СТАНОВЛЕНИЕ ФИЛОСОФИИ КАЛАМА

Стр 1 из 8Следующая ⇒

МУТАЗИЛИТСКИЙ КАЛАМ

УЧЕБНОЕ ПОСОБИЕ

для магистрантов философского факультета

по курсу «Средневековая арабская философия»

Новосибирск 2005

Работа выполнена при финансовой поддержке программы Рособразования «Университеты России», проект УР.10.01.223.

университет, 2005

ОГЛАВЛЕНИЕ

Предисловие

Глава I. Становление философии калама в рамках спекулятивной теологии ислама

§ 1. Термин «калам» и история развития направления в философии

§ 2. Общие черты философско-Богословской проблематики калама. Исторический аспект становления проблематики калама

1. Коран как новая реальность

2. Составление Корана и проблема его интерпретации

3. Некоторые теологические расхождения в исламе в период зарождения калама

(1) Полемика кадаритов и джабритов и становление проблематики свободы воли

(2) Становление проблематики божественных атрибутов. Полемика антропоморфистов и неантропоморфистов

Глава II. Основная проблематика калама

§ 1. Метод и общая типизация проблем калама, пять «основ» мутазилитского калама

§ 2. Рациональность как основание и характерная черта мутазилитского калама

§ 3. Основные философско-теологические проблемы калама. Мутазилитский калам как учение о единстве и справедливости

1. Проблема божественных атрибутов

2. Проблема извечности или сотворенности Корана

3. Проблема сотворения мира

4. Проблема атомарной структуры мира

5. Проблема причинности и природы тел

6. Проблема свободной воли и предопределения, ответственности человека за свои поступки

Глава III. Основные представители мутазилитской философии

1. Васил ибн ‘Ата

2. Абу Худайл ал-Аллаф

3. Абу Исхак Ибрахим ибн Саийар ан-Наззам

4. Бишр ибн аль-Му’тамир

5. Му’аммар

6. Тамама

7. Амр ибн Бахр аль-Джахиз

8. Абу Али Мухаммад ибн Абд аль-Ваххаб аль-Джуббаи

9. Абу Хашим

Заключение. Переход к ашаритскому каламу

Послесловие рецензента

Список литературы

Полезные Интернет-ресурсы

ПРЕДИСЛОВИЕ

Данное пособие предназначено для студентов философского факультета, углубленно изучающих историю философии и в силу своей направленности имеет некоторую специфику в теоретическом плане. С одной стороны мы стремились отразить тенденцию отказа от крайне европоцентристских оценок, установившуюся в отечественной традиции изучения арабской философии, в соответствии с которой признается, что арабская средневековая философия не была простым переносом на арабскую почву и воспроизведением классической греческой философии. Отечественные авторы последовательно избегали такого рода утверждений, и, наконец, в исследованиях последних лет А.В. Смирнов показал, что в отношении смысла греческие термины и концепции, заимствованные в арабскую философию (или выглядящие таковыми), с последней принципиально не совпадают, развиваясь «параллельно». Но с другой стороны, арабская философия с позиций своей рациональности гораздо ближе именно греческому проблемному полю философии в смысле способов постановки и решения проблем. Это хорошо видно при обращении к такому направлению в арабской философии как калам. Все это нашло отражение в структуре пособия. Мы несколько отошли от традиционного способа изложения материала в регионально-хронологическом порядке и сформировали его по проблемному принципу, представив основные проблемы, базовый терминологический аппарат, в рамках которого эти проблемы формулируются, осветив также и исторические предпосылки для формирования основных философских проблем калама. В практическом плане и не в последнюю очередь нами двигало то обстоятельство, что на русском языке (чего не скажешь о языках европейских) катастрофически мало именно учебных пособий и учебников и по средневековой арабской философии в целом и по отдельным ее направлениям, которые существенно дополняли бы лекционный курс. Настоящее пособие посвящено мутазилитскому каламу – только одному разделу одного из важнейших направлений в средневековой мусульманской философии, но, тем не менее, в какой-то мере способствует преодолению сложившейся ситуации.

В настоящем пособии для облегчения понимания арабских имен, понятий и терминов мы предельно упростили транслитерацию: все арабские слова даны в русскоязычной транскрипции, все диакритические знаки опущены. Также из соображений сохранения легкости и простоты текста и нежелания загромождать его ссылками и примечаниями мы исходили в подборе цитат. Цитаты по преимуществу даны по тем изданиям, которые приведены в списке литературы в конце данного пособия (включая Интернет-источники), и поскольку большинство из них вполне доступно как в печатном, так и в электронном виде, мы выражаем надежду на то, что наши читатели обратятся к ним непосредственно, и в первую очередь к оригинальным источникам.

Автор обращает внимание читателей на тот факт, что данное пособие во многом состоялось благодаря деятельности отечественных исследователей мусульманской философии в последнее десятилетие. При составлении пособия мы опирались не только на ведущие труды западных и восточных исламоведов, ставшие неизменной учебной базой для многих поколений студентов, но и на работы ведущих российских исследователей. Автор особенно благодарен коллегам-философам Центра восточных философий Института философии РАН М.Т. Степанянц, Е.А. Фроловой и особенно А.В. Смирнову за их труд по популяризации и изучению арабо-мусульманской философии в России, отраженный в цикле недавних учебников, учебных пособий и программ, а также научных работ. Автор признательна своим коллегам из Института философии и права СО РАН за моральную поддержку и критические замечания, а также профессорско-преподавательскому составу и магистрантам Философского факультета НГУ, где данный текст в течение нескольких лет апробировался в рамках курса «Средневековой арабской философии».

М.Н.Вольф

ГЛАВА I.

СТАНОВЛЕНИЕ ФИЛОСОФИИ КАЛАМА

Коран как новая реальность

Ислам, возникнув как нечто совершенно новое в рамках арабской бедуинской культуры, вносит в традиционную культуру арабов ряд важных, принципиально новых измерений человека.

1) Индивидуализация, связанная в первую очередь с изменением отношения к жизни и смерти, их понимания. В языческом сознании бедуинов смерть воспринималась вполне традиционно для языческого мировоззрения. Это был печальный конец земной жизни, которая продолжалась каким-то образом со всеми ее физическими атрибутами (о чем свидетельствует обряд захоронения) где-то в мире ином, но это иное существование никак не было связано с личными заслугами человека. За границей жизни, в смерти был только мрак. Поэтому важным и практически единственным стимулом действий для человека было только отношение родовой общины, но никак не мысли о посмертном воздаянии. В некоторых других культурах народов, принявших ислам, идея посмертного вознаграждения или наказания уже была, в частности, в зороастризме. Но ислам вносит в сознание домусульманских народов не только представления об определении судьбы души после кончины, идею потустороннего существования и нравственного суда, но и делает воздаяние, в отличие от религии Заратустры, полностью прерогативой Бога, предъявляющего счет умершему и назначающего ему райские блаженства или адские мучения. Тем самым всеведущий, справедливый Аллах в идеале освобождает человека из-под власти мирской общины, от людского суда – люди могут ошибаться в своих оценках, – и человек остается только перед лицом всевышнего судьи, отвечая за свои действия только перед ним. «Раб божий» – это именно слуга Аллаха, но не мирского владыки, он выполняет повеления Господа, но свободен перед остальными. Образ даруемой Богом вечности гораздо более значителен для верующего человека, чем образ краткой земной жизни, лучше готовить себя к вечным радостям, заслуженным за добродетельность в этом мире. Если же кто-то пренебрегает заветами Аллаха, то он сам выбирает свое будущее, сам обрекает себя на божественную кару. Так понятие загробного воздаяния создает в арабской культуре основу для становления идеи индивидуализации, индивидуального (в пику общинному) сознания. Само слово «ислам» означает подчинение, вручение себя кому-то, т.е. ислам изначально предполагает примат внешнего послушания, следования предписаниям, оставляя внутренний мир верующего неприкосновенным – о движениях души ведает лишь Аллах и лишь он их судья.

2) Ответственность человека за свои поступки. Коран достаточно противоречив в данном отношении: в одних стихах (аятах) говорится об абсолютном божественном предопределении, другие же выражают требование от человека сознательного выбора пути служения Богу. Согласно традиционным представлениям доисламской культуры, над всем, что происходит в жизни, господствует судьба, никто и ничто не может ей противостоять (этот момент хорошо отражен в доисламской поэзии[2]). Значительные следы таких представлений содержатся и в Коране: «Где бы вы ни были, захватит вас смерть, если бы вы были даже в воздвигнутых башнях. И если постигнет их хорошее, они говорят: «Это – от Аллаха», а когда постигнет их дурное, они говорят: «Это - от тебя». Скажи: «Все – от Аллаха» (4: 80). Нередко могущество Аллаха выглядит как произвол: «Он прощает, кому пожелает, и наказывает, кого пожелает» (5: 21). Предопределены не только общие, основные, но и мельчайшие события, изменения: «Знает он, что на суше и на море; лист падает только с Его ведома, и нет во мраке земли, нет свежего или сухого, чего не было бы в книге ясной» (6: 59.) Однако не менее многочисленны аяты, предполагающие наличие свободной воли: 4: 21, 59, 60, 67, 69, 78, 80 и т.д.; 5: 18, 39, 53, 75 и т.д. Мы не можем быть до конца уверены, что образ не просто всемогущего, но и всезнающего (абсолютно всезнающего), следящего за мельчайшими проступками человека и ведущего полный учет его добрых и греховных дел Аллаха, – поскольку он возник, – был сознательно создан Мухаммедом, и специально для людей «неразумных», нежелающих постичь истину веры, для тех, кого можно было обратить в веру только угрозой и удержать страхом перед неминуемым грядущим наказанием за неповиновение; в то же время для разумных людей Бог в Коране предстает мудрым, знающим и направляющим, конечно, судящим, карающим, но уже в соответствии с наличием у человека свободы выбора им пути. Во всяком случае, именно такой видится роль Мухаммеда в традиции. Как бы то ни было, абсолютная предопределенность несовместима с налаганием наказания. Наказан может быть лишь тот, кто сам отходит от «прямого» пути, кто свободен в выборе – только тогда существует ответственность. Впоследствии именно это учение о предопределенности всего и свободе человеческого выбора станет предметом споров и раздумий теологов и философов и даст толчок к разработке разных концепций.

3) Утверждение роли разума и знания. Ответственность связывается с пониманием, разумностью и знанием закона. Только разумный, знающий Закон ответствен (4: 2; 4: 33). Грех, рожденный незнанием, совершенный по неведению, простителен, но от нормального, зрелого человека Бог вправе ожидать разумного отношения к религиозному учению и ответственности за действия. Знание провозглашается одним из центральных понятий религии. Но под знанием в первую очередь понимается религиозное знание, оно неотделимо от веры, оно – ее инструмент[3]. Приводимые в Коране «рациональные» доказательства всемогущества Аллаха (такие как чудеса творения, представленные движением небесных тел, атмосферными явлениями, разнообразием животных и растений, приспособленных к нуждам людей) - все они ориентированы на послушание. В IX в. один из крупнейших исламских теологов аль-Ашари ввел в употребление знаменитый тезис – «не спрашивай “как? ”» (би-ла кайф)» (т.е. священный текст нужно объяснять только через священный же текст). Мусульманин должен верить, что Бог, например, имеет руки, лицо, восседает на небесном престоле и т.д., но не нужно спрашивать, как, почему: вера должна обходиться без разума. Имам Малик Бин Анас (715-795 гг.), исследователь фикха, заложивший его основы, и собиратель хадисов, говорил о восседании Бога на престоле: «Как это происходит, нельзя понять разумом, восседание несомненно, вера в это обязательна, спрашивать об этом – ересь». О том, что знание и вера в первые века существования ислама представляли не теоретическую проблему, а только практическую, свидетельствует и характер ранней хадисоведческой религиозной литературы. Как теоретическая, эта проблема встает несколько позже, в спекулятивной, рационалистической теологии калама и фикхе. Но при этом несомненно, что ислам выдвинул знание на почетное место, открыв тем самым возможности создания, разработки концепции знания, как религиозной, так и философской и научной.

ГЛАВА II.

ГЛАВА III.

ОСНОВНЫЕ ПРЕДСТАВИТЕЛИ
МУТАЗИЛИТСКОЙ ФИЛОСОФИИ

1. Васил ибн ‘Ата (700-749 гг. н.э.)

Васил ибн ‘Ата, как и его ближайший ученик Амр ибн Убайд (ум. 769 г. н.э.) и все ближайшие его преемники были представителями аскетического течения, крайние формы которого не приветствовались традиционным исламом. Как и первые суфии, они составляли круг недовольных роскошью и тиранией Омейядов и сторонились правящих кругов. представляя собой оппозицию меньшинства, терпели непрерывные поражения. Как результат, в их среде с большой силой развивались пессимистические настроения. Они находили, что жизнь лишена красоты и радости, что человек стеснен в своих взглядах, отсюда их склонность к отходу от мирских дел, влечение к аскетизму, что, вероятно, может дать дополнительные коннотации и названию мутазила как «сторонящиеся мира, правящих кругов, отшельники».

Развивая далее свое учение, Васил пришел к полному отрицанию предопределения. Учение его основано на представлении об абсолютной справедливости Бога. Если Бог действительно справедлив, а сомневаться в этом нельзя, так как Коран постоянно подчеркивает это, то как же он мог бы карать человека за те дела, которые сам приказал ему совершить? Таким образом, хотя внешние обстоятельства и события и ниспосланы Богом, но действия человека – продукт его собственной воли. В учении об атрибутах Васил устанавливает чистый монизм и не может принять атрибуты Божества, существующие параллельно его субстанции. Но так как он не может и отрицать их по причине упоминания их в Коране, то он приходит к компромиссному решению: атрибуты – только форма проявления, своего рода «модальность» субстанции. Вероятно, перечисленным вопросам и была посвящена книга Васила «О признании единства Бога и о справедливости». Книга эта не сохранилась, как не сохранилось до наших дней ни одного полного мутазилитского трактата.

К трем уже установленным Василом положениям, т.е. 1) атрибуты как модус субстанции, 2) справедливость Божества и 3) свобода воли, – присоединяются в дальнейшем еще два крайне важных тезиса. Первый из них касается вопроса о сотворенности Корана. Традиционалисты считали, что Коран не сотворен во времени, а существовал предвечно до создания мира. Согласно точке зрения мутазилитов это означает поставить рядом с Богом еще одно божество (или нечто равное ему) и нарушить тем самым основной принцип – таухид. Тем самым, Коран следует признать сотворенным во времени, как и все прочее в мире. Еще один тезис носил чисто политический характер: халиф не может вступать на престол по наследству, он должен избираться. Этот тезис направлен против Омейядов и введенной Муавией практикой престолонаследия халифов.

2. Абу Худайл ал-Аллаф (ум. 849 н.э.).

Аль-Аллаф родился в 748 г. и умер в 849 г. Слушал Османа Халида Тавила, ученика Васила. Он был хорошим оратором, очень энергичным в спорах. Часто использовал диалектические аргументы. С большой силой подчеркивал значение разума, утверждая, что путем логического рассуждения возможно познание Бога и что откровение для этого отнюдь не необходимо. Очень хорошо владел философским знанием и написал около шестидесяти книг по каламу, все они давно утрачены. Аллаф был опытным диалектиком. История сообщает, что именно благодаря своей диалектике он собственноручно обратил в ислам три тысячи человек.

Наиболее и интересны две из известных дискуссий с участием аль-Аллафа. В те дни жил некий маг-зороастриец по имени Салих, он полагал, что есть два предельных начала (принципа) универсума и две реальности – Свет и Тьма, что оба они противостоят друг другу, и что вселенная создана смесью этих двух. Эта вера и привела к дискуссии между Салихом и Аллафом. Аллаф спрашивал его, была ли смесь отлична и отдельна от Света и Тьмы или идентична им. Салих отвечал, что это была одна и та же вещь. На что Аллаф сказал: «Как могут две вещи смешаться вместе, если они противостоят друг против друга? Должен быть кто-то, кто смешал их вместе, и тот, кто их смешал, моежт быть только один – Необходимо Сущий или Бог». В другой раз, когда Салих был вовлечен в дискуссию с Аллафом, последний сказал: «Каково твое желание»? Салих ответил: «Я просил благословения Бога все еще придерживаться веры, что есть два Бога». На что Аллаф спросил: «У какого из Богов ты испросил благословения? Нетрудно допустить, что Бог, которого ты вопрошал, не будет предлагать тебе для этого имя другого Бога (своего конкурента)», намекая на то, что дуализм невозможен даже исходя из чисто эмоциональных причин – Бог (в том случае если их два – каждый их богов) не может приветствовать дуализм, позволяя верить в своего конкурента.

Васил не был в состоянии разъяснить проблему божественных атрибутов. В этом отношении его идеи все еще были сырыми. Аллаф возражает против той точки зрения, что сущность Бога не имеет никакого качества, абсолютно одна и ни в коем случае не множественна. Божественные качества есть ничто другое, чем сама божественная сущность и не могут быть отделены от нее. Аллаф принимает такой атрибут как составляющий единство с сущностью Бога, или можно сказать, принимает такую сущность, которая идентична атрибутам. Он не делает различий между этими двумя, но расценивает их как нечто единое. Когда говорится, что Бог знающий, это не означает, что знание основано в сущности Бога, но что знание является Его сущностью. Иначе говоря, Бог знающий, могущественный и живой и эти знание, могущество и жизнь есть его собственная сущность сама по себе (его сущностная природа).

Аш-Шахрастани интерпретировал тождество божественной сущности и атрибутов таким образом: Бог знает посредством Его знания, и знание есть Его собственная сущность. Точно так же, Бог могуществен Его собственным могуществом, и это могущество есть Его собственная сущность, живет его жизнью и жизнь - его собственная сущность. Другая интерпретация божественного знания – то, что Бог знает, он знает посредством его сущности, а не знания, то есть, он знает только посредством своей сущность, но не посредством знания. Различие в этих двух положениях в том, что в последнем атрибуты отрицаются в целом, в то время как в предыдущем, которого придерживается Аллаф, атрибуты признаются, но отождествляются с сущностью Бога. Это соответствует тем утверждениям философов, которые считают, что сущность Бога без качества и количества и является абсолютно одной, ни в коем случае не допускает множества, и что божественные признаки не являются ничем другим, кроме сущности Бога. Независимо от того, какие качества Бога могут быть установлены, они являются или «отрицанием» или «внутренне присущим». «Отрицанием» называют те вещи, которое, без отношения отрицания, не могут быть приписаны Богу, как, например, тело, субстанция и акциденции. Когда отношение отрицания направлено на них, и к его признаку добавлено слово отрицания, они могут стать признаками Бога, т.е. говорилось бы, что Бог ни тело, субстанция, ни акциденции. То, что подразумевается под сущностными атрибутами – это существование Необходимого Сущего – является Его собственной сущностью, и Его единство подлинно.

Аллаф не допускал атрибутов Бога как отдельных от Его сущности в любом смысле. Он понимал, что здесь его подстерегает опасность: так, некоторые признаки, такие как сущность, должны быть взяты как вечные, и посредством множественности атрибутов «множество извечных» или «множество необходимо сущих» стало бы неизбежно, тем самым доктрина единства была бы полностью аннулирована. Вероятно, по этим же самым причинам христиане, которые развивали идею Божественной Троицы, должны были оставить доктрину единства.

Аль-Аллаф первым попытался провести разграничение божественного абсолютного знания от знания человеческого, различая два рода знания: необходимое, направленное на познание необходимого (существование Аллаха и доказательство его бытия) и остальные знания, получаемые посредствомчувств и деятельности разума.

Аллаф выступал против некоторых положений ан-Наззама (см. ниже). Соглашаясь с положением о свободной воле, он утверждал, однако, что свобода эта возможна только в земной жизни. В загробной жизни свободы воли уже нет, так как она целиком детерминирована совершенными человеком в земной жизни делами. Тем не менее, вечность адских мучений Аллаф не признавал, ибо считал это несовместимым с милосердием Бога.

Именно Аллаф установил «Пять принципов (основ)» мутазилизма: единобожие, божественную справедливость, обещание и угрозу и «промежуточное состояние».

3. Абу Исхак Ибрахим ибн Саийар ан-Наззам (ум. 845 г.).

Наибольшего развития учение мутазилитов получает в трудах знаменитого ан-Наззама. О жизни его мы знаем мало. Он был моложе аль-Аллафа и более известен как его ученик. Жил во время правления халифа аль-Мамуна и аль-Мутазима. Был великолепным литератором и поэтом. Изучал греческую философию и достаточно широко использовал ее в своей работе. Дошедшие до нас источники сообщают, что в юности он много общался с дуалистами (т.е. зороастрийцами и манихеями), индийскими мудрецами, устанавливавшими учение о равносильности доказательств за и против какого-либо положения, а уже в зрелом возрасте учился у знатоков греческой философии. Ан-Наззам славился своим искусством вести дискуссию и получил от своих врагов прозвание «Шайтан мутазилитов».

Развивая учение Васила о справедливости, ан-Наззам приходит к утверждению, что Бог не может сотворить зла. Награда и наказание человека после смерти всегда в точности соответствуют делам человека, и Бог не может ни увеличить, ни уменьшить их. Таким образом, учение ан-Наззама почти лишает Бога самостоятельной воли, превращая его в механического распорядителя воздаяния, своего рода «стрелку на весах». Мир, по ан-Наззаму, сотворен весь сразу, но выявление его вовне происходит постепенно. Тело человека самостоятельного значения не имеет и является лишь инструментом его души. Бог – сущность чисто духовная и потому не может быть видим для человека не только в этой жизни, но даже и в жизни загробной.

Основные идеи ан-Наззама таковы.

(1) Отрицание власти Бога над злом. – Бог не имеет никакой силы над грехом или злом. Другие мутазилиты не отрицали власть Бога над злом, но отрицали акт создания Богом зла. По их мнению, Бог имеет власть над злом, но не использует ее для создания зла. Аль-Наззам в противовес им, говорил, что когда зло или грех является атрибутом или сущностью вещи, тогда возможность появления зла или власть создать его сама будет злом. Таким образом, власть над злом не может быть атрибутирована Богу, который является создателем справедливости и блага. Сходным образом ан-Наззам утверждает, что в отношении к грядущей жизни Бог не может ни уменьшать, ни добавлять наказание ни вознаграждение обитателей ада или рая; он не может также вызволить их из рая или ада. Против обвинения в том, что отрицание божественной воли над злом делает необходимым утверждение, что он слаб против зла, ан-Наззам отвечает, что это в равной степени следует и из отрицания божественной способности творить зло. Он говорит, что нет фундаментальной разницы между этими двумя позициями.

Бог, который есть Абсолютное Благо и Абсолютная Справедливость, не может быть автором зла. С другой стороны, если Бог властен над злом, то из этого будет с необходимостью следовать что он пребывает в незнании и лишенности. Но это невозможно; таким образом, это необходимое заключение также невозможно. Последовательность аргументов может быть объяснена следующим образом:

Если Бог имеет власть над злом, тогда появление зла возможно, и как предположение появления возможной вещи влечет за собой невозможность ее не-появления, тогда это позволяет нам предположить, что зло появилось. Теперь Бог волен или неволен иметь знание о том зле, которое появилось. Если мы предположим, что он не имеет знания о нем, из этого будет с необходимостью следовать, что он не знающий; но если мы скажем, что он имеет знание, то из этого с необходимостью будет следовать, что он нуждался в этом зле; ибо если он не нуждался в нем, то он и не стал бы его творцом. Когда субъект не нуждается в вещи и знает о присущем ей зле, он ничего не будет с ней делать, если он мудр. Истинно то, что Бог определенно всезнающий; тогда, если любое зло причинено им, то это с необходимостью влечет то, что он нуждался во зле, иначе бы он никогда его не произвел. Но поскольку невозможно думать, что Бог нуждался во зле, то и невозможно думать, что он сотворил зло.

(2) Отрицание Божественного атрибута воли. – Помимо власти действовать и самого действия, ан-Наззам не признает, что Бог обладает волей, которая имеет превосходство и над властью и над действием. Он говорит, что когда мы признаем волю в качестве атрибута Бога, мы только подразумеваем, что Бог сотворил вещи в соответствии со своим знанием. Его воление идентично его действию, и когда говорится, что Бог волит действия людей, это означает только, что он наслаждается действиями, которые совершаются определенным образом. Ан-Наззам отрицает волю Бога, поскольку воля предполагает желание. Если мы признаем это, то будет следовать, что Бог – это тот, кто желает недостающего, или нуждается в вещах, которые желает, а поскольку Бог независим от своих творений, он не может испытывать нужду или недостаток в чем-либо. Поэтому желание не может быть приписано Богу. Таким образом, воля Бога в действительности подразумевает его действия или его команды, которые переданы людям.

(3) Делимость каждой частицы до бесконечности. – Ан-Наззам верит в делимость каждой частицы до бесконечности. Под этим он подразумевает, что каждое тело составлено из таких частиц, которые делятся безгранично, т.е. половина каждой из половин делится пополам, etc. В течение процесса деления мы никогда не достигнем предела, после которого можно сказать, что дальнейшее деление на половины невозможно.

Чтобы преодолеть дистанцию, которая составлена из бесконечного числа точек, требуется бесконечный период времени. Возможно ли тогда вообще прохождение дистанции? И можно ли на этом основании отрицать само движение? Среди греческих философов Парменид и Зенон отрицали движение. Они не утверждали неистинность движения, которое можно наблюдать, но говорили, что восприятие не может открыть реальности. Они полагали, что чувства не являются инструментом реального знания и обманчивы. Реальным является мир рациональный, знание о котором может быть получено только разумом, в нем нет ни множественности, ни многообразия, ни движения, ни изменения. Но они не смогли объяснить, как иллюзорный и обманчивый мир мог быть порождением реального мира.

Ан-Наззам не принимал точку зрения греческих философов, но пытался преодолеть ее сложность посредством теории таджра («прыгать»). Это означает, что движущиеся вещи преодолевают дистанцию от одного пункта к другому таким способом, что между этими двумя пунктами преодолевается и некоторое еще число пунктов. Тогда очевидно, что движение возможно, если движущаяся вещь не перебирает все возможные пункты дистанции, но прыгает над ними[10].

(3) Скрытость и проявленность (кумун ва буруз). – Согласно ан-Наззаму, творение может быть соотнесено с единичным актом Бога. Но почему, если творение есть единичный акт, все вещи и события в тот же миг не пришли в бытие все вместе и одновременно? Посредством творения все вещи были привнесены в существование одновременно, но хранили (и часть из них хранит до определенного времени, до времени проявления в мире) состояние скрытости (кумун). Именно из этого скрытого состояния проявились и были вовлечены во временной процесс все существующие вещи: минералы, растения, животные, люди. Из этого также следует, что все человечество потенциально присутствовало в Адаме. Эта доктрина прямо противоположна ашаритским представлениям о том, что Бог творит вещи в каждый отдельный момент времени.

(4) Материализм ан-Наззама. – Для аль-Наззама, как для многих до него и после него, реальным существованием обладает только душа, тело является всего лишь ее инструментом. Но душа в соответствии с его представлениями есть утонченное тело, пронизывающее физическое тело, точно также как цветы пронизаны своим ароматом или кунжутное зерно маслом.

Помимо этих философских идей существовали те, которые ортодоксы называли «ересью ан-Наззама». Например, он не верил в чудеса, не был убежден в неповторимости Корана, считал закон, договор необходимым для назначения имама, и полагал, что устав, устанавливающий имамат Али был скрыт халифом Омаром, что в действительности видениеджинов физически невозможно, и что нет необходимости в отложенном выполнении пропущенных молитв.

4. Бишр ибн аль-Му’тамир (ум. 825/840 г.).

Аль-Мутамир принадлежал кругу единомышленников ан-Наззама, где был знаменит. Не соглашался с ограничением могущества Бога. Он считал, что всемогущество Бога не имеет предела, но только в области добра. Поэтому Бог отнюдь не обязан создавать всегда только наилучшее, все может быть улучшено им и далее, вплоть до того, что возможен мир лучший, чем тот, в котором мы живем.

Аль-Мутамир создал «теорию произведенных действий» (таулид), очень популярную среди мутазилитов. Мы помним, что мутазилиты верят в свободу воли. Они признают, что человек - автор своих добровольных действий, и некоторые действия совершаются посредством мубашара, т.е. непосредственно человеком, но некоторые – посредством таулид, то есть они с необходимостью следуют из действий мубашара. Бросок камня в воду, например, требует появления ряби. Даже если движение ряби не предполагалось бросившим камень, все же он справедливо будет расценен как создавший эту рябь. Точно так же человек является создателем своих дел, преступлений, поступков etc. посредством мубашара, а все побочные действия есть с необходимостью результат следствия таулид. Никакой тип действий из этих двух божественной деятельности не соответствует.

Аль-Мутамир расценивает волю Бога как его благосклонность и делит ее на два атрибута: атрибут сущности и атрибут действия. Через сущностный атрибут Бог волит все свои деяния и человеческие хорошие дела. Поскольку он абсолютно мудр, то в дальнейшем его воля обязательно будет связана с тем, что является подходящим и благотворным. Атрибут действия также бывает двух видов. Если действия связаны с Богом, они подразумевают создание, а если они связаны с людьми, то они подразумевают команду.

Согласно Мутамиру, Бог, возможно, создал другой мир, лучший, чем существующий, в котором все, возможно, достигли спасения. Но в противоположность общей вере мутазилитов, Мутамир считал, что Бог не обязан был создавать такой мир. Все, что было необходимо сделать Богу, это то, что он должен был даровать человеку свободу воли и выбор, после чего было достаточно даровать человеку разум для руководства, чтобы он смог обнаружить божественное откровение и законы природы, а объединив разум со свободным выбором, достигнуть спасения.

Ученик Мутамира Абу Муса Иса бин Сабих, по прозвищу Миздар, был очень набожным человеком, его называли «отшельником мутазилитов». Он высказывал ряд очень специфических идей. Бог, он полагал, может действовать тиранически и лживо, и это не будет делать его несовершенным. Стиль Корана не неподражаем; работа подобная этой или еще лучше, вполне может быть сделана. Человек, который признает, что Бога можно увидеть глазами (физически), хотя и без формы, является неверующим, и тот, кто сомневается в неверии такого человека – также неверующий.

5. Му’аммар

Полное имя – Муаммар ибн ’Аббад аль-Сулами. Дата рождения и дата смерти точно не известны. Согласно некоторым данным, он умер в 842 г. н.э. В значительной степени идеи Муаммара соответствуют идеям других мутазилитов, но он усиливает тезисы об опровержении божественных атрибутов и о теории предопределения.

Суть его идей в следующем.

(1) Опровержение Божественного знания. – Муаммар утверждает, что сущность Бога свободна от любого аспекта множественности. Он полагает, что, если мы верим в атрибуты Бога, тогда сущность Бога становится множественной; поэтому он отрицает все атрибуты. Он строит доказательство следующим образом: Бог не имеет знания ни о себе, ни о ком-либо еще, ибо знание (или знающий) – это что-то или в пределах или вне Бога. В первом случае с необходимостью следует, что знание и знающий являются одним и тем же, что является невозможным, поскольку необходимо, что знающий должен быть другим, отличным от знания. Если знание не есть нечто в пределах Бога, и знающий отделен от знания, это означает, что сущность Бога является двойной. Далее, из этого следует также, что знание Бога зависит и нуждается в «другом». Следовательно, Его абсолютность полностью опровергается.

Ко времени Муаммара все больше и больше людей проявляло интерес к философии (по преимуществу неоплатонической). В отрицании атрибутов Муаммар, вероятно, следовал Плотину. Согласно основным положениям Плотина, сущность Бога есть единство и абсолют. Бог является настолько трансцендентным, что независимо от того, что мы говорим относительно него, все это его ограничивает. Следовательно, мы не можем приписать ему красоту, совершенство, мысль, волю, поскольку все эти признаки ограничены и несовершенны. Мы не можем сказать «каков он», но только «каков он не». В Исламе универсальной верой является вера в то, что человеческий разум, понимание, чувства или воображение не могут ухватить сущность Бога или реальность его атрибутов или его начало. Размышление над сущностью Бога расценивалось как «незаконное размышление». Мухаммед, как сообщают, сказал: «Мы – все глупцы в вопросе познания сущности Бога». Поэтому он предупредил мыслителей: «не балуйтесь спекуляцией о природе Бога, ибо это вас разрушит». Если использовать метафору сети и рыбы персидского поэта Хафиза, то в такую сеть проще поймать воздух. В таком контексте позиция Муаммара оказывается ближе к ортодоксальной, чем к мутазилитской.

(2) Отрицание Божественного атрибута воли. – Муаммар говорит, что, подобно знанию, волю нельзя приписать сущности Бога. Его воля не может быть расценена как вечная, потому что вечность выражает временную очередность и последовательность, а Бог превышает время. Когда мы говорим, что воля Бога вечна, мы подразумеваем только то, что некоторые аспекты сущности Бога, подобно Его сущности, превышают время.

12 3 4 5 6 7 8 Следующая ⇒