О БОГЕ СПАСИТЕЛЕ И ОСОБЕННОМ ОТНОШЕНИИ ЕГО К РОДУ ЧЕЛОВЕЧЕСКОМУ

Иерей

Олег Давыденков

ДОГМАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

ПСТБИ

 

Москва

РАЗДЕЛ II

О БОГЕ СПАСИТЕЛЕ И ОСОБЕННОМ ОТНОШЕНИИ ЕГО К РОДУ ЧЕЛОВЕЧЕСКОМУ

СОДЕРЖАНИЕ УЧЕНИЯ О БОГЕ СПАСИТЕЛЕ

 

Бог, будучи премудр и всеблаг, после грехопадения не оста­вил человека на безвозвратную гибель, но предопределил спас­ти его от осуждения. Совокупность благодатных действий Бога как Спасителя людей от греха, проклятия и смерти, т. е. Ис­купление со всеми его предварительными действиями и со все­ми его последствиями, называется Божественным домострои­тельством (греч. " о'1коуо^{а" — искусство управления домом, правила управления домом). Слово имеет библейское проис­хождение, встречается, в частности, в Еф. 1, 10; 3, 2-9 и в Кол. 1, 25.

Тайна Божественного домостроительства во всей полноте для человеческого сознания недоступна, но Слово Божие от­крывает нам ее в той мере, в которой это для нас необходимо и спасительно. По Своей любви к человеку Бог от вечности бла­говолил избрать чрезвычайное средство спасения падшего че­ловека через Единородного Своего Сына и Животворящего Духа Святого. Обетование в этом было дано прародителям сразу же после грехопадения в словах о семени жены, которое сотрет главу змия (Быт. 3, 15).

В течение многих веков Бог приготовлял людей к принятию Искупителя. И когда пришла полнота времен, Единородный Сын Божий, воплотившись от Святого Духа и Марии Девы, воспринял в единстве Своей Ипостаси человеческое естество. Воплотившись, Господь совершает дело Искупления человечес­кого рода от осуждения на вечную смерть, сообщая тем самым людям возможность бьг-ь чадами Божиими и наследниками Его Царства.

Святый Дух, в свою очередь, Своею силою прилагает и усво-яет людям спасительные плоды Искупления, совершенного Сыном Божиим. Для этой цели основана Церковь, которой да­рованы все необходимые к освящению людей благодатные сред­ства, в первую очередь таинства. Завершение тайны домострои­тельства последует во Второе Пришествие Христово, после кон­чины мира и всеобщего воскресения мертвых.

ПРЕДВЕЧНЫЙ СОВЕТ ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ О СПАСЕНИИ РОДА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО

УЧАСТИЕ ЛИЦ ПРСВ. ТРОИЦЫ В СПАСЕНИИ ЧЕЛОВЕКА

Свщ. Писание (Быт. 1, 26) говорит, что созданию человека предшествовало некое таинственное совещание Божественных Лиц. " И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему". В православном богословии это совещание Божественных Лиц о создании человека получило наименова­ние Предвечного Совета Божия. Само это слово " совет" по от­ношению к предвечному Божественному замыслу о спасе­нии человека встречается в Свщ. Писании (Деян. 2, 23). Следу­ет иметь в виду, что славянское слово " совет" означает " воле­изъявление", а не " совещание", ибо " совещание" по смыслу оз­начает согласование нескольких воль, тогда как в Боге воля едина. В чем суть этого Совета, почему именно человек почтен таким Божественным вниманием?

Бог создал человека свободным существом, которое способ­но злоупотребить своей свободой, повернуться спиной к своему Создателю. Поэтому некоторые современные богословы даже говорят о сотворении человека как о некотором Божественном " риске". Бог предвидел, что человек недолжным образом вос­пользуется своей свободой и согрешит. А согрешив, будет нуж­даться в Искуплении. Поэтому Бог определил спасти человека и предызбрал к этому необходимые средства. Эти средства — Воплощение Сына Божия, Второго Лица Пресвятой Троицы, и Его искупительная Жертва.

Суть Совета состоит в добровольном согласии Второго Лица Пресвятой Троицы принести Себя в искупительную жертву ради спасения человека и всего мира. Без этого согласия творение мира было бы так же невозможно, как и без творческого дей­ствия Отца. Тайна домостроительства открыта нам лишь отча­сти, в той мере, в какой это для нас необходимо и спасительно. В частности, нам совершенно неведомо, почему Бог для спасе­ния людей избрал именно такое средство, а не какое-то иное, хотя если исходить из того, что Бог всемогущ, Он мог бы, вероят­но, изыскать и иные способы спасти людей от осуждения. Поче­му именно таким образом Господь благоволил спасти челове­ка, мы не знаем; не случайно апостол Павел (Еф. 1, 9) говорит об Искуплении как о тайне воли Божией. Совет Божий о спасе-

нии человека называется Предвечным Советом. В сотворении человека Бог как Творец проявляет величайшую ответствен­ность перед Своим творением: наделяя человека свободой, ко­торая заключает в себе возможность злоупотребления ею, Бог принимает на Себя ответственность и за последствия этого зло­употребления, принимает решение в лице Второй Ипостаси Пре­святой Троицы принять на Себя и разделить с человеком все последствия его падшести. Свщ. Писание говорит, что это ре­шение было предвечным, т. е. Бог предвидел падение человека и принял решение о спасении его еще до сотворения мира. Апос­тол Павел (Рим. 14, 24) называет это решение тайной, о кото­рой " от вечных времен было умолчано". В Еф. 3, 9 он говорит о тайне, " сокрывшейся от вечности в Боге". В Еф. 1, 4 апостол говорит, что " Бог избрал нас в Нем (т. е. во Христе) прежде создания мира". И Сам Христос называется в Свщ. Писании Агнцем, предназначенным в жертву от создания мира (I Пет. 1, 19-20 и Откр. 13, 8).

Каково участие Лиц Святой Троицы в спасении человечес­кого рода?

Богу Отцу принадлежит благоволительное определение в Совете Божием спасти людей через Своего Единородного Сына:

" Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единород­ного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную" (Ин. 3, 16).

Через Воплощение и искупительную Жертву Сын соверша­ет наше спасение. Господь во время Своего земного служения неоднократно говорил, что Он пришел для того, чтобы испол­нить волю Отца. " Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его" (Ин. 4, 34). " Дела, которые Отец дал Мне совершить, самые дела сии Мною творимые, свидетель­ствуют о Мне, что Отец послал Меня" (Ин. 5, 36). " Потому лю­бит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее; никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее: имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее; сию заповедь получил Я от Отца Моего". (Ин. 10, 17-18) Апостол Петр (1 Пет. 1, 18-19) говорит, что мы искуплены " от суетной жизни... драгоценною Кровью Христа, как непорочного и чистого Агн­ца".

Святой Дух усвояет искупленным грешникам заслуги или, лучше сказать, искупительные плоды Жертвы Христовой и Своим содействием совершает в сердцах человеческих дело

спасения: " Бог от начала, чрез освящение Духа и веру истине, избрал вас ко спасению". (2 Фее. 2, 13) Везде в Свщ. Писании, где говорится о благодатном освящении человека, предполага­ется действие Святого Духа. Например, Ин. 3, 5: " Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царство Божие".

УЧЕНИЕ ЦЕРКВИ О ХРИСТЕ СПАСИТЕЛЕ

Господь Иисус Христос есть истинный человек

Православное учение о Лице Искупителя

Краткая история догмата

Церковь с самого начала своего существования утверждала, что Христос есть и истинный Бог, и истинный человек, реально различая во Христе две совершенные природы. Но в то же вре­мя Церковь исповедовала, что Христос объективно есть единое Существо, единое Лицо, единый индивидуум, единая особь, кото­рую нельзя разделить на части.

В период тринитарных споров самым сложным для бого­словов было найти терминологические средства, позволяющие выразить одновременно и веру в троичность, и веру в единство Божества таким образом, чтобы одно не утверждалось в ущерб другому. Аналогичная картина наблюдается и в истории хрис-тологических споров. Каким образом, с одной стороны, выра­зить двойственность во Христе, реальное различие двух природ, а с другой, утвердить единство бытия, единство жизни, единство Богочеловеческого Лика таким образом, чтобы одно не нахо­дилось в противоречии с другим? Кроме крайних еретиков II и III веков, никто из серьезных богословов никогда не отрицал единства Лица Спасителя, тем более что в Откровении содер­жится твердое основание для такого учения. Сам Иисус Хрис­тос всегда в Евангелии говорит о Себе как о едином Лице. В Евангелии мы не встречаем ни одного выражения, из которого можно было бы заключить о двойстве личностей во Христе. Вопрос заключается, во-первых, в том, как мыслить это един­ство, а во-вторых, в том, как идентифицировать Лицо. а) Учение Нестория.

Серьезным этапом в развитии христологии явились несто-рианские споры, которые начинаются в конце 20-х годов V сто­летия.

Архиепископ Константинопольский Несторий был выуче­ником Антиохийской богословской школы, христология кото­рой в основном сложилась как антитеза аполлинарианству. Для Антиохийской школы был всегда свойствен интерес к кон­кретной исторической действительности и особое внимание уде­лялось историческому образу Христа, тому как Он предстает в Евангелии. Особый акцент в христологии делался на полноте человеческой природы во Христе, при этом совершенство чело-113

веческой природы Спасителя подчеркивалась с такой силой, что человечество часто рассматривалось как некий самостоятель­ный, отдельный человек, во всем подобный нам, который лишь соединен с Божеством некоторой внешней благодатной связью. Эти идеи особенно ярко проявляются у Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуэстийского, живших на рубеже IV и V веков. Учеником Феодора был Несторий. Феодор является у нестори-ан крупнейшим " отцом Церкви", а Несторий никогда крупным богословом не почитался.

Главным недостатком христологии Антиохийской школы, а впоследствии и несторианства, было то, что они не могли с достаточной ясностью выразить таинство соединения двух при­род во Христе. Настаивая на полноте и совершенстве природ, они не могли найти средств для выражения образа их соедине­ния. Невозможно было понять, в чем же собственно соедине­ние Божества и человечества во Христе реально отличается, например, от соединения Божества с кем-либо из ветхозавет­ных пророков и праведников. Несмотря на все старания анти-охийских богословов, большинство которых сознавали этот не­достаток своей христологической системы, они не находили тер­минологических средств, чтобы это различие установить. По­лучалось, что между Христом и ветхозаветными праведника­ми различие скорее в степени, нежели в качестве. Для поясне­ния образа соединения двух природ во Христе антиохийцы использовали различные примеры и образы, иногда весьма не­лепые. У Феодора Мопсуэстийского имеется образ, согласно ко­торому Божество и человечество во Христе соединяется подоб­но соединению мужа и жены в плоть едину. У Нестория основ­ной образ — это образ дома или храма (имеется в виду человек, в котором обитает Бог). В любом случае это единство оказыва­ется внешним, это единство власти, чести, силы или благоволе­ния.

Несторианские споры начинаются после того, как Несто­рий был приглашен императором Феодосием II возглавить цер­ковь в столице империи, занять кафедру архиепископа Кон­стантинопольского. Здесь он начал произносить проповеди, в которых ополчился против термина " Богородица", хотя этот термин уже широко распространился и считался неотъемле­мой частью Предания. Несторий утверждал, что Марию нельзя называть Богородицей, так как Она родила не Бога, а человека. Наименование " Богородица" Несторий допускал в лучшем слу-

чае как некий риторический прием.

б) Учение свт. Кирилла Александрийского.

Эти проповеди вызвали резкое противодействие Несторию, прежде всего со стороны свт. Кирилла, архиепископа Александ­рийского. В учении Нестория он увидел реальную опасность рассечения единого Христа на двоицу сынов.

Сам Несторий, пытаясь объяснить свою позицию, создал учение о так называемом " лице единения" (тгрбсяояоу ^усйоеюс; ). Несторий в своем богословском видении признавал во Христе два лица, два различных субъекта — Божественный и челове­ческий. Эти два лица сходятся в некоторое третье лицо, кото­рое Несторий называет термином " лицо единения". Иначе го­воря, Христос предстает перед нами в Евангелии как единое Лицо, как единая Личность только субъективно; по отноше­нию к внешнему наблюдателю Он есть единое Существо, еди­ное Лицо, но в Самом Себе Он заключает два лица, Божествен­ное и человеческое. Сам Несторий никогда не утверждал, что во Христе два лица, две личности, но весь образ его мысли сви­детельствует о том, что он полагал во Христе второй ипостас-ный центр, человеческий, отличный от Ипостаси Бога Слова.

Таким образом, получалось, что Сын Божий и Сын Марии личностно разделены, между ними существует только нравствен­ная связь, подобная той, которая существовала между Богом и ветхозаветными праведниками, а следовательно, путь к реаль­ному обожению для человека по-прежнему закрыт.

В противоположность Несторию, свт. Кирилл Александрий­ский предложил учение о ипостасном, или о физическом един­стве. В одном из своих посланий, адресованных Несторию, он пишет: " Слово, соединив собой ипостасно плоть, одушевленную разумной душой, неизреченно и непостижимо для нашего ума, стало человеком и наименовало Себя Сыном Человеческим". Хотя основная интуиция свт. Кирилла была правильной, у него также не хватало терминов для выражения образа соединения природ, он вынужден пользоваться конкретными примерами и образами.

Чаше всего он использует антропологический пример, т. е. приводит пример человека, который представляет собой еди­ное существо, единую ипостась, единую личность, состоящую из Двух реально различных природ, души и тела. У свт. Кирилла это основной христологический образ, абстрагируясь от которо­го, невозможно понять ни логику его мыслей, ни его терминоло-

гию.

Согласно свт. Кириллу, Божество и человечество во Христе соединились ипостасно, подобно тому, как ипостасно соединя­ются душа и тело в человеке. Это есть особый вид единства, предполагающий не внешнее подлеположение природ, как у Не-стория, но их взаимное общение и взаимное проникновение внут­ри единой Ипостаси. Для свт. Кирилла недопустимо говорить о каком-то особом лице, об особой личности, особом человечес­ком " я". Во Христе только одно " Я", это " Я" Второго Лица Пресвятой Троицы, Сына Божия. Христос говорит о Себе в пер­вом лице и как о Боге, и как о человеке. Именно Второе Лицо Пресвятой Троицы, Бог Слово, является субъектом, подлежа­щим всех действий и состояний Богочеловека. Во Христе име­ет место единый личностный субъект, тождественный Второму Лицу Пресвятой Троицы. Особой человеческой личности, особо­го человеческого субъекта во Христе нет.

Однако богословие свт. Кирилла тоже не было лишено не­достатков. В частности, у него мало попыток положительного изложения, в основном это полемика, как правило, довольно резкая. Кроме того, у свт. Кирилла отсутствует четкая терми­нология, например, нет строгого различения терминов " ипос­тась" и " природа". К тому же свт. Кирилл, добросовестно заб­луждаясь, пользовался аполлинарианскими подлогами, т. е. кни­гами, которые, как он считал, принадлежат отцам Церкви, свт. Афанасию Александрийскому и др., в действительности же при­надлежащими перу Аполлинария Лаодикийского. Ученики Апол­линария, желая спасти эти книги от уничтожения, надписыва­ли их именами уважаемых отцов Церкви. Знаменитая формула " единая природа Бога Слова воплощенная" была заимствована свт. Кириллом из этой псевдо-эпиграфической литературы.

в) Полемика с монофизитством в У-У1 в в.

III Вселенский Собор, на котором святитель Кирилл был председателем, защитили Церковь от опасности ереси Нестория, но не дали положительного учения о Лице Искупителя.

Халкидонский Собор 451 года также не решил этот вопрос до конца. В оросе Собора имеется некоторая недоказанность. С одной стороны, здесь утверждается личностное единство и лич­ностная самотождественность воплощенного Слова. Выраже­ние " Тот же Самый", т. е. Сын Божий, Христос, в тексте упот­реблено восемь раз. Очевидно, это сделано для того, чтобы под­черкнуть идею единства субъекта во Христе, но, с другой сторо-

ны, в оросе прямо не говорится, как понимать единую Ипостась, единое Лицо, в Котором сходятся две природы. Есть ли это Лицо (Ипостась) Божественное или это есть Лицо (Ипостась), которое возникло в результате соединения двух ипостасей и двух лиц, Божественного и человеческого?

Эта недосказанность сделала возможным интерпретировать Халкидонский орос в несторианском смысле. Известно, что сам Несторий, который в 451 году был еще жив, одобрил соборные решения.

Примерно в течение 80 лет после окончания Собора среди сторонников Халкидона не было ясности по этому вопросу. К сожалению, среди богословов, защитников Халкидонского Со­бора, в течение этого времени не было видных богословов, кото­рые были бы способны аргументированно отстаивать учение Собора, в то время как на стороне противников Собора, наобо­рот, было немало талантливых богословов. Противниками Со­бора были монофизиты, которые считали себя преемниками ве­ликого Кирилла Александрийского и считали, что Собор предал учение свт. Кирилла и в завуалированном виде утвердил не-сторианство.

Среди монофизитов были крупные богословы — такие, как Филаксен Маббугский, Севир Антиохийский и др.

Существенной чертой монофизитства является следующее:

Христос признается истинным Богом, но не является истин­ным, совершенным человеком (хотя и может признаваться на словах). Поскольку монофизиты не различали понятий " приро­да" и " ипостась" они, утверждая единство природы во Христе, вынуждены были жертвовать полнотой человечества. В моно-физитских христологических системах, даже максимально при­ближенных к Православию, всегда присутствует некоторый мо­мент ассимиляции человечества Божеством. Человечество не является полноценным, не является активным, самодвижным началом.

Вопрос, стоявший тогда перед богословием, можно сформу­лировать следующим образом: как совместить идею полноты человеческой природы во Христе с идеей ее безипостасности, признанием во Христе только одной Ипостаси? Все отцы того времени были строгими последователями Аристотеля и вслед за ним признавали в качестве философской аксиомы, что не существует природы безипостасной. Сама по себе природа — это общее понятие, конкретно и реально существуют только

отдельные и индивидуальные реализации природы. " Человек" — это общее понятие, которое постигается умозрительно. Ре­ально существуют только отдельные ипостаси — Петр, Павел, Тимофей.

Если признать во Христе полную совершенную человечес­кую природу, то в таком случае, говорили монофизиты, нужно принять и человеческую ипостась, а если во Христе две ипоста­си, то мы имеем несторианство. Православные возражали мо-нофизитам: если вы во Христе исповедуете единую Ипостась и одну природу, значит в Нем нет настоящего человечества. Че­ловечество не является во Христе природой в собственном смыс­ле слова, и таким образом вы впадаете в ересь евтихианства, крайнего монофизитства, осужденного в V в. самими монофизи-тами.

г) Православное учение о воипостасности человеческой природы во Христе.

Разрешение этого вопроса оказалось возможным только во второй четверти VI столетия благодаря терминологическому но­вовведению. В христологии появился новый термин: " воипос-тасный" (" воипостасное" ). Вопрос о происхождении этого тер­мина до конца не изучен, поскольку он появляется примерно одновременно в работах сразу двух авторов, которые жили и писали в одно и то же время, в одном и том же месте — в Константинополе и носили одно и то же имя. Это Леонтий Иерусалимский и Леонтий Византийский. Их произведения дол­гое время приписывали одному из них, а именно Леонтию Ви­зантийскому, например, в собрании Миня. Критические иссле­дования показали, что из этих произведений Леонтию Визан­тийскому принадлежат только три полемических трактата. Ос­тальные произведения, надписанные его именем, принадлежат его современнику, Леонтию Иерусалимскому, а некоторые не при­надлежат ни тому, ни другому. Леонтий не ставит под сомнение аристотелеву аксиому, что природа не существует без ипостаси, что нет безипостасной природы. Но при этом он делает очень важное замечание: природа совершенно не обязательно должна получить реальное бытие именно в своей собственной ипостаси, ^ она может обрести реальное бытие в индивидуализации другой природы. Например, человек состоит из двух природ, кото-;

рые по своим качественным характеристикам. Душа и тело — это две индивидуализированные природы. В то же время НИ душа, ни тело не являются в строгом смысле ипостасями, по-

скольку существуют не самостоятельно, но в составе единой человеческой ипостаси.

Христологическое приложение этого учения очевидно. Во Христе Божественное и человеческое естество соединены по об­разу того, как соединены душа и тело в человеке. Таким обра­зом, человечество во Христе мыслится как воипостасное.

Леонтий Иерусалимский писал: " Христос не обладает неко­ей человеческой ипостасью, которая обособлена подобно нашей. Но Ипостась Слова является общей, неотделимой как от Его человеческой, так и от Его Божественной природы".

Таким образом, человечество Спасителя получает свое бы­тие не в человеческой ипостаси, как в случае каждого из нас, а в Ипостаси Второго Лица Прев. Троицы, является воипостази-рованным в Ипостаси Слова.

Прот. Николай Малиновский таким образом описывает тайну соединения двух природ в едином Лице Богочеловека:

«При действительном различии Божества и человечества, с их соответствующими свойствами и деятельностями, во Христе Иисусе есть единое Лицо Бога Слова, единое " Я", единично со­знающее Себя в двойстве естеств и управляющее всеми явлени­ями и обнаружениями в жизни человека. Человеческая приро­да не получила самостоятельной ипостаси, отдельно от Ипоста­си Бога Слова, но получив Ипостась в Божественной Ипостаси, стала принятой в Ипостась Бога Слова». Иначе говоря, во Хри­сте есть только одно " Я", это " Я" тождественно Второму Лицу Пресвятой Троицы, Сыну Божию. Это " Я" живет, действует и сознает Себя в двух природах, по Божеству и по человечеству. Во Христе есть полная человеческая природа, которая включа­ет в себя человеческое тело, разумную человеческую душу, даже человеческое сознание. Но Тот, Кто обладает этой природой, Тот, Кто через эту природу живет и действует, Кто осознает Себя через эту природу, есть Бог — Второе Лицо Пресвятой Троицы.

Необходимо отметить, что человечество Спасителя ни в ка­кой мере не предсуществовало моменту Воплощения. Это важ­ный догматический момент, на котором особо акцентируют вни­мание свв. отцы. Св. Иоанн Дамаскин пишет (" Точное изложе­ние...", кн. 3, гл. II): " Само Слово (Бог Слово) соделалось для плоти Ипостасью. Следовательно, одновременно с тем, как обра­зовалась плоть, она была уже плотью Бога Слова. По сему мы и говорим не о человеке Божественном, но о Боге вочеловечив-

шемся.

Несторий отрицал на словах предсуществование человече­ства Христа до момента Воплощения. Но у несториан всегда была опасность мыслить Боговоплощение по образу простого союза, т. е. сначала образовался во чреве Марии человек, по­добный каждому из нас, а потом уж этот человек соединился с Богом Словом некоей внешней нравственной связью.

Православные богословы, начиная со свт. Кирилла, исходят из того, что человечество никогда не существовало отдельно. Само свое бытие оно получает в Ипостаси Бога Слова, возника­ет " внутри" этой Ипостаси. С самого момента своего возникно­вения жизнь человечества Христа является всецело содержа­нием жизни Божественной Личности, Второго Лица Троицы.

Основное достоинство учения о воипостасности состоит в том, что оно позволяет говорить о человечестве Спасителя как о ипостасном, не имея при этом ничего общего с несториан-ством. При этом человечество Христово и не разлагается в систему свойств, как в монофизитстве, и не является идеальной реальностью в платонистском смысле, но представляет собой конкретную человеческую экзистенцию, индивидуализированную в отношении всякого другого человеческого существа, с той раз­ницей, что в отличие от всех людей, начиная с Адама, принци­пом индивидуализации человечества Христа является не чело­веческая ипостась, а предвечная Ипостась Логоса, Которая вои-постазирует человечество, делая его жизнь содержанием жизни Божественной Личности.

Итогом деятельности православных богословов середины VI века, учение которых нашло свое выражение в решениях V Все­ленского Собора 553 года, является безусловное признание во Христе двух совершенных и различных естеств, Божественного и человеческого. Наряду с этим исповедуется вера в единое Лицо Спасителя, поскольку два естества соединены в единую Ипостась Бога Слова.

В Послании Восточных Патриархов (гл. 7) говорится: " Ве­руем, что Сын Божий воспринял на Себя в собственной Ипоста­си плоть человеческую, зачатую в утробе Девы Марии от Свято­го Духа, и вочеловечился".

Следовательно, Его человечество не имеет в Нем особой лич­ности, не составляет особенной ипостаси, а воспринято Ипоста­сью Божественной, т. е. Иисус Христос есть единое Божеское Лицо, единолично сознающее Себя в двойстве Своих естеств,

Божеского и человеческого.

Свщ. Писание говорит нам о том, что Лицо Христа есть именно Лицо Божеское В Ин. 1, 14 говорится- " Слово стало плотью" Слово в корпусе Иоанновых писаний есть наименова­ние Второго Лица Прев. Троицы.

Моя, но поставить вопрос о том, как возможно ипостасное единство, в силу чего возможно Боговоплощение, следствием которого является теснейшее единство двух совершенно раз­личных природ. Аполлинарий Лаодикийский отрицал возмож­ность соединения двух совершенных самодвижных природ, счи­тая, что такое соединение природ неизбежно будет означать на­личие двух субъектов, двух личностей. Аполлинарий в области христологии не делал различия между понятиями " природа" и " ипостась", которое с середины VI в. становится критерием пра­вой веры в христологии, критерием Православия. Благодаря различию, которое установилось между этими двумя понятия­ми и терминами, можно объяснить, как возможно Воплощение, что объединяет две радикально различные природы, Божескую и человеческую. Объединяет их, при полном различии каче­ственных характеристик, способ существования. Способ суще­ствования как Божественной, так и человеческой природы есть способ личностный. А личностное бытие есть бытие открытое. Личность живет через тело, через душу, через дух, но сама ими не исчерпывается и к ним не сводится. Поэтому человек как личностное существо способен выйти из этого мира. Также и Сын Божий, Личность Божественная, может в этот мир войти, именно эта открытость личностного бытия делает возможным ипостасное соединение двух природ.

По отношению к Нему Самому

Цель Искупления

Искупление имеет как бы два измерения: положительное и отрицательное. О положительном измерении Искупления В.Н.Лосский пишет (стр. 280): " Искупление — самое средото­чие домостроительства Сына — нельзя отделять от Божествен­ного замысла в его целом. Бог хочет всегда одного, одного свер­шения — обожения людей и через них всей вселенной. Но пос­ле падения человека в исполнение Божественного замысла вно­сятся необходимые изменения, изменения не самой цели, а об­раза Божественного действия. Грех разрушил первоначальный план — прямое и непосредственное восхождение человека к Богу. В космосе открылся катастрофический разлом. Надо ув­рачевать эту рану и возглавить потерпевшую катастрофу исто­рию человека, чтобы начать ее заново". Положительное измере­ние Искупления в главном совпадает с целью творения, кото­рая есть обожение человека и через него всего мира.

Отрицательное измерение Искупления состоит в устране­нии тех преград, которые с определенного момента отделяют человека от Бога. Таких преград насчитывается четыре:

а)грех.

Грех по своей сути есть прослушание, т. е. рассогласование воли человеческой и воли Божией, бунт человека против Бога. Грех приводит к разрушению изначального единства, которое существовало между Богом и человеком.

б)проклятие.

Свт. Филарет Московский (Катихизис) дает следующее оп­ределение проклятия: " Проклятие — это осуждение греха пра­ведным судом Божиим". Вслед за грехопадением следует из­гнание первых людей из рая и лишение человека возможности общаться с Богом. " Бог есть свет и в Нем нет никакой тьмы" (1 Ин. 1, 5), поэтому ничто темное, греховное, злое не может нахо­диться в присутствии Бога, пребывать в общении с Ним. По этой причине Бог удаляет человека от Себя. Таким образом, проклятие выражается прежде всего в отчужденности челове­ка от Бога как Источника жизни.

в)диавол.

Отпав от Бога, человек оказывается во власти падших анге­лов. Диавол через свою власть над человеком становится " кня­зем мира сего".

г)смерть.

Находясь в состоянии отчужденности от Бога и во власти диарола, человек не имеет возможности своими силами выйти из этого состояния и таким образом оказывается обреченным на духовную смерть.

Составляющие Искупления

Боговоплощение

Боговоплощение есть начало и основание восстановления теснейшего союза человека с Богом; через Боговоплощение уст­раняется грех и, следовательно, та пропасть, которая разделила человека и Бога с момента грехопадения. В Боговоплощении Христос соединяет человека с Богом, причем не только по душе, но и по телу. Поэтому Боговоплощение есть начало обожения целостного человеческого естества. Человеческое естество было воспринято Спасителем в Воплощении во всей полноте. Поэто­му важнейший сотериологический принцип Православия, сфор­мулированный свт. Григорием Назианзиным в полемике с Апол­линарием Лаодикийским, гласит: " Не воспринятое — не увра­чевано". Цель восприятия человеческой природы состоит в ее исцелении и преображении, поэтому только то может быть ис­целено и преображено, что воспринято в Воплощении. Если мы чаем всецелого спасения и по телу, и по душе, и по уму, т. е. спасения всего нашего естества, а не только некоторой части его, то мы должны исповедовать, что человечество было воспри­нято Спасителем во всей полноте.

Учение о Христе как истинном Боге и истинном человеке с большим трудом усваивалось человеческим сознанием, по­рождало различные ереси, среди которых наиболее опасными были несторианство и монофизитство, являющие собой два вза­имопротивоположных уклонения богословской мысли от Пра­вославия. Для несториан Христос есть прежде всего нравствен­ный образец совершенного человека, в то время как монофизи-ты исходят из абстрактной идеи невоплощенного Бога и недо­оценивают той истины, что Христос ради нашего Искупления должен был стать истинным человеком. И в том, и в другом случае Боговоплощение, пришествие Христово в мир, не дости­гало бы своей цели и оставалось бы внешним фактом, челове­ческая жизнь не претерпевала бы существенных изменений, в частности тело по-прежнему оказывалось бы обреченным смер­ти и спасение по-прежнему могло бы распространяться не на весь человеческий состав, а только на некоторую его часть. В любом случае главная цель Воплощения — упразднение смер­ти — не могла бы быть достигнута, потому что эта цель может быть достигнута только в том случае, если человеческая приро­да в единении с Божественной могут конституировать единый

факт жизни, что и имеет место в Боговоплощении, когда в силу ипостасного единства осуществляется не только взаимодействие, но и взаимопроникновение двух реально различных природ, выражающееся в единстве жизни Богочеловека.

Освобождение от наказания

Свободно претерпев наказание, которое мы должны были нести за грех, Господь освободил нас от наказания. Вследствие искупительного подвига Христа изменяются отношения меж­ду Богом и человеком, Бог прощает человека, люди перестают быть, как говорит ап. Павел, " по природе чадами гнева" (Еф. 2, 3) Божия. Иными словами, искупительный подвиг Спасителя возвращает людям милость Божию. Поэтому искупительная Жертва называется также умилостивительной жертвой.

Очищение от грехов

Каким образом Бог может простить человека? Ведь для че­ловека важно не просто избежать наказания за грех — необхо­димо перестать быть грешным, в противном случае Бог никак не может освободить нас от наказания, потому что Бог не может амнистировать человека, не может назвать грешника правед­ником, зло объявить добром. Прощение со стороны Бога пред­полагает изменение самого человека. Поэтому второе следствие искупительного подвига — это очищение грехов при всеоб-ъем-лемости очистительной силы жертвы Христовой. Проще­ние Богом человека невозможно помыслить без действитель­ного освобождения человека от греха. Ап. Павел говорит:

" Кровь Христа.. очистит совесть нашу от мертвых дел" (Евр. 9, 14). Ап. Иоанн Богослов учит, что Господь " очищает нас от всякого греха" (1 Ин. 1, 7); " Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очис­тит нас от всякой неправды" (1 Ин. 1, 9). Таким образом, мож­но утверждать, что Жертва Христова имеет всеобъемлющее очи-

стительное значение' нет такого греха, который не мог бы быть очищен силой Жертвы Христовой. Во Христе человек получает возможность освободиться от греха, но это освобождение совер­шается не механически, а при свободном участии человека че­рез покаяние и личный подвиг. Сила искупительного подвига Христа Спасителя такова, что если мы направим свою свобод­ную волю в направлении Искупления, то сможем воспринять плоды искупительной Жертвы, в частности освободиться от на­ших грехов. В силу этого Жертва Спасителя называется также и очистительной Жертвой.

Примирение с Богом

Следствием прощения и освобождения от грехов является примирение людей с Богом и восстановление союза между ними. О восстановлении этого союза говорит ап. Павел: " Оправдав­шись верою, мы имеем мир с Богом через Господа нашего Иису­са Христа" (Рим. 5, 11). Поэтому " вы уже не чужие и не при­шельцы, но сограждане святым и свои Богу" (Еф. 2, 19). Та­ким образом, вследствие Искупления люди становятся сынами Божиими. Выражение " сыны Божий" многократно встречает­ся в посланиях ап. Павла (Еф. 1, 5; Рим. 8, 14-15). В Своей Крови Господь установил Новый Завет, т. е. воссоединил лю­дей с Богом союзом теснейшей любви. Об этом союзе, об этом единстве Господь молился в завершение Своей Первосвященни-ческой молитвы (Ин. 17, 21): " Да будут все едино" как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино".

Дарование полноты благ

Дарование полноты благ означает возможность в церковной жизни получать освящающую нас благодать, причем эта благо­дать изливается на человека неограниченно, " ибо не мерою дает Бог Духа" (Ин. 3, 34). An. Павел говорит даже об " избытке благодати" (Рим. 5, 17). В Рим. (8, 32) апостол задает ритори­ческий вопрос: " Тот, Который Сына Своего не пощадил, но пре­дел Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего? "

12345678910Следующая ⇒

Поделиться:

Популярное:

1. Any и его производные имеют другое значение в утвердительном предложении.
2. Hе откладывай на завтра то, что ты отложил вчера на сегодня.
3. I. Отправление поезда с железнодорожной станции на перегон
4. I. Узуфрукт в отношении вещей
5. I.Расчет подающих трубопроводов системы горячего водоснабжения при отсутствии циркуляции.
6. II. Движение поездов на однопутных перегонах
7. II. Движение поездов по перегонам, имеющим путевые посты (блок-посты)
8. II. Особые предписания в отношении внебрачного ребенка и его матери
9. II. Философия Древнего Востока
10. III. Компетенции обучающегося, формируемые
11. III. Компетенции обучающегося, формируемые в результате
12. III. Оказание помощи остановившемуся на перегоне поезду локомотивом сзади идущего поезда