КАЛЕР (Kahler) Эрих фон (1885-1970)

⇐ ПредыдущаяСтр 68 из 186Следующая ⇒

– нем. историк, социолог и философ, искусствовед и литературовед, представитель неоромантич. направления в совр. философии, внесший весомый вклад в развитие культурологии. Отец, Рудольф Калер, промышленник, был возведен императором Францем Иосифом в рыцарское достоинство. Мать — Антуанетта Шварц (ум. 1951), детская писательница. К. получил образование в ун-тах Вены, Мюнхена, Гейдельберга. В 1911 присуждена докт. степень в Вен. ун-те за дис. “О праве и морали”. В 1913-33 живет в Германии. Эти годы ознаменованы знакомством и дружбой со С. Георге, М. Вебером и Ф. Гундольфом. В 1933 К. был внесен нацистами в черные списки, эмигрировал в Чехословакию и получил чешское гражданство. В 1935 переезжает в Швейцарию, а в окт. 1938 эмигрирует в США, где вместе с семьей поселился в Принстоне (Нью-Джерси). В 1941-45 К. читал лекции в Школе социальных исследований (Нью-Йорк), работал в ун-тах Чикаго, Нью-Йорка, Манчестера, Принстона и штата Огайо, а также в Ин-те высших исследований (Принстон). В послевоенные годы читал лекции в ун-тах Германии.

Творчество К. носит поистине энциклопедич. характер и охватывает множество разл. гуманитарных дисциплин и истор. периодов.

Делом, к-рому К. посвятил всю жизнь, было изучение человеч. истории и истории человеч. сознания. В своих истор. трудах К. вырабатывает методику, позволяющую ему достичь некоего “единства”, при наличии к-рого прошлое предвосхищает настоящее, а настоящее угадывается в прошлом; в таком единстве “далекого” и “близкого” история предстает вневременной целостностью, обретает протяженность и обращенность в будущее. К. проводит также идею единства знания (при к-ром исчезает деление на “науку” и “искусство”) и единства жизненного опыта. К. усматривает тесную взаимосвязь между человеком (человеч. сознанием) и истор. событием. Раскрывая их органич. структуру, К. впервые заявляет о всеобщей антропологии, науке “о человеке, для человека и посредством человека”, — “новой науке” (scienza nuova), по характеристике Г. Броха, основанной на тезисе о самосознании человека, т.е. о его способности (в силу трансцендентной сущности) познавать окружающий мир и самого себя. Согласно К., по мере накопления знаний, взаимодействие между человеком и окружающим его миром становится все теснее, происходит сближение форм и объектов сознания, а научная система все более приближается к достижению изначального (донаучного) видения единства мира. Такова цель, постулируемая К., — цель, к к-рой можно стремиться, но которая едва ли достижима. Будучи неоромантиком, К. видел будущее как развитие человеч. духа, вплоть до того момента, когда “единая наука” придет к “человеку как идее”. В этой науке будущего исчезнет привычное ныне деление на отд. области знания. В “новой науке” К. видит особый вид творчества, в процессе к-рого исследователь одновременно реализует себя как ученый и как художник, создавая при этом идеальный образ единой картины мира.

В период между Первой и Второй мир. войнами появляются первые крупные труды К. по философии истории: “Династия Габсбургов” (1919) и “Нем. характер в истории Европы” (1936), а также по эпистемологии: “Человеч. единство” (1919) и “Призвание науки” (1920). Итогом слияния этих двух направлений его творчества была выработка нового взгляда на историю человечества в книге “Мера — человек. Новый подход к истории” (1943). Она стала вехой на пути к реализации плана создания универсальной теории и истории человечества, к-рый К. обдумывал еще в 20-е гг. В этом сочинении история предстает биографией Человека, исследованием его природы. История для К. — двоякий конти-нуитет: время и развитие человека в его единстве как биол. существа и как носителя духовности. История позволяет проследить, как “дух” развивается во все более совершенную способность человека к познанию и, наконец, становится синонимом целых жизненных сфер (религия, искусство, философия, естеств. науки). В книге проводится взгляд на историю как на развитие по расширяющейся спирали, в к-ром Человек предстает воплощением “духа”. В этом развитии К. различает три фазы. На первой — человек учится разграничивать внешний и внутр. мир, превращается в обладающего душой индивида. В эпоху Возрождения, когда процесс духовной эмансипации достигает полноты и человеч. разум обретает свободу, наступает вторая фаза, Новое время, когда трансцендентная сущность человека ведет его, с одной стороны, ко все более верному постижению явлений природы, а с другой — к сознат. формированию человеч. об-ва. На третьей фазе, в эпоху масс, коллективов, идет борьба за обретение человеком места в познанном им универсуме. В дальнейшем выдвижение в центр исследования истор. развития духовного человека, познающего окружающий мир и себя и созидающего новое, станет неотъемлемой особенностью творчества К.

Занимающие К. проблемы человеч. сознания нашли отражение в кн. “Башня и бездна” (1957), явившейся дальнейшим развитием тезиса, лежащего в основе книги “Мера — человек”. Убежденность К. в том, что честный ученый должен вносить свою лепту в совершенствование мира людей, придает практич. ориентацию этому его сочинению. Человеч. сознание — продукт многовекового развития, но оно хрупко перед лицом

техн. достижений самого человека. Научно-техн. достижения, широко внедряясь в жизнь совр. человека, представляют угрозу его существованию как личности. По мнению К., противостоять этому безудержному техн. развитию можно только с помощью надличностных форм жизни. Мир людей может погибнуть или найти спасение в зависимости от того, кто одержит победу: коллектив (технически обусловленные группы) или об-во (группы людей, объединившиеся во имя людей). Первым шагом к спасению человеческого в человеке должна стать выработка соответствующей совр. условиям “динамич. этики”, когда совокупность доброго и злого в человеке будет интегрирована в картину мира. К. выступает против состояния отчуждения в совр. об-ве, против жизни, выходящей из-под контроля сознания. Человечество на пути развития сознания должно постигать понятия “братства” и “об-ва”, к-рые могут и должны послужить этич. основой совместной жизни самых разных людей.

После 1957, в условиях вселяющего тревогу обесценивания человеч. ценностей в совр. мире, К. вновь начинает поиск выражения и познания смысла истории. В последние годы жизни К. пытается развить и объединить эпистемологию и философию истории в рамках гипотезы о тотальности познания. Эти усилия нашли воплощение в эссе (так К. определил жанр этого сочинения) “Смысл истории” (1964). В центральном его разделе (“История истории”) в лаконичной форме представлен сложный путь становления истор. сознания в его взаимодействии с истор. действительностью: осмысление истор. действительности приводит к созданию исторических концепций, которые в свою очередь воздействуют на действительность, трансформируя ее, что вызывает потребность нового осмысления и т.д. Этому взаимодействию концептуальности и действительности подчинен смысл истории, доказательством существования к-рого для К. является прежде всего своеобр. порядок, последовательность, единство многообразия истор. событий и то, как все это предстает осмысляющему сознанию. Истор. путь развития — это движение вперед по расширяющейся спирали. Перед ученым неизбежно встает вопрос: на каком витке этой спирали находится человечество сегодня и каков смысл современности в структуре смысла истории в целом. К. обращает внимание на парадоксы современности: мир людей, объединенных техн. средствами коммуникации, в то же время пребывает в состоянии чудовищной анархии; зап. цивилизация готова заполонить собою весь мир, но сама стоит на грани краха. Выход из этой ситуации К. видит в создании всемирного, наднац. порядка, ибо гл. цель истории для К., выстраданная им за годы войны и эмиграции, — спасти человека и уберечь человеч. цивилизацию от полного исчезновения в пожаре новых войн, к-рыми чревата вышедшая из-под контроля человека действительность. Для достижения этой истор. цели (смысла истории) необходимо объединенными усилиями обрести утраченную ориентацию в совр. мире.

В работах К., посвященных совр. состоянию искусства и лит-ры, прослеживается та же тенденция к изучению развития человеч. сознания. В них снова звучит тревога за судьбы человеч. рода, ибо модернистские течения в искусстве, разрушая худож. форму, влекут за собой разрушение человеч. сознания, а вслед за тем — и личности человека. Только подлинное искусство, способное создавать правдивую картину жизни, может препятствовать этому разрушит, процессу.

К. входил в круг наиболее прогрессивных деятелей нем. культуры, эмигрировавших в годы фашистской диктатуры в США. Его близкими друзьями были Т. и Г. Манн, Эйнштейн, Г. Брох и др. Все сочинения К. носят ярко выраженный гуманистич. характер, придающий им жизненность и непреходящую ценность.

Соч.: Das Geschlecht Habsburgs. Munch., 1919; Der Beruf der Wissenschaft. В., 1920; Israel unter den Volkern. Z., 1936; Der deutsche Charakter in der Geschichte Euro-pas. Z., 1937; Man the Measure. A New Approach to History. N.Y., 1943; The Tower and the Abyss. An Inquiry into the Transformation of the Individual. N.Y., 1957; The Meaning of History. N.Y., 1964; Out of the Labyrinth; Essays in Clarification. N.Y., 1967; The Orbit of Thomas Mann. Princeton, 1969.

Лит.: Broch G. Gesammelte Werke. Bd. 5: Geschichte. Herausgegeben und eingeleitet von E. Kahler. Z., 1953; Mann T. Erich von Kahler (1945) // Mann T. Altes und Neues. Fr./M., 1953.

В. И. Матузова

КАМЮ (Camus) Альбер (1913-1960)

– франц. философ-эссеист, писатель, журналист. Изучал философию в Алжир, ун-те. Руководил Театром труда в Алжире, участвовал в Сопротивлении, сотрудничал в подпольной газете “Комба”, после освобождения — ее гл. редактор. Лит. известность приобрел в 1942 (роман “Посторонний” (“Чужой”) и филос. эссе “Миф о Сизифе”); выступал как драматург (“Калигула”, 1945, и др. пьесы), прозаик (романы “Чума”, 1947, “Падение”, 1956, и др.), публицист. Крупнейшая теор. работа К. — книга “Бунтующий человек”, 1951. В 1957 получил Нобелевскую премию по лит-ре; погиб в автомобильной катастрофе.

Лит. способ оформления теор. идей связывает К. с франц. традицией моралистич. эссе — вольного, терминологически нестрогого и общедоступного философствования, проблематика к-рого непосредственно касается жизненного самоопределения человека. Прямыми источниками идей К. служили книги Кьеркегора, Ницше, Хайдеггера, Шестова и др. представителей экзистенциалистской философии, а также творчество ряда писателей, в особенности Достоевского и Кафки.

“Миф о Сизифе” имеет подзаголовок “Эссе об абсурде”. Абсурдный удел человека в обезбоженном мире понимается К. не как внешняя объективная данность, а как экзистенциальное переживание “заброшенности”,

“первобытной враждебности мира”; он “не коренится ни в человеке <...> ни в мире, а в их совместном присутствии”. В реальной жизни человек, занятый обезличивающими заботами повседневности, может и не сознавать этого удела, а, даже осознав, способен вновь позабыть о нем, примирившись с надличностными те-ологич. авторитетами и “обменяв свое божест. достоинство на счастье” (в этом смысле К. критикует философов-экзистенциалистов за то, что они часто проповедуют “скачок” человека в религ. или квазирелиг. трансцендентность, уводящий от трезвого сознания абсурда). Будучи осознан и зафиксирован, абсурдный удел сразу ставит перед человеком этич. проблемы: проблему возможности (или даже необходимости) самоубийства и проблему моральной “вседозволенности”. К. отвергает “филос. самоубийство”, ибо в нем проявляется не бунтарство, а смирение с собств. судьбой, разрушающее в самой основе абсурдное самочувствие, в к-ром динамически соединены и осознание смерти, и ее неприятие. Что же касается вседозволенности, то человек абсурда не признает абсолютных ценностей и не проводит ценностных различий между последствиями своих поступков, зато именно поэтому он ничем и не может “оправдывать” свои поступки, а может лишь принимать на себя ответственность за них. Задача человека — научиться жить в условиях абсурда, принципиальной бессмысленности любых человеч. начинаний и моральных ориентиров. В “Мифе о Сизифе” он рассматривает несколько такого рода жизненных стратегий: донжуанство, актерство, завоевательство, т.е. разл. способы “политеистического” освоения вширь потусторонней действительности, утратившей глубинную связь с единым теол. абсолютом; но особенно перспективным жизненным проектом для человека абсурда является творчество худож. и философское, различие между к-рыми несущественно. Творчество служит анализу абсурда, воссозданию “драмы интеллекта”, ясно сознающего бессмысленность мира и мужественно приемлющего свой удел в нем. Подобное “творчество без будущего”, когда произведение создают из праха, отдавая себе отчет в его бренности, представляет собой внерелигиозную аскезу, способную дать человеку свободу и господство над земным миром, не сковываемые более иллюзиями мира потустороннего.

Как и многие франц. интеллигенты, после войны К. претерпел эволюцию “от горизонта одного к горизонту всех”, и в “Бунтующем человеке” акцент делается уже не на одиноком самоосуществлении “человека абсурда”, а на поступках “мятежника”, к-рый своим индивидуальным бунтом против существующего в мире порядка не только утверждает свою собств. свободу, но и придает своему существованию “коллективный характер”: “Я бунтую, следовательно, мы существуем”. В своем трактате К. подробно рассматривает истор. формы “метафизич. бунтарства”: раннехрист. ереси, имморализм маркиза де Сада, романтич. дендизм, богоборчество героев Достоевского, нигилистич. пафос Лотреамона и сюрреалистов. Другой, более злободневный предмет “Бунтующего человека” — бунтарство реально-“историческое”, т.е. разл. формы революц. насилия: франц. якобинство, террор рус. народовольцев (это также тема пьесы К. “Праведники”, 1949) и революц. практика марксистов. Писатель отдает должное нравств. чистоте революционеров, сознает закономерную связь их экзистенциального проекта с изнач. потребностями человека в свободе, достигаемой через бунт, однако показывает, как в реальной полит, деятельности этот проект неизбежно искажается: революция впадает в “безумие” аморализма и прагматич. приверженности сиюминутным “истор. ценностям”. Особую сферу бунтарского отрицания составляет худож. творчество: изображая реальный мир, искусство тем самым отрицает его, но оно способно отрицать его во имя красоты, и только в этом К. усматривает надежду на критич. преодоление революц. “нигилизма” и возвращение к подлинным истокам бунтарства, “где отрицание и согласие, единичное и всеобщее, индивид и история сочетаются в напряженном равновесии”. Идеалом К. является бунтарство “по ту сторону нигилизма”, помнящее о своих “щедрых истоках” и не обманывающееся прагматикой “истор. ценностей”. Трактат К. (поссоривший его с Сартром и другими идеологами франц. “левой интеллигенции”) стал отповедью революционаризму, исходившей от человека, стоящего на демократич. позициях и понимающего глубинную оправданность всех форм бунтарства. В этом трактате выразилась также характерная для К.-моралиста тенденция постулировать этику атеистич. гуманизма, исходящую исключительно из земного жизненного опыта личности и в конечном итоге открывающую выход к сознат. и коллективному истор. действию.

Худож. творчество К. демонстрирует во многом сходную эволюцию от “абсурдизма” и индивидуализма романа “Посторонний” к идеям обществ, ответственности “абсурдного человека”, выраженным в романе-притче “Чума”, герои к-рого в борьбе с эпидемией (символизирующей нашествие фашизма) стремятся к характерному для К. идеалу “праведности без Бога”. Однако проза К., особенно ранняя, обладает и еще одним измерением, отсутствующим в его эссеистике, — экстатич., восторженным переживанием средиземноморской природы, выступающей как решающий аргумент в решении метафизич. проблем. Худож. культ природы — вплоть до прямой ее мифологизации, как в “солярном” эпизоде “Постороннего”, где герой, завороженный палящим светом солнца, совершает беспричинное убийство, — а также настойчивая филос. критика христ. монотеизма позволяют рассматривать творчество К. как попытку ревизии глубинных религ. основ иудеохрист. цивилизации и конструирования совр. гуманистич. (и, на уровне идеологии, атеистич.) язычества.

Соч.: Cahiers Albert Camus. V. 1-2. Р., 1971-73; Essais. P., 1992; Творчество и свобода. М., 1990; Бунтующий человек. М., 1990; Счастливая смерть [и другие произведения]. М., 1993; Избранные произведениея. М., 1993.

Лит.: Великовский С. И. Грани “несчастного сознания”. М., 1973; Кушкин Е.П. Альбер Камю: Ранние годы. Л., 1982; Brisville J.-C. Camus. P., 1961; Brochier J.-J. Albert Camus philosophe pour classes terminales. P., 1970; Lottmann H.Albert Camus. P., 1978; Fitch B.T., Hoy P.C. Bssai de bibliographie des etudes en langue francaise consacrees a Albert Camus: (1937-70). P., 1972. Albert Camus. Reinbeck bei Hamburg, 1992.

C.H. Зенкин

⇐ Предыдущая 63 64 65 66 676869 70 71 72 Следующая ⇒