ПРИСТРАСТНОСТЬ И БЕСПРИСТРАСТНОСТЬ В БОГОСЛОВИИ

⇐ ПредыдущаяСтр 7 из 35Следующая ⇒

До какой степени богословы должны быть " привержены" христианству? Или, ставя вопрос особенно остро, может ли христианское богословие преподаваться человеком, который сам не христианин? Является ли приверженность христианской вере необходимым качеством для тех, кто хочет преподавать или изучать христианское богословие?

Этот вопрос вызывал жаркие споры на всем протяжении христианской истории. Обычно считается, что они достигли полного своего размаха в двенадцатом веке, после основания Парижского университета. Началась публичная конфронтация между мыслителями, которые считали, что богословие должно быть заинтересованной защитой христианской веры (Бернар Клервоский), и теми, кто настаивал на том, что богословие относится к академическим дисциплинам, требующим от тех, кто занимается ими беспристрастности (Пьер Абеляр). Интересно отметить, что представители первого направления базировались в монастырях, в то время как представители второго - в университетах.

Спор остался нерешенным, поскольку каждый подход имеет ряд аргументов в свою пользу. Ниже даны основные доводы, приводимые каждой из сторон.

Вначале, рассмотрим два довода, выдвинутые в пользу беспристрастности и нейтральности.

1. В процессе поиска истины от исследователя требуется полная беспристрастность. Если ученый уже привержен какой-то теории (например, об истинности христианства), это привнесет элемент предвзятости в его оценку исследуемого материала. С эпохой Просвещения пришла идея о том, что " приверженность" и " истина" взаимно несовместимы. Судить о христианской вере имеет интеллектуальное право лишь тот, кто относится к ней нейтрально.

2. Богословие должно быть готово ставить сложные вопросы о своей интеллектуальной достоверности, методах и идеях. Критическая среда современных университетов вынуждает богословов задавать эти вопросы, которые иначе могли бы остаться незаданными. " Если бы богословию сейчас пришлось исчезнуть из университетов по причинам, которые поддерживает множество людей (что оно по сути своей связано с авторитетом и следовательно может считаться ненаучным), то это нанесло бы серьезный ущерб христианскому пониманию истины" (Вольфхарт Панненберг). То, что Дэвид Трейси подчеркивает необходимость для христианства обосновать свои претензии на истинность с помощью общепринятых методов доказательства, так же ясно говорит об этом.

Рассмотрев эти два довода в пользу нейтральности, обратим внимание на три довода в поддержку приверженности.

1. Латиноамериканские представители богословия освобождения подвергли суровой критике идею об " академической отрешенности", считая ее серьезным препятствием делу достижения социальной справедливости и политических преобразований. Если нечто можно назвать истиной, разве не должен человек быть ему предан? Основываясь частично на марксистских принципах и частично на некоторых достаточно традиционных христианских идеях, богословы освобождения утверждают, что не существует никаких противоречий между истиной и приверженностью: более того первая требует последнего.

2. В самой природе науки заложена предубежденность, осознает ли сама наука это или нет. Например, утонченный анализ природы теорий в физике и психологии, предложенный Роем А. Клоузером в своей работе " Миф о религиозной нейтральности" наводит на мысль, что предубежденность играет важную, хотя может быть и скрытую, роль в этих областях. Будучи далеко не " нейтральными", эти дисциплины, оказывается, несут в себе скрытую предубежденность. Не следует ли то же сказать и о богословии? Иными словами, даже те, кто претендует на отрешенность, в действительности действуют как рабы своих скрытых предубеждений.

3. Христианское богословие возникает как отклик на веру сообщества. Оно представляет собой, используя известную фразу Ансельма Кентерберийского " fides quaerens intellectum" (верой, ищущей понимания). Вера предусматривает приверженность. Изучать христианское богословие как чисто академический предмет, с незаинтересованной точки зрения, значит терять из виду тот факт, что христианство представляет собой провозглашение, молитву и поклонение. Если эти действия порождают богословие - и если богослов не провозглашает веру, не молится Богу и не поклоняется воскресшему Христу, он или она не могут по-настоящему понять, что же такое богословие.

Каждый из этих доводов в пользу или против нейтралитета имеет свои сильные и слабые стороны. Рассмотрим, например, предположение, что лишь тот, кто находится вне христианства, может достоверно судить о его идеях - то есть, не христианин лучше всего подходит для написания работ по христианскому богословию. Такое предположение имеет свои сильные стороны. Сторонний наблюдатель скорее всего будет ставить трудные вопросы, делать критические суждения и обращать внимание на вещи, которые самим представителям христианской веры кажутся очевидными. То, что сторонний наблюдатель не может понять внутреннею динамику христианства - например, жизни в молитве и поклонении - он не сможет уразуметь богословских явлений. Критический взгляд достигается ценой недостаточного понимания.

По этим причинам, спор о нейтральности в богословии зашел в тупик. В последние десятилетия, однако, богословие стало все больше изучаться не в университетах, а в семинариях, то есть в пристрастном окружении. С зарождением в Западной Европе, Северной Америке и Австралии мультикультурализма в светских кругах, стало все больше высказываться недовольство по поводу привилегированного положения христианского богословия в университетах. Почему особый статус должна иметь христианская - а не иудейская или исламская - богословская мысль?

Результатом этих событий в Соединенных Штатах Америки стало появление " факультетов религии" или " факультетов религиоведения", в которых упор делается на изучении целого ряда конкретных религий или религии в целом, а не одного лишь христианства. Поскольку большинство изучающих христианское богословие делают это с целью рукоположения, такая тенденция привела к массовому исходу студентов в семинарии, где преподается христианское богословие. Так, значительное число крупных богословов - включая таких видных европейских римско-католических богословов как Ганс Урс фон Бальтазар и Ив Конгар - вообще никогда не преподавали в университетах. Точно так же, многие современные американские евангелические богословы предпочитают оставаться в семинарской среде, а не работать на факультетах " религиоведения" светских университетов.

ОРТОДОКСАЛЬНОСТЬ И ЕРЕСЬ

В настоящее время термины " ортодоксальность" и " ересь" во многом потеряли свое первоначальное богословское значение. В наше время возникновение анти-авторитарных настроений привело к тому, что " ортодоксальность" (дословно " правильное мнение" ) стала рассматриваться как не более чем " догма, навязанная людям принудительным авторитетом", а " ересь" стала считаться жертвой нетерпимости церковных и светских властей. Как мы увидим, Вальтер Бауэр (1877-1960 гг.) выдвинул тезис о том, что формы христианства, которые в последующих поколениях считались " еретическими", были в действительности более ранними и влиятельными, чем " ортодоксальные взгляды"; Римская церковь сознательно подавила эти идеи, объявив их еретическими и утвердила свои, менее популярные идеи в качестве " ортодоксальных". Современная наука поставила под сомнение этот тезис, хотя он и сегодня продолжает пользоваться популярностью в наиболее либеральных богословских кругах.

Следует отметить, что ересь часто ассоциировалась с социальными и этническими меньшинствами: например, донатисты (группа еретиков в северной Африке в VI в.) пользовались поддержкой в основном среди туземного берберийского населения этого региона, в то время как их католические оппоненты представляли, главным образом, римских поселенцев. Хотя христианская Церковь часто впадала в искушение физического подавления своих оппонентов, как в своих рядах, так и вне их, понятие о " ереси" продолжает иметь большое богословское значение и требует более детального рассмотрения. Ниже мы постараемся рассмотреть как исторические, так и богословские аспекты понятий о ереси и ортодоксальности.

Исторические аспекты

Идеи об " ортодоксальности" и " ереси" ассоциируются в первую очередь с ранней Церковью. Как же они возникли? Следует ли считать, что ересь представляет собой вырождение ортодоксальности? В своем исследовании " Ортодоксальность и ересь в раннем христианстве" (1934 г.) Вальтер Бауэр утверждает, что основополагающее единство в ранней Церкви находилось не на уровне доктрин, а на уровне связи с одним Господом. Христианское единство заключалось в поклонении одному Господу, а не в формальном исповедании веры (которым склонна определяться ортодоксальность).

Далее Бауэр утверждает, что ряд взглядов, которые встречали терпимое отношение в ранней Церкви, позднее стали вызывать подозрения. Стал возникать ортодоксальный консенсус - взгляды, которые когда-то допускались, стали считаться неправильными. Как же было проведено это разграничение между ересью и ортодоксальностью? Вальтер Бауэр считает, что " ортодоксальность стала результатом растущей власти Рима, который все больше стал навязывать свои взгляды другим, используя термин " ересь" по отношению к взглядам, которые он отвергал. Суть тезиса Бауэра заключается в том, что различия между ересью и ортодоксальностью устанавливаются совершенно произвольно, без учета характеристик конкретных идей, лежащих в их основе. Враждебность Бауэра к идее о доктринальных нормах отражает его убеждение, что они стали позднейшим явлением в христианстве.

Более тонкий подход к этому вопросу был принят оксфордским патристом Генри Чедвиком. В своем эссе " Круг и эллипс" (1959 г.) Чедвик противопоставил патристический взгляд на ортодоксальность, который считал нормативной лишь римскую точку зрения, конкурирующему взгляду, который признавал, что все христианские общины связаны основополагающими событиями, которые произошли в Иерусалиме и продолжают иметь определяющее значение в формировании доктринальной ортодоксальности. В то время как Бауэр сосредоточивал внимание на едином центре в Риме, Чедвик высказал предположение, что образ эллипса, имеющего два центра - Рим и Иерусалим - представляется более подходящим. С исторической точки зрения, взгляд Чедвика представляется более правдоподобным.

Богословские аспекты

Спор об историческом происхождении понятий о ереси и ортодоксальности может навести на мысль, что эти идеи представляют чисто антикварный интерес. В действительности, они продолжают иметь большое богословское значение. Ересь важна с богословской точки зрения. Этот взгляд лучше всего проявился в одном из наиболее важных исследований ереси, который содержится в книге Фридриха Даниэля Эрнста Шлейермахера " Христианская вера" (1821-1822 гг.). Шлейермахер утверждал, что ересь можно назвать тем, что сохраняло внешний вид христианства, противореча, в то же время, его сути:

" Если характерная сущность христианства заключается в том факте, что в нем все религиозные чувства связаны с искуплением, достигнутым Иисусом Христом, то существует два пути возникновения ереси. Иными словами, эта основополагающая формула в целом сохраняется... однако, либо человеческая природа определяется таким образом, что искупление в строгом смысле не может быть достигнуто, либо Искупитель определяется таким образом, что Он не может достичь искупления человека".

Шлейермахеровское исследование ереси представляет такой интерес, что мы рассмотрим его подробнее, частично из-за того, что оно проливает свет на границу между ересью и неверием, и частично потому, что оно показывает, что понятие о " ереси" все еще остается необходимым в богословии, даже если само слово дискредитировано слишком частым использованием.

Если, как утверждает Шлейермахер, характерная сущность христианства заключается в том факте, что Бог искупил нас через Иисуса Христа, а не через кого бы то ни было другого или каким бы то ни было путем, то из этого должно следовать, что христианское понимание Бога, Иисуса Христа и человеческой природы должно согласовываться с этим пониманием искупления. Так, христианское понимание Бога должно заключаться в том, что Бог может достичь искупления человечества через Христа; христианское понимание Христа должно заключаться в том, что Бог может достичь нашего искупления через Него; христианское понимание человечества должно заключаться в том, что искупление возможно и подлинно. Иными словами, христианское понимание Бога, Христа и человечества должно согласовываться с принципом искупления через одного Христа.

Согласно Шлейермахеру, отрицание принципа, что Бог искупил нас через Иисуса Христа, по сути своей представляется не чем иным, как отрицанием самого христианства. Иными словами, отрицание того, что Бог искупил нас через Иисуса Христа представляет собой не что иное, как отрицание наиболее основополагающей истины, которую провозглашает христианская вера. Разграничение между тем, что относится к христианству и тем, что не относится, заключается в принятии или непринятии этого принципа. Однако, разграничение между тем, что можно назвать ортодоксальным и тем, что оценивается как еретическое, заключается в том, как этот принцип, уже принятый, понимается. Иными словами, ересь нельзя назвать формой неверия; она возникает в контексте самой веры. С точки зрения Ф. Д. Э. Шлейермахера, ересь в основе своей представляет собой " неправильную, или неподлинную форму христианской веры".

Ересь возникает, когда основной принцип принимается, но трактуется таким образом, что порождает внутреннюю непоследовательность. Иными словами, принцип допускается, но, тем не менее, неправильно понимается. Принцип может быть принят, однако, истолкован таким образом, что:

а) Христос не может достичь искупления человечества; или

б) человечество - объект оправдания - не может быть, строго говоря, оправдано.

Исследуем эти возможности.

Кто может быть искупителем? Ответ, данный на этот вопрос, должен объяснять уникальность Его служения и Его способность быть посредником между Богом и человечеством. Поэтому, должно быть существенное сходство между Христом и нами, чтобы Он мог служить посредником между нами и Богом, и в то же время в Нем должно быть что-то фундаментально отличное. Не всякий человек может стать искупителем. Ересь может возникнуть из того, что эти два постулата не утверждаются одновременно, так что утверждение одного ведет к отрицанию другого.

Если утверждать превосходство над нами Иисуса Христа, не признавая при этом Его существенного сходства с нами, теряется Его способность примирить нас с Богом, поскольку Он не имеет больше точки соприкосновения с теми, кого Он должен искупить. С другой стороны, если подчеркивать Его сходство с нами, не признавая при этом что, по крайней мере в одном отношении Он фундаментально отличается от нас, тогда сам Искупитель нуждается в искуплении. Если считать искупителя сходным с нами во всех отношениях, следует признать, что он разделяет нашу нужду в искуплении. Таким образом, либо каждый из нас в большей или меньшей степени искупитель, либо искупитель вообще не в состоянии нас искупить.

Совершенно очевидно, что доктрина искупления через Христа требует, чтобы искупитель разделял нашу общую человечность, исключая нашу нужду в искуплении. По мнению Шлейермахера, ортодоксальное христианство придерживается этого жизненно важного взгляда, настаивая на том, что Иисус Христос является одновременно Богом и человеком. Было бы значительно проще утверждать, что Иисус - просто Бог или просто человек; однако, чтобы поддержать возможность и действительность нашего искупления, необходимо признать, что оба утверждения истинны.

Из вышеприведенных рассуждений становится совершенно очевидным, что из утверждения принципа искупления через Иисуса Христа, однако, понимания личности Христа таким образом, что искупление становится невозможным, могут возникнуть две основные ереси. С одной стороны, Иисус Христос теряет точку соприкосновения со всеми теми, кого он должен искупить, - отсюда возникает ересь, известная как докетизм. С другой стороны, Христос теряет Свое существенное отличие от тех, кого Он пришел искупить и становится лишь особо просвещенным человеком - отсюда возникает ересь, которую Шлейермахер называет эвионитством.

Аналогичным образом Шлейермахер исследует вопрос о том, кто искупляется. Ответ на этот вопрос должен объяснять, почему это искупление должно прийти извне человечества - иными словами, почему мы не можем искупить себя сами. Объект искупления должен, во-первых, требовать искупления и, во-вторых, быть способными принять предлагаемое искупление. Эти два указанных аспекта данного вопроса должны утверждаться одновременно, также как и божественность и человечность Христа.

Если признать нужду человечества в искуплении и при этом отрицать наше бессилие искупить себя самим, то из этого следует вывод, что мы можем сами быть носителями своего собственного искупления. В таком случае, примирение с Богом может быть в различной степени достигнуто по крайней мере несколькими если не всеми людьми - это сразу же противоречит принципу искупления через одного Иисуса Христа. Если же совсем отвергать нашу способность принять предлагаемое искупление, то это искупление вновь становится невозможным. В самом широком смысле, эти две позиции соответствуют пелагианской и манихейской ересям.

Согласно точке зрения Фридриха Шлейермахера, четыре вышеописанные ереси следует считать четырьмя естественными ересями христианского вероучения, каждая из которых возникла исключительно из-за неверной интерпретации доктрины оправдания верой. Поэтому далеко не случайно, что именно они представляли наиболее серьезную опасность для ортодоксального понимания доктрины оправдания, вызывавшие споры в ранней Церкви.

В настоящей главе мы рассмотрели ряд вопросов, которые можно считать подготовительными для изучения всего курса христианского богословия. Ее целью было расчистить почву прежде, чем мы перейдем к рассмотрению конкретных вопросов, касающихся самой сущности богословия. Такие же замечания применимы и к следующей главе, цель которой состоит в рассмотрении источников, из которых черпает христианское богословие.

Вопросы к пятой главе

1. Необходимо ли доказывать существование Бога?

2. Как бы Вы провели разграничение между такими понятиями как аналогия и метафора?

3. Насколько убедительным вам кажется " онтологическое доказательство" бытия Божия, предложенное Ансельмом Кентерберийским?

4. Какие богословские вопросы были затронуты в ходе Коперниковского спора?

5. Нужно ли обязательно быть христианином, чтобы стать христианским богословом?

ГЛАВА 6. ИСТОЧНИКИ БОГОСЛОВИЯ

Христианское богословие, как и большинство дисциплин, исходит из целого ряда источников. В христианстве возникало множество споров, касающихся этих источников и их относительной важности для богословия. Цель настоящей главы состоит в исследовании этих источников и оценке их богословского значения.

В широком смысле слова, христианство признает существование четырех источников:

1. Писание;

2. Разум;

3. Предание;

4. Опыт.

Каждый из этих источников играет свою характерную роль в христианском богословии, и все они будут подробно рассмотрены в соответствующем месте данной работы. Начнем мы, однако, с рассмотрения идеи, имеющей основополагающее значение для богословия - идеи об откровении.

ИДЕЯ ОБ ОТКРОВЕНИИ

Центральной темой христианского богословия в течение веков служило то, что человеческие попытки в полной мере понять природу и замыслы Божьи оказываются в конечном итоге безуспешными. Хотя общепринято, что естественные знания о Боге возможны (ранние работы Карла Барта представляют собой заметное исключение из этого согласия), они ограничены как по широте, так и по глубине. Идея об откровении выражает уверенность христиан в том, что нам должно быть открыто, " какой Бог из Себя " (Эберхард Юнгель).

В 1960-е годы произошли крупные перемены в христианском богословии, в ходе которых многие традиционные области его были поставлены под сомнение и пересмотрены. Одной из таких областей стало понятие об откровении. Возникло два вопроса, каждый из которых, казалось, ставил под сомнение традиционное христианское понимание откровения. Во-первых, Ф. Г. Даунинг высказал предположение, что современный интерес к откровению вызван не самим содержанием Библии, а тем видным местом, которое занимают эпистемологические вопросы в современной философии. Видное место, занимаемое проблемами, касающимися " правильного знания" в, например, философии науки, было неправильно перенесено на богословие. Утверждали, что в качестве основной темы Библии проходит идея спасения, а не знание. Основной вопрос Нового Завета можно сформулировать следующим образом: " Что я должен делать, чтобы спастись? ", а не " Что я должен знать? " В ответ на это указывали, что библейская концепция спасения часто выражается в терминах " знания", и что спасение человека считается основанным на знании о возможности спасения во Христе и о правильной реакции, которая необходима для того, чтобы это спасение состоялось. " Знание о Боге" в библейском смысле не означает лишь " информацию о Боге", а животворящее и приносящее спасение Самооткровение Бога во Христе.

Во-вторых, такие исследователи Библии, как Джеймс Барр утверждали, что вопрос об откровении имеет второстепенное значение как в Ветхом, так и в Новом Заветах. Они высказали предположение, что язык Книги Откровения не основывается и не соответствует языку остальных библейских рассказов. Однако, вскоре стало ясно, что их анализ основывается на некритическом принятии систематически разработанных идей " откровения", а не на тщательном исследовании словаря самой Книги Откровения. Не вызывает сомнений, что средневековые или современные понятия откровения не выражены открыто ни в Ветхом, ни в Новом Заветах. Однако, это ни в коей мере не указывает на то, что язык Книги Откровения либо отсутствует либо находится за пределами Священного Писания.

Не вызывает сомнений, что Новый Завет не считает откровение " выявлением ранее неизвестного Бога". В повседневном значении, слово " откровение" подразумевает " открытие чего-то во всей его полноте" или " полное выявление того, что ранее было туманным или неясным". И все же, " откровение Божие" в богословском понимании не подразумевает того, что Самооткровение Божие может быть полным. По словам Джеральда О'Коллинза:

" Откровение может происходить между людьми без полного выявления их личности. Возьмем, например, такое утверждение: " Он открыл мне свои пожелания об этом вопросе". Здесь не утверждаются какие-либо продолжающиеся личные взаимоотношения. Однако, нечто все же было выявлено, причем в той мере, которая дает некоторое представление о личности другого. Знание чего-то о личности другого не идентично незнанию ничего о нем. Не можем ли мы использовать слово " откровение" в похожем смысле и в отношении Бога, Который сообщает что-то, однако, полностью не раскрывается? "

О'Коллинз выражает здесь общее мнение христианских богословов. Например, многие авторы православного исповедания подчеркивают, что откровение Божье не отменяет тайны Божьей. Доктрина " запаса", выдвинутая Джоном Генри Ньюменом, также говорит об этом. В Боге всегда больше неизвестного, чем известного. Мартин Лютер также высказывает мысль, что Самооткровение Божье носит всего лишь частичный характер, однако, и это частичное откровение можно с уверенностью назвать надежным и правильным. С этой целью он развивает мысль о " скрытом откровении Божьем", которая стала одним из наиболее важных аспектов его " богословия креста".

В христианском богословии общепризнанно, что природа (или творение) свидетельствует о Боге как своем Творце. Это естественное знание о Боге должно быть дополнено откровением, дающем информацию, которая иначе оказывается недоступной. И все же, идея об откровении подразумевает не просто сообщение информации о Боге; она несет в себе идею о Самовыявлении Божьем. Говоря о людях, мы можем провести разграничение между " знанием о ком-либо" и " знанием кого-либо". Первое подразумевает накопление информации об этом человеке (например о его росте, весе и т. д.). Последнее со всей неизбежностью подразумевает личную связь.

В своем развитом смысле, " откровение" означает не просто передачу определенной информации, а личное Самовыявление Божье в истории. Посредством процесса Самовыявления, который достигает своего апогея и исполнения в жизни Иисуса Назарейского, Бог взял инициативу на Себя. Акцент на этом вопросе был сделан в двадцатом веке авторами, находящимися под влиянием различных типов персоналистских философий - такими как Фридрих Гогартен, Дитрих Бонхеффер и Эммануил Гирш. Эмиль Бруннер, который также принадлежит к этой группе мыслителей, подчеркнул значение доктрины воплощения для откровения: во Христе можно усмотреть личное Самовыявление Божие. Верующие, таким образом, выступают в роли " Божьих партнеров по диалогу в истории". Откровение принимает личную форму. Мы обсудим этот вопрос подробнее, рассматривая идею о личном Боге.

МОДЕЛИ ОТКРОВЕНИЯ

Как и большинство богословских понятий, " откровение" представляет собой сложную концепцию. Пытаясь пролить свет на различные его компоненты, богословы использовали различные модели откровения. Ниже мы рассмотрим четыре такие модели. Следует подчеркнуть, что их ни в коем случае не следует считать взаимоисключающими. Утверждение одной модели не обязательно подразумевает отрицание какой-либо другой из них или всех остальных. При правильном их понимании, они представляют различные акценты в христианском понимании откровения.

Откровение как доктрина

Этот подход стал характерным для консервативной евангелической и католической неосхоластических школ, и в измененной или дополненной форме продолжает пользоваться влиянием в христианстве. В то время как представители евангелической школы подчеркивают роль Писания в передаче откровения, католические неосхоласты делают значительно больший акцент на роли Предания и особенно учительного служения Церкви (magisterium). В этом смысле часто используются термины " хранилище откровения" или " хранилище истины" для обозначения накопленного в течение многих лет духовного опыта. Согласно этому подходу, откровение следует воспринимать в первую очередь (но не исключительно) предположительных.

Этот подход был подвергнут суровой критике, в первую очередь со стороны постлиберального богослова Джорджа Линдбека в его работе " Природа доктрины" (см. раздел " Постлиберализм" в главе 4). Линдбек называет такой взгляд на откровение " пропозиционистским" или " познавательным". Согласно этому взгляду, откровение рассматривается как " информационное предположение или заявку на истину об объективных реальностях". Линдбек считает, что такой подход должен быть отвергнут как надуманный и буквалистский, основанный на неверной исходной предпосылке о том, что можно определенно, исчерпывающе и навсегда сформулировать истину о Боге в форме предположения.

Критика, высказанная Линдбеком по поводу " познавательных" теорий откровения или доктрины, приобретает особую силу при ее применении к неосхоластическому пониманию откровения. Например, утверждение неосхоластического автора Германа Дикмана о том, что сверхъестественное откровение передает понятийные знания посредством утверждений, напрашивается на серьезную критику с точки зрения взглядов Линдбека. Однако, не все познавательные теории одинаково уязвимы в этом отношении. Необходимо провести четкое разграничение между взглядом о том, что исчерпывающая и недвусмысленная информация о Боге передается в откровении понятийно, и взглядом, согласно которому в доктринальных заявлениях присутствует элемент подлинного познания. Например, большинство богословов средневекового периода понимали откровение как динамичную концепцию, " восприятие божественной истины, стремящееся к этой истине". С точки зрения таких богословов, откровение дает надежное, хотя и неполное описание реальности.

Пропозициональный подход не исключает и другие подходы. Вероятно наибольшая слабость в христианском богословии обнаруживается в нежелании признать, что модели дополняют, а не взаимно исключают друг друга. Утверждение, что откровение несет в себе информацию о Боге, не отрицает, что откровение может служить проводником божественного присутствия или средством преобразования человеческого опыта.

Откровение как присутствие

Эта модель откровения ассоциируется в первую очередь с представителями диалектической школы в богословии (см. раздел " Неоортодоксия" в главе 4), находящимися под влиянием диалогического персонализма Мартина Бубера (см. в главе 7). Вероятно, наиболее значительное положение этого подхода содержится в работе Эмиля Бруннера " Истина как встреча", в которой высказывается мысль об откровении как личном общении с Богом - то есть сообщении или передаче личного присутствия Бога верующему. " Господство и любовь Божьи могут передаваться лишь посредством божественной Самоотдачи".

Бруннер считает, что в процессе откровения Бог не просто передает информацию. В откровении передается личное присутствие Бога, а не просто информация о Нем. Бруннер, основываясь на анализе взаимоотношений " Я-Ты" и " Я-Оно", проведенном Мартином Бубером, утверждает, что в откровении присутствует сильный элемент отношения. Бог воспринимается как " Ты", а не как " Оно". Откровение телеологично, оно процесс, направленный к цели или к установлению взаимоотношений между открывающимся Богом и воспринимающим человечеством.

Бруннеровская концепция " истины как встречи", таким образом, несет в себе два элемента правильного понимания откровения: оно носит исторический и личностный характер. Под первым Бруннер понимает, что истину нельзя назвать чем-то постоянным в вечном мире идей, что открывается или передается нам в процессе откровения; напротив, это нечто, происходящее в пространстве и времени. Истина возникает как акт Божий в пространстве и времени. Под вторым, Бруннер хочет подчеркнуть, что содержание этого Божественного акта состоит не чем ином, как Личности Бога, а не в комплексе идей или доктрин о Боге. Откровение Божье по сути своей представляет Самопередачу Бога человечеству. С точки зрения Бруннера, божественное откровение обязательно христоцентрично. Он противопоставляет ортодоксальной доктрине о пропозициональном откровении лютеровское утверждение о том, что Священное Писание можно сравнить с " яслями, в которых лежал Христос".

На основании этого подхода Бруннер строит критику любого понятия об откровении, представляющего его словами или утверждениями о Боге. Такие положения сводят Бога до уровня объекта, а не личности. " Никакая речь, никакое слово не могут соответствовать тайне Бога как Личности". Откровение нельзя понимать как передачу информации о Боге: " Оно никогда не является простой передачей знаний, но животворящим и жизневозрождающим общением. Таким образом, откровение понимается главным образом как сообщение или установление личных отношений.

Конечно, схожие идеи можно найти и на более ранних этапах церковной истории. Признание того, что откровение несет в себе личное присутствие, с особой четкостью выражено в гимне Джона Генри Ньюмана " Восславим Всевышнего":

И выше благодати дар

Очистит плоть и кровь;

Сам Бог великий, Сам Господь

И суть Его - любовь.

Откровение как опыт

Третья модель строится на человеческом опыте. Считают, что Бог открывается и познается в переживаниях каждого отдельного человека. Мы остановимся на этом подходе подробнее ниже в настоящей главе, исследуя значение функции человеческого опыта как источника богословия. Одна из основных слабостей этого подхода была выявлена в критике Людвига Фейербаха (1804-1872 гг.), который утверждал, что такой опыт можно охарактеризовать немногим более чем " ощущением себя". Вскоре мы рассмотрим этот эмпирический подход значительно подробнее (см. раздел " Религиозный опыт в данной главе).

Откровение как история

Достаточно самобытный подход, ассоциируемый главным образом с немецким богословом Вольфхартом Панненбергом, строится на тезисе " откровения как истории" (см. в главе 10). По мнению Панненберга, христианское богословие основывается на анализе всеобщей и общедоступной истории, а не на внутренней субъективности человеческого существования или особом толковании этой истории. История сама есть (или обладает способностью быть) откровением. С точки зрения Вольфхарта Панненберга, откровение сводится по своему существу к общественному и всеобщему историческому событию, которое признается и истолковывается как " деяние Божье". В работе Панненберга " Догматическое исследование по доктрине откровения" эта позиция излагается в семи положениях, из которых первые пять представляют особый интерес в связи с этой моделью откровения:

1. Самооткровение Божье в Писании не происходило напрямую, как богоявление (теофания), но косвенно, через действия Бога в истории. (" Богоявление" - это явление Бога во временной форме, не обязательно материальной, и его следует отличать от воплощения, в котором Бог открыл Себя постоянно в лице Христа).

2. Откровение осознается полностью не в начале, а лишь в конце самого события.

3. В отличие от особых божественных проявлений, откровение Бога в истории происходит открыто и доступно всем, кто это откровение видит.

4. Всеобщее откровение Божье не реализуется в полной мере в истории Израиля; оно впервые реализуется в судьбе Иисуса Назарейского, поскольку в этой судьбе предугадывается конец истории.

5. Явление Христа не следует считать изолированным откровением о Боге; оно исходит из самой истории отношений Бога с Израилем.

На этом основании Панненберг утверждает, что в воскресении Иисуса Христа состоит центральный акт Божественного откровения в истории; к этому взгляду мы еще вернемся в ходе нашего дальнейшего анализа воскресения.

Подход Панненберга к откровению в одинаковой мере вызвал и восхищение, и критику. Мысль о том, чтобы обосновать Евангелие на всеобщей истории представлялась дерзновенной и творческой, позволяющей богословию вернуть интеллектуальные высоты, которые многим казались утраченными и отошедшими к марксизму. В частности, это позволяло обойти ловушку, поставленную Людвигом Фейербахом (см. в конце данной главы), который утверждал, что подход Шлейермахера к откровению, основанный на человеческом опыте, представляет собой не более чем богословскую систему, построенную на человеческих чувствах. Благодаря своему обращению к истории, Панненбергу удается, утверждая, что богословие основано на истории, а не на человеческом ощущении искупления или присутствия Бога, избежать цепи рассуждений, ведущей к фейербаховскому тупику.

⇐ Предыдущая 2 3 4 5 678 9 10 11 Следующая ⇒