смерть и воскресение Иисуса имеют большее внутреннее значение, чем Его религиозное учение, Просвещение обходило стороной Его смерть и отрицало Его воскресение, подчеркивая вместо этого качество Его нравственного учения.

БОГОСЛОВСКИЕ ДВИЖЕНИЯ ПОСЛЕ ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ

Из всего сказанного выше становится понятным, что Просвещение оказало большое воздействие на христианское богословие, поставив ряд вопросов относительно его источников, методов и доктрин. Однако, несмотря на продолжающееся влияние на весь современный период, обычно считается, что Просвещение достигло зенита своего влияния приблизительно в период Французской революции. С тех пор, некоторые события увели в сторону христианское богословие от проблем этого движения, хотя в некоторых вопросах все еще можно усмотреть его влияние. Ниже мы рассмотрим основные направления в христианском богословии после эпохи Просвещения.

В ходе рассмотрения этих движений следует признать большой вклад нескольких крупных богословов. В частности, должно отметить следующих: Фридрих Даниэль Эрнст Шлейермахер (романтизм); Карл Барт (нео-ортодоксия); Пауль Тиллих (либеральный протестантизм). Современный период включает плеяду звезд, и мы предлагаем не выделять каких-либо авторов для отдельного рассмотрения.

Романтизм

В последнем десятилетии XVIII века стало все больше проявляться недоверие к сухости рационализма. Разум, который когда-то считался освободителем, все больше стал рассматриваться как духовный поработитель. Эти чувства выражались не столько на университетских философских факультетах, сколько в литературных и художественных кругах, особенно в прусской столице Берлине, где особым влиянием стали пользоваться братья Фридрих и Август Вильгельм Шлегель.

" Романтизм" чрезвычайно сложно определить. Это движение, вероятно, лучше всего рассматривать как реакцию на определенные главные темы Просвещения, в частности на утверждение, что реальность можно познать с помощью разума. Это сведение реальности к ряду рационализированных упрощений казалось романтикам преступным и грубым заблуждением. Там, где Просвещение обращалось к человеческому разуму, романтизм обращался к человеческому воображению, которое в состоянии признавать глубокий смысл таинственности, возникающей из понимания неспособности человеческого разума постичь даже конечный мир, не говоря уже о бесконечности. Эта черта хорошо выражена английским поэтом Вильямом Вордсвортом, который говорил о человеческом воображении в свете выхода за пределы человеческого разума, чтобы ощутить бесконечное через конечное. Он писал, что воображение:

Всего лишь имя абсолютной власти,

Прозренья ясность и мысли широта,

Божественного Разума явленье.

Таким образом, романтизму были одинаково неприемлемы как традиционные христианские доктрины, так и рационалистические нравственные банальности Просвещения: и те, и другие не отдавали должное сложности мира, стремясь свести " тайну вселенной" - используя фразу, встречающуюся в произведениях Августа Вильгельма Шлегеля - к аккуратным формулам.

В подобных чувствах можно рассмотреть заметное ограничение способностей разума. Разум угрожает ограничить человеческое сознание лишь тем, что рационально выводимо; воображение способно освободить человеческий дух от этих добровольных уз и позволить ему открыть новые глубины реальности - расплывчатое и дразнящее " нечто", которое можно выделить из мира повседневной реальности. Бесконечное каким-то образом присутствует в конечном, и может быть познано посредством чувств и воображения. По словам Джона Китса: " Я не в чем не уверен, кроме святости сердечных чувств и истины воображения".

Реакция на сухость разума была, таким образом, дополнена акцентом на эпистемологическом значении человеческих чувств и эмоций. Под влиянием Новалиса (Фридриха фон Гарденберга), немецкий романтизм выработал две аксиомы касающиеся " das Gefuhl''. Этот немецкий термин лучше всего перевести словом " чувство", хотя оно и не передает весь спектр значений, связанных с оригиналом. По этой причине оно часто оставляется непереведенным; однако читатели, которым не нравится употребление иноязычных терминов, могут заменить его словом " чувство". Во-первых, " чувство" относится к индивидуальному субъективному мыслителю, который осознает свою субъективность и внутреннюю индивидуальность. Рационализм мог обращаться к индивидуальному разуму; романтизм сохранил этот акцент на индивидуальном, однако заменил разум воображением и личным чувством. Просвещение обращало свой взор внутрь к человеческому разуму; романтизм обращался внутрь к человеческим чувствам, видя в них " путь ко всем тайнам" (Новалис).

Во-вторых, " чувство" ориентировано на бесконечное и вечное, и является ключом к этим высшим сферам. Именно по этой причине Новалис заявляет, что Просвещение объявило воображение и чувство " еретичными" потому, что они открывали доступ к " магическому идеализму" бесконечного; своим упорным обращением исключительно к разуму Просвещение стремилось сухостью философии подавить знание об этих высших мирах. Человеческая субъективность и внутренний мир считались теперь зеркалом бесконечного. Новый акцент стал делаться на музыке как " откровении более высокого порядка чем мораль или философия" (Беттина фон Арним).

Возникновение романтизма оказало значительное воздействие на христианство в Европе. Те стороны христианства (особенно католичества), которые рационализм находил неприемлемыми, захватили воображение романтиков. Рационализм стал считаться эмпирически и эмоционально ущербным, неспособным удовлетворить человеческие нужды, которые традиционно удовлетворялись христианской верой. По словам Ф. Р. де Шатобриана, " существует необходимость в вере, жажда религиозного утешения, возникшая из столь долгого отсутствия этого утешения". Примеры аналогичных чувств можно привести и из немецких работ последних лет XVIII века.

То, что рационализму не удалось подорвать религию, ясно из событий, произошедших в Англии, Германии и Северной Америке. Сила немецкого пиетизма и английского евангелизма в XVIII веке является свидетельством того, что рационализму не удалось предложить убедительную альтернативу преобладающим человеческим чувствам личной нужды и смысла. Философия стала считаться бесплодной, академической дисциплиной в худшем смысле этого слова, поскольку она была оторвана как от внешних реальностей жизни, так и от внутренней жизни человеческого сознания.

Именно на этом фоне растущего разочарования в рационализме и растущего признания человеческого " чувства" следует рассматривать роль Фридриха Даниэля Эрнста Шлейермахера (1768-1834 гг). Шлейермахер извлек пользу из этого интереса к чувству. Он утверждал, что религия в целом, и христианство в частности является делом чувства или " самосознания". Его крупная работа по систематическому богословию " Христианская вера" (1821; пересмотренное издание 1834 г.) представляет собой попытку показать, как христианское богословие связано с чувством " абсолютной зависимости". Структура " Христианской веры" очень сложна. В центре ее находится диалектическая связь между грехом и благодатью. Книга разделена на три части. В первой рассматривается сознание Бога, сосредоточенное на таких вопросах как творение. Вторая часть рассматривает сознание греха и связанные с этим вопросы, такие как осознание возможности искупления. Заключительная часть касается сознания благодати и рассматривает такие вопросы как личность и труды Христа. Таким образом Ф. Д. Э. Шлейермахер приходит к утверждению, что " все связано с искуплением, достигнутым Иисусом Назарейским".

Вклад Шлейермахера в развитие христианского богословия является значительным и будет глубже рассмотрен в соответствующих местах настоящей книги. Обратим теперь наше внимание на движение, которое, хотя и нельзя назвать строго богословским - его скорее даже можно назвать антибогословским, - оказало большое воздействие на современное западное богословие. Этим движением является марксизм.

Марксизм

Марксизм, вероятно, одно из наиболее значительных мировоззрений, возникших в современный период. Он оказал большое воздействие на христианское богословие в течение прошлого века, и, вероятно, останется важным партнером для диалога в предстоящие годы. Под марксизмом следует понимать комплекс идей, связанных с немецким автором Карлом Марксом (1818-1883 гг.) До недавнего времени, однако, этот термин обозначал также государственную идеологию восточноевропейских и некоторых других стран, которые считали христианство и другие религии реакционными и применяли насильственные меры по их

искоренению.

Фундаментальное значение в марксизме имеет понятие материализма. Это не какая-нибудь метафизическая или философская доктрина, которая утверждает, что мир состоит лишь из материи. Это утверждение того что понимание человека должно начинаться с материального производства. То, как люди реагируют на свои материальные нужды, определяет все остальное. Идеи, в том числе и религиозные идеи, представляют собой реакцию на материальную реальность. Они - надстройка на социально-экономическом базисе. Иными словами, идеи и система верований - это реакция на конкретный набор социально-экономических условий. Если эти условия радикально изменить (например, при помощи революции), то система верований, которую они породили и поддерживали, исчезнут вместе с ними.

Из этой первой мысли естественным образом вытекает вторая: отчуждение человека. Это отчуждение привносится в материальный процесс определенными факторами, из которых два наиболее значительных - разделение труда и существование частной собственности. Первый вызывает отчуждение работников от результата своего труда, в то время как второй приводит к возникновению ситуации, при которой интересы отдельного человека больше не совпадают с интересами общества. Поскольку средства производства принадлежат меньшинству населения, то из этого следует, что общества разделяются по классовому признаку; при этом политическая и экономическая власть находится в руках правящего класса.

Если этот анализ - правилен, как полагал Маркс, то из этого естественным образом вытекает следующее. Капитализм - только что описанный экономический порядок - из-за растущей напряженности производительных сил по природе своей нестабилен. В результате этих внутренних противоречий капитализм неизбежно должен пасть. Согласно некоторым течениям марксизма, это падение должно произойти без посторонней помощи. Другие представляют его результатом социальной революции, возглавляемой рабочим классом. Заключительные слова " Коммунистического манифеста" (1848 г) наводят на мысль о последнем: " Рабочим нечего терять кроме своих цепей, а завоевать они могут весь мир. Пролетарии всех стран, соединяйтесь! " Какова же связь между этими идеями и христианским богословием? в своих политических и экономических рукописях от 1844 г. Карл Маркс разработал идею о том, что религия в целом (он не проводит разграничения между различными религиями) - прямое следствие социально-экономических условий. " Религиозный мир - лишь отражение реального мира". Здесь присутствует очевидная и важная связь с фейербаховской критикой религии, которую мы рассмотрим позднее. Так, Маркс утверждает, что " религия - это лишь воображаемое солнце, которое представляется человеку вращающимся вокруг него до тех пор, пока он не осознает, что он сам - центр своего обращения." Иными словами, Бог - лишь проекция человеческих интересов. Люди " ищут сверхчеловеческое существо, бытующее в фантастической реальности небес, однако, не находят там ничего кроме своего отражения".

Но почему же тогда вообще существует религия? Если Маркс прав, то почему люди продолжают верить в такую грубую иллюзию? Ответ Маркса сосредотачивается на понятии об отчуждении. " Люди создают религию; не религия создает людей. Религия представляет собой самосознание и самоуважение людей, которые либо еще не нашли себя, либо вновь себя потеряли". Религия - продукт социально-экономического отчуждения. Она возникает из этого отчуждения и в определенный момент начинает усиливать это отчуждение посредством духовного отравления, делающего массы неспособными осознать свое положение и изменить его. Религия - удобство, помогающее людям терпеть свое экономическое отчуждение. Если бы такого отчуждения не было, то не было бы нужды и в религии.

Материализм утверждает, что события материального мира влекут за собой перемены в интеллектуальном мире. Религия, таким образом, -результат определенного набора социально-экономических условий. Если изменить эти условия, чтобы исчезло экономическое отчуждение, и религия перестанет существовать. Она перестанет выполнять какую-либо полезную функцию. Несправедливые социальные условия порождают религию, которая, в свою очередь, поддерживает эти условия. " Таким образом, борьба против религии — это косвенно борьба против того мира, духовным ароматом которого она является."

Маркс утверждает, что религия будет существовать лишь до тех пор, пока она удовлетворяет жизненные потребности отчужденных людей. " Религиозное отражение реального мира может... лишь тогда исчезнуть, когда практические условия повседневной жизни предложат человеку лишь совершенно понятные и разумные отношения с другими людьми и природой." Иными словами, чтобы избавиться от религии, необходимо встряхнуть реальный мир. Маркс утверждает, что когда коммунизм принесет с собой не отчуждающую экономическую и социальную среду, нужды, которые породили религию исчезнут. А с исчезновением этих социальных нужд, прекратится и духовный голод.

В реальности марксизм практически не пользовался влиянием вплоть до периода первой мировой войны. Это можно отчасти объяснить некоторыми разногласиями в движении, а также отсутствием реальных возможностей политической экспансии. Особенный интерес представляют внутренние проблемы. Предположение о том, что рабочий класс мог сам освободиться от угнетения и произвести политическую революцию вскоре оказались иллюзорными. Становилось все более ясным, что сами марксисты происходят не из рядов политически сознательного рабочего класса, а (как и сам Маркс) принадлежат к среднему классу. Осознавая эту проблему, Ленин разработал идею об " авангарде партии". Рабочие настолько политически наивны, что нуждаются в руководстве со стороны профессиональных революционеров, которые могут составить общую картину и осуществить практическое руководство, необходимые для проведения и поддержания мировой революции. Русская революция дала марксизму необходимый прорыв. Однако, хотя в Советском Союзе марксизм утвердился в несколько видоизмененной форме (марксизм-ленинизм), в других местах его постигла неудача. Успехи в Восточной Европе после второй мировой войны можно объяснить, в основном, военной силой и политической дестабилизацией. Его успехи в Африке можно объяснить, в основном, привлекательностью тщательно продуманной Лениным концепции " империализма", которая позволяла отчужденным элементам в некоторых африканских и азиатских странах объяснять свою отсталость безжалостной систематической эксплуатацией со стороны западного капитализма, а не какими-либо внутренними недостатками.

Экономические неудачи и политический застой, возникшие в 1970-1980-е гг., когда такие страны стали экспериментировать с марксизмом, вскоре привели к разочарованности в новой философии. В Европе марксизм оказался замкнутым в спираль упадка. Его основные поборники все больше превращались в абстрактных теоретиков, оторванных от рабочих корней и не имеющих практически никакого политического опыта. Идея о социалистической революции постепенно потеряла свою привлекательность и правдоподобие. В Соединенных Штатах Америки и Канаде марксизм с самого начала не пользовался особой социальной привлекательностью, хотя его влияние на академический мир было более заметным. Советское вторжение в Чехословакию в 1968 г. привело к охлаждению энтузиазма в западных интеллектуальных кругах.

Однако, в значительно измененном виде идеи Маркса проникли в современное христианское богословие. Латиноамериканское богословие освобождения заимствовало многие марксистские взгляды, даже если само движение и нельзя назвать " марксистским". Мы рассмотрим богословие освобождения несколько подробнее ниже.

Либеральный протестантизм

Либеральный протестантизм - несомненно одно из наиболее важных направлений, возникших в современной христианской мысли. Его происхождение сложно определить, однако, в общем можно считать что он возник в ответ на богословские взгляды, изложенные Ф. Д. э. Шлейермахером, в частности в связи с его упором на человеческом " чувстве" и необходимости связи христианской веры с положением человека. Классический либеральный протестантизм возник в Германии в середине XIX века, в обстановке растущего осознания того, что христианская вера и богословие нуждаются в переосмыслении в свете современных знаний. Положительное восприятие в Великобритании теории естественного отбора Чарльза Дарвина (известная также как " дарвинская теория эволюции" ) создало климат, в котором некоторые элементы традиционного христианского богословия (такие как доктрина о семи днях творения) казались все менее правдоподобными. С самого своего зарождения, христианский либерализм посвятил себя согласованию христианской веры с современными знаниями.

Либерализм требовал значительной степени гибкости от традиционного христианского богословия. Его ведущие авторы утверждали, что для того, чтобы христианство оставалось серьезной интеллектуальной силой в современном мире, необходима перестройка верований. По этой причине они требовали для себя определенной степени свободы по отношению к доктринальному наследию христианства с одной стороны, и традиционным методом толкования Библии - с другой. В тех случаях, когда традиционное толкование Священного Писания или традиционные верования казались противоречащими человеческим знаниям, необходимо было их отбросить или перетолковать, чтобы привести их в соответствие с тем, что уже известно о мире.

Эта смена ориентиров достаточно серьезно отразилась на богословии. Некоторые постулаты христианства стали считаться противоречащими современной культуре. С ними поступали двояко:

1. Их отбрасывали как основанные на устаревших или ошибочных посылках. Сюда можно отнести доктрину о первородном грехе, которая была объявлена неправильным толкованием Нового Завета в свете работ блаженного Августина, чье суждение по этим вопросам, по мнению либералов, было затуманено его слишком большим участием в фаталистической секте (манихейцев).

2. Их переосмысливали в манере, более соответствующей духу времени. Сюда можно отнести систему доктрин о личности Иисуса Христа, включая доктрину о Его Божественности (которую заменили утверждением, что Иисус был примером качеств, которые человечество в целом должно стремиться достичь).

Наряду с этим процессом переосмысления доктрин (которое продолжилось в движении " История догмы" ) можно рассмотреть еще одно стремление обосновать христианскую веру в мире человека - прежде всего, в человеческом опыте и современной культуре. Чувствуя потенциальные трудности в обосновании христианской веры только обращением к Священному Писанию и личности Иисуса Христа, либерализм стремился найти основу веры в человеческом обществе и истолковать ее так, чтобы это не противоречило современному мировоззрению.

Либерализм вдохновлялся видением человечества, восходящего к новым вершинам прогресса и процветания. Доктрина эволюции вдохнула новую жизнь в эту веру, питаемую убедительными доказательствами культурной стабильности, наступившей в Западной Европе в конце XIX века. Религия все больше воспринималась как связанная с духовными нуждами современного человечества и осуществляющая нравственное руководство обществом. Сильный этический оттенок либерального протестантизма особенно очевиден в произведениях Альбрехта Беньямина Ричля.

Для Ричля идея о " Царстве Божьем" имеет основополагающее значение. Ричль мыслил его как статичную область нравственных ценностей, которые должны лечь в основу развития немецкого общества в каждый момент его истории. Считалось, что история является движением к совершенству под божественным руководством. Цивилизация рассматривалась как часть этого процесса эволюции. В ходе человеческой истории появляется ряд личностей, признаваемых носителями особых божественных взглядов. В роли одной из таких личностей выступал Иисус Христос. Следуя Его примеру и разделяя Его внутреннюю жизнь, могут развиваться и другие люди. Движение проявляло громадный, неограниченный оптимизм в вопросе о человеческих способностях и возможностях. Утверждали, что религия и культура являются практически идентичными. Позднейшие критики этого движения, считающие, что оно находится в слишком большой зависимости от принятых культурных норм, прозвали его " культурным протестантизмом" (Kulturprotestantismus).

Многие критики - такие, как Карл Барт в Европе и Рейнхольд Нибур в Северной Америке - считали, что либеральный протестантизм основан на безнадежно оптимистическом взгляде на человеческую природу. Они считали, что этот оптимизм был разрушен событиями первой мировой войны, и что с этих пор доверие культуры к либерализму подорвано. Такое суждение оказалось значительным заблуждением. В лучшем случае, либерализм можно считать движением, посвятившим себя переформулировке христианской веры в приемлемых для современной культуры формах. Либерализм продолжает считать себя посредником между двумя неприемлемыми альтернативами: простой переформулировкой традиционной христианской веры (называемой либеральными критиками " традиционализмом" или " фундаментализмом" ) и полным отрицанием христианства. Либеральные авторы страстно ищут средний путь между этими двумя альтернативами.

Вероятно, наиболее разработанное изложение либерального протестантизма содержится в произведениях Пауля Тиллиха (1886-1965 гг.), который достиг славы к концу своей жизни, в конце 1950-х и начале 1960-х годов в Соединенных Штатах, и который считается самым значительным американским богословом со времен Джонатана Эдвардса. Взгляды Тиллиха можно свести к термину " корреляция". Под " методом корреляции" Тиллих понимает задачу современного богословия по установлению диалога между человеческой культурой и христианским богословием. Тиллих с тревогой реагировал на богословские взгляды, изложенные Карлом Бартом, видя в них ошибочную попытку вбить клин между богословием и культурой. С точки зрения Тиллиха, экзистенциальные вопросы - или " окончательные вопросы" - как он часто их называл — поднимаются и раскрываются в человеческой культуре. Современная философия, литература и изобразительное искусство обращаются к вопросам, которые волнуют людей. Затем богословие формулирует ответы на эти вопросы и, таким образом, соотносит Евангелие с современной культурой. Евангелие должно обращаться к культуре, однако это возможно лишь в том случае, если вопросы, поднятые культурой, услышаны. С точки зрения Дэвида Трейси из Чикагского университета между Евангелием и культурой должен существовать диалог; этот диалог подразумевает взаимное исправление и обогащение. Таким образом, существует близкая связь между богословием и апологетикой, заключающаяся в том, что задача богословия понимается как истолкование ответа христианства на человеческие запросы, выявленные с помощью анализа культуры.

Термин " либерал", таким образом, вероятно, лучше всего понимать как относящийся к " богослову в традиции Шлейермахера и Тиллиха, озабоченному переделкой веры в соответствии с современной культурой"; в таком понимании он может служить определением для многих видных современных авторов. Следует, однако, отметить, что термин " либерал" многие считают неточным и запутанным. Британский богослов Джон Маккварри отмечает это с характерной ясностью:

" Что подразумевается под " либеральным" богословием? Если имеется в виду, что названный таким образом богослов проявляет открытость к другим точкам зрения, то такие богословы присутствуют во всех богословских школах. Однако, если " либеральность" становится партийным ярлыком, то она часто оборачивается своей полной противоположностью".

Фактически, одним из наиболее любопытных парадоксов современного христианского богословия представляется то, что некоторые из самых догматичных его представителей претендуют на звание либералов! Либерализм, в традиционном и почетном значении этого слова, несет в себе неотъемлемое уважение и открытое отношение к взглядам других; как таковой, он должен стать основополагающим элементом каждой ветви христианского богословия (включая неоортодоксию и евангелизм, которые будут рассмотрены ниже). Однако, в настоящее время этот термин приобрел другое значение, неся в себе оттенки подозрительности, враждебности и нетерпимости к формулировкам и доктринам традиционного христианства. Это можно совершенно четко увидеть в популярном использовании этого термина, часто включающем такие идеи, как отрицание воскресения и уникальности Христа.

Либерализм подвергается критике по нескольким направлениям, из которых типичными можно назвать следующие.

1. Слишком большое внимание к понятию о всеобщем человеческом религиозном опыте. Это достаточно туманное и неопределенное понятие, которое невозможно исследовать и ясно оценить. Существуют все основания предполагать, что " опыт" зависит от интерпретации в значительно большей степени, чем это допускает либерализм.

2. С точки зрения критиков, либерализм отводит слишком большую роль мимолетным культурным тенденциям, что приводит к тому, что он часто некритически руководствуется мирскими увлечениями.

3. Высказываются предположения, что либерализм, стремясь к приемлемости для современной культуры, слишком охотно готов расстаться с основополагающими христианскими доктринами.

Либерализм, вероятно достиг своего апогея в Северной Америке в конце 1970-х - начале 1980-х годов. Хотя он сохраняет заметное присутствие во многих семинариях и центрах религиозной мысли, в настоящее время широко распространено мнение, что влияние этого движения в современном богословии и церковной жизни в целом идет на Убыль. Слабые стороны либерализма уже выявлены критиками из постлиберальной школы, которая будет вскоре рассмотрена. Большую часть этой критики можно адресовать и движению, известному как модернизм", к которому мы сейчас обращаемся.

Модернизм

Термин " модернизм" впервые стал употребляться по отношению к римско-католической богословской школе, существовавшей в конце XIX века, которая критически и скептически относилась к традиционным христианским доктринам, особенно связанным с христологией и сотериологией. Движение положительно относилось к радикальной библейской критике и делало акцент на нравственных, а не богословских аспектах веры. Во многом модернизм можно рассматривать как попытку римско-католических авторов прийти к согласию с мировоззрением эпохи Просвещения, которое до этого их церковь в основном игнорировала.

" Модернизм", однако, является свободным термином, и не следует считать, что он подразумевает существование конкретной научной школы, использующей определенные методы или ведущей свое начало от общих учителей. Не вызывает сомнений тот факт, что большинство модернистских авторов стремились соединить христианскую мысль с духом Просвещения, особенно с новым пониманием истории и естествознания, которое в то время набирало силу. Точно так же, многие модернисты находились под влиянием таких авторов, как Морис Блондель (1861-1949 гг.), который утверждал, что сверхъестественное - неотъемлемая часть человеческого существования, или Анри Бергсона (1859-1941 гг.), который подчеркивал приоритет интуиции над разумом. Не существует достаточного сходства между французскими, английскими и американскими модернистами, или между римско-католическим и протестантским модернизмом, чтобы понимать этот термин как обозначение конкретной, хорошо определенной школы.

Среди римско-католических модернистских авторов особое внимание следует уделить Альфреду Луази (1857-1940 гг.) и Джорджу Тиррелу (1861-1909 гг.). В 1890-е годы Луази утвердился как критик традиционных взглядов на библейский рассказ о творении, считающий, что в Писании можно проследить реальное развитие доктрины. Наиболее значительная его публикация, " L'evangile et I'eglise" (" Евангелие и Церковь" ), появилась в 1902 г. Эта важная работа была прямым ответом на взгляды Адольфа фон Гарнака на истоки и природу христианства, изложенные двумя годами ранее в книге " Что такое христианство". Луази отверг предположения Гарнака о том, что существует радикальный разрыв между Иисусом и Церковью. Однако он проявлял значительное снисхождение либерально-протестантскому рассказу Гарнака о происхождении христианства, включая признание роли и законности критики Библии в толковании Евангелий. В результате выражения подобных идей, в 1903 г. римско-католическая церковь внесла эту книгу в список запрещенных.

Британский иезуитский автор Джордж Тиррел последовал за Луази в его радикальной критике традиционной католической догмы. Как и Луази он в своей работе " Христианство на распутье" (1909 г.) критиковал рассказ Гарнака о происхождении христианства, отвергая историческую реконструкцию Иисуса, сделанную Гарнаком, как " отражение либерально-протестантского лица на дне глубокого колодца". Он также защищает книгу Луази, утверждая, что " враждебность официальной римско-католической церкви к этой книге и ее автору создает впечатление что это защита либерального протестантизма против римско-католических позиций, и что " модернизм" является лишь протестантизирующим и рационализирующим движением".

⇐ Предыдущая 1 2 3 456 7 8 9 10 Следующая ⇒