Некоторые теологические расхождения в исламе в период зарождения калама

(1) Полемика кадаритов и джабритов и становление проблематики свободы воли

На раннем этапе развития ислама доминирует идея фатального предопределения (аль-кадар). Среди мусульман первых поколений господствовало убеждение, подкрепленное Кораном, что в силу безграничности власти Аллаха жизнь человека со всеми его делами и помыслами предопределена. Это представление отвечало интересам нового мусульманского государства в лице «праведных» халифов и Омейадов, ведших под знаменем ислама завоевательные войны. Сторонников божественного предопределения называли джабаритами или джабритами (аль-джабрийа, аль-муджбира). Однако в начале VIII в. как под влиянием внешних обстоятельств, так и в силу внутренних процессов в духовной жизни мусульманского общества, приведших к осознанию противоречия между идеей предопределения и ответственностью человека за свои поступки, о чем также говорится в Коране, в исламе зародилось течение, опиравшееся на идею свободы человека в выборе своих действий. Сторонников этого учения называли кадаритами (аль-кадарийа). Их идейными преемниками стали мутазилиты. Нейтральную позицию в вопросе предопределения занимали мурджииты. В начале X в. Богословская школа ашаритов (аль-аш‘арийа) разработала компромиссное учение о предопределении и свободе человеческой воли. Признавая Аллаха творцом всего сущего, ашариты в то же время утверждали, что человек как бы «приобретает» свои поступки, участвует в их совершении. Учение ашаритов о «приобретении» (касб) человеком своих поступков стало одним из предметов острых дискуссий и разногласий среди мусульман.

Джабриты (от аль джабр – «принуждение»; джабрийа – «защитник божественного предопределения») могут пониматься как абсолютные фаталисты. Идея предопределения, которой они придерживались, стала духом традиционного ислама. Позиция джабритов основывалась на представлении о том, что в силу безграничности власти Аллаха жизнь человека со всеми её превратностями предопределена. Для джабритов Аллах становился орудием грозного рока, вершителем неотменяемого приговора, «того, что суждено, записано в небесной скрижали» – действия человека детерминированы Богом, предопределены им так, что человек принуждаем Богом к своим действиям, а не осуществляет их свободно, греховность и праведность не зависят от воли человека, а необходимо даны ему извне. Историк аш-Шахрастани пишет: «Джабр – это в сущности удаление действия от человека и приписывание его Господу всевышнему. Джабриты подразделяются на категории. Истинные джабриты – это те, которые совсем не признают за человеком действие и способность к действию… человек не властен над чем-либо и не наделён возможностью действовать, он исключительно принуждён в своих действиях, не обладая ни способностью, ни волей, ни свободой выбора. Именно Бог всевышний творит в человеке все его действия точно так же, как он творит процессы и действия в минералах. Действия приписываются человеку иносказательно, как приписываются они минералам, когда говорят «дерево плодоносит», «вода течёт», «камень движется», «солнце восходит и заходит», «небо покрылось тучами, и полил дождь, «земля трясётся, приносит плоды» и тому подобное. Воздаяние и наказание – принуждение, как и все действия суть принуждение. Если принуждение твёрдо установлено, то религиозная обязанность также есть принуждение». («Книга о религиях и сектах», с. 83-85). Джабриты отрицали атрибуты Бога и его роль как творца мира.

Однако к концу правления Омейадов выделилось влиятельное крыло из среды фикхов, выступавших за идею свободной воли, их назвали кадариты. Слово кадар (от кадар – «власть, могущество») в раннем исламе в первую очередь означает божественное повеление, могущество и предопределение. Предопределение вообще понимается как общее знание Бога о всех вещах (када), а кадар как судьба – это развертывание общего предустановления в каждом отдельном, единичном, временном сущем. Существует двоякое понимание кадаритов, или тех, кто так или иначе говорил о предопределении.

(а) буквально кадариты – это истолкователи божественного кадара. Они впервые затронули вопрос о божественном кадаре (среди них кадарит Гайлан ад-Димашки (казнен в 742 г.) и крупнейший Богослов ислама Хасан аль-Басри (ум. 728 г.)).

(б) В уничижительном смысле это слово употреблялось в ортодоксальном Богословии, где кадаритами называли сторонников учения о кадаре как власти человека над своими действиями. Это название прижилось в истории, хотя сами эти последние не принимали такого названия и относили его, наоборот, к сторонникам учения о предопределении – джабритам. Зачастую авторы IX–XI вв. отождествляют или ставят рядом кадаритов и мутазилитов как еретиков и отклоняющихся. Однако основатель школы ибн-Убайд написал «Опровержение кадаритов», высказав явное нежелание именоваться подобным образом. Оба термина – «кадариты» и «джабриты» – имеют домутазилитское происхождение, оба служили уничижительными наименованиями противника и не применялись для характеристики собственных взглядов. Первоначально, по-видимому, они могли употребляться как синонимы, и лишь позже последовательные сторонники учения о вынужденном, а не автономном характере действия человека стали называть своих соперников кадаритами. На протяжении всей традиции арабской философии термин кадар не понимался однозначно. Позже триумф ашаризма над мутазилизмом означал и победу позиции джабритов в каламе. Сходная картина наблюдается в исламской мысли в целом: за очень редким исключением (например, зейдиты), позиция джабритов является господствующей. В хадисах встречается, хотя и нечасто, осуждение кадаритов. Согласно хадисам, переданным ат-Тирмизи, Мухаммед утверждал, что мурджииты и кадариты не принадлежат к исламу; что, по словам Мухаммеда, кадариты – это «маги» (огнепоклонники, зороастрийцы) среди мусульман, и их не следует навещать, если они больны, и участвовать в похоронах после их смерти (какова обязанность мусульман в отношении мусульман).

Кадариты (от кадарийа – «защитник воли, ответственности») пытались преодолеть языческое представление о Боге, заключавшееся в том, что Бог обладает взаимоисключающими чертами: он – неумолимый вершитель решений, и от них никто не может уклониться, но в то же время Бог терпим к слабостям человека, которого сотворил «из праха земного» и которому заставил поклоняться даже ангелов, сотворённых «из чистого огня». Кадаритов заботила моральная сторона отношений Бога и человека, осознанная ими как проблема: как Бог может наказывать человека за дурные поступки, совершённые по Его же воле? Здесь кадариты отрицали предопределение и провозглашали свободу человека в выборе своих действий. Логика кадаритов исходила «от обратного», из факта совершения человеком дурных поступков, которые в случае наличия предопределения не могли быть предопределены справедливым Аллахом. При этом, в отличие от близких к ним мутазилитов, кадариты полностью отвергали какую-либо связь между волей Бога и волей человека. Человек, считали они, волен совершать как добро, так и зло, и никакое предопределение не влияет на волю или действие людей. Впоследствии именно из среды кадаритов образовалась секта мутазилитов, которые выступали с резкой критикой идеи о фатальной предопределенности, провозглашая разум критерием веры, добра и справедливости: «хорошо не потому, что так повелел Аллах, – Аллах повелел так, потому что это хорошо».

(2) Становление проблематики божественных атрибутов. Полемика антропоморфистов и неантропоморфистов

Уже в первой половине VIII в. в исламе возникло убеждение, что некоторые понятия, которыми описывается Бог в Коране, обозначают реальные нетелесные сущности, от века существующие в Боге. Некоторые авторы (в частности, Вольфсон) убеждены, что такие представления, вдруг возникшие в исламе, можно объяснить только некоторыми внешними влияниями, в первую очередь христианства. Это положение подкрепляется еще и тем, что на протяжении развития представлений об атрибутах их стремились сводить к ограниченному числу. Например, Яхья ибн Ади (ум. в 974 г.), христианский философ-яковит, переводивший работы Аристотеля, сводил божественные атрибуты к трем – щедрости, мудрости и могуществу, отождествляя их соответственно с Отцом, Сыном и святым Духом. Аш-Шахрастани упоминает о связи между несторианской доктриной о Троице и мутазилитской концепцией «атрибутов» (синоним «модусов») и т.д.

В Коране и Сунне имеется достаточно много данных о наличии тех или иных атрибутивных качеств Аллаха. Признание единственности Аллаха наиболее полно раскрывается в отношении Его имён и атрибутов. Суть подобного признания выражается в том, чтобы характеризовать Аллаха только так, как он охарактеризовал сам себя, или же так, как охарактеризовал его Мухаммед (т.е. не отходя от текста Корана), и это касается как качеств, выраженных через лишенность, отрицание, так и утверждение. Иными словами, если речь идёт об именах и атрибутах Аллаха, следует подтверждать или отрицать всё то, что подтверждали или отрицали Аллах и его пророк, не пытаясь дать более точную характеристику тому или иному имени или атрибуту, не прибегая к уподоблению, ничего не искажая и отказываясь от утверждений о том, что Аллах полностью или частично лишён атрибутов. Традиционно в исламе в основе признания единственности Аллаха в отношении его имён и атрибутов лежат следующие принципы:

1) Аллах обладает прекрасными именами, то есть такими именами, прекраснее которых быть ничего не может («Есть у Аллаха прекрасные имена» («Преграды», 180)). Кроме того, Аллах обладает высшими и совершенными атрибутами, лишёнными каких бы то ни было недостатков, – речь идёт о наивысших, совершеннейших и прекраснейших качествах;

2) знание об именах и атрибутах Аллаха получено свыше, поскольку источниками знаний о них являются Коран и Сунна, а это значит, что должно ориентироваться только на них, ничего не убавляя и не добавляя к тому, на что они указывают;

3) при описании Аллаха используется как утверждение, так и отрицание, причём утверждение не должно иметь ничего общего с уподоблением, а отрицание - с лишением;

4) нам известны имена и атрибуты Аллаха, однако что именно подразумевается под этим полностью известно одному лишь Аллаху.

Итак, «прекрасные имена» (аль-асма‘ ал-хусна) – это имена-эпитеты, которыми, согласно Корану, следует называть Аллаха. Этих имен – 99. Они занимают важное место в мусульманском Богословии, т.к. наглядно описывают основные качества Аллаха. Опираясь на них, Богословы средневековья обсуждали проблемы атрибутов Аллаха, вечности его свойств и признаков, иерархии его качеств. Им посвящались специальные главы всех основных Богословских сочинений. Список в 99 имен возводится к хадису от Абу Хурайры, в котором Пророк называет цифру 99 и предрекает рай тем, кто повторяет имена Аллаха в молитвах. Далее во многих сводах хадисов (но не во всех) следует список аль-асма аль-хусна. Существует несколько вариантов списка. Согласно одному из них, имя Аллах входит в состав 99 имен, в другом варианте Аллах – сотое имя.

Атрибуты Аллаха неповторимы, изначальны и вечны. Понятие «атрибут» выражается главным образом терминами «имя» (’исм), «качество» (сифа) и «описание» (васф). Атрибуты могут описывать как Аллаха (первоначало) и его отношения с порождаемым миром, так и сами сотворенные вещи. В этом плане проблема атрибутов сближается с вопросом о категориях (макулат) и предикатах (махмулат).

Чаще всего выделяют четырнадцать атрибутов. Каждый мусульманин должен знать хотя бы их и понимать их смысл, поскольку их отрицание означает, что человек впадает в неверие (куфр). Шесть из них относятся к проявлению Его сущности, их именуют «атрибуты самости» (сыфат аз-зат). Среди них «существование»(аль-вуджуд) и «единство, единственность» (аль-вахданийя) – оба эти атрибута указывают на то, что Аллах единственный в том, что касается совершенства, и нет ничего и никого, подобного ему или разделяющего с ним качества Его совершенства. «Он Вечный» – то есть совершенный по своим атрибутам, тот, к которому все существа устремляются со своими нуждами. «Безначальность» (аль-кидам) и «вечность»(аль-бака‘) указывают, что его существованию не было начала, он был всегда, но все творения имеют определенное начало, они не существовали изначально и были сотворены Аллахом. Все творения Аллаха, кроме тех, которые он сохранит навечно, исчезнут, он же существует бесконечно. «Неподражаемость» (мухалафат аль-хавадис) и «самодостаточность» (киямуху би-нафсих) означают, что Аллах не похож ни на кого и ни на что, нет никого и ничего подобного ему. Его нельзя представить, ибо он не имеет образа. Человек не в состоянии представить Аллаха, ибо интеллект человека ограничен. Поэтому всякий, кто попробует представить его, непременно окажется на ложном пути. Есть творец, есть его творения, но творец ничем не похож на свои творения, и творения ничем не похожи на творца. Аллах ни в чем не зависит ни от кого и ни от чего, он не нуждается ни в ком и ни в чем, в том числе ни в пространстве (месте), ни во времени, он абсолютно независим.

Вторая группа атрибутов имеет отношение к проявлениям или доказательствам сущности (сыфат-и субутиййа – «утвержденностные атрибуты»). Среди последних различают категорию исм джалали (что означает свойства силы, могущества, власти) и исм джамали (свойства милосердия и сострадания)[4]. Атрибут «жизнь»(аль-хайат) означает, что Бог живой. Но Его жизнь не похожа на жизнь творений: она не имеет начала и не имеет конца, Бог не молодеет и не стареет, он живет не телом и душой, как Его творения и у него особенная жизнь, не похожая на жизнь его творений. Атрибуты «слух»(ас-сам‘) и «зрение»(аль-басар) означают, что Аллах слышит и видит всё, но не так как Его творения. Слух Аллаха не меняется — не усиливается (ибо и так он все слышит) и не ослабевает, не имеет ни начала, ни конца. Творения Аллаха, в том числе и люди, слышат не все звуки, они не слышат далекие или слишком тихие звуки. Одни звуки (более сильные) не дают им слышать другие (более слабые), одни творения слышат хорошо, другие хуже. Аллах лишен этих недостатков. Для Него не существует понятия «далеко» или «близко» (ибо эти понятия связаны с пространством, то есть с Его творением). Он одинаково, в совершенстве слышит все звуки. Точно также и зрение – он может видеть в самую тёмную ночь чёрного паука, взбирающегося на чёрный камень и слышать его шаги. Еще один пример – атрибут «трон» (курсийй или ‘арш («престол»): «Милостивый, который утвердился на троне» («Та ха», 5). Признание данного атрибута не указывает на то, что сущность Аллаха неотъемлема от трона, на котором он пребывает, и совершенно неважно, где, какой и из чего этот трон. Данный атрибут указывает на высоту, высший предел, пребывание выше всего остального, устойчивость. Кроме того, особо выделяют такие атрибуты как знание, воля, могущество, способность создавать и др.

Выделяли еще атрибуты действия (сыфат ал-фи‘л) (например, творец, прощающий), причем последние не считали вечными. Они зависят от совершаемого Богом действия, причем, каждое действие подразумевает противоположное себе (например, оживляющий – умерщвляющий), в отличие от атрибутов самости (сам Бог только живой, но никогда не мертвый).

В период раннего ислама господствовало антропоморфистское представление о Боге (ат-ташбих), опиравшееся на свидетельства Корана. Захириты (аз-захирийа, или ахл аз-захир) и ханбалиты (аль-ханабила) настаивали на буквальном понимании соответствующих мест в Коране. Другие школы требовали слепой веры во все, о чем говорится в Коране, без каких-либо разъяснений. Относительно природы божественных атрибутов существовало два противоположных взгляда. С одной стороны это мушаббихиты (от ташбих – «уподобители»), муджассимины («антропомрфисты») и сифатиты (ас-сифатийа – «атрибутисты»), впавшие в глубокий антропоморфизм и последователи тех Богословских школ (в частности, ашаритов), которые признавали существование божественных атрибутов[5]. Все они были согласны с тем, что Бог обладает всеми атрибутами, упоминавшимися в Коране и что все эти атрибуты – такие как обладание руками, глазами, ногами, восседание на Троне – должны быть поняты буквально. Такой взгляд на атрибуты Бога является чисто антропоморфистским, и приписывает Богу телесное существование. В целом это направление мы назовем мушаббиха или утверждение сходства Бога с творением вследствие сходства атрибутов. Одними из первых проповедников мушаббихизма был Кахмас ибн аль-Хасан ат-Тамими (ум. 766 г.) и его современники Мудар ибн Халид аль-Асади, Ахмад ибн Ата аль-Худжейми, Давуд аль-Джавариби и др. Антропоморфисты исходят из хадиса о ночи мираджа, и того, каким Мухаммед увидел Аллаха. Мусульманские доксографы делили мушаббихитов на тех, кто уподоблял божественную сущность Аллаха телам творений, и тех, кто уподоблял качества Аллаха качествам творений. К первым относятся крайние шииты, шииты-хашимиты, каррамиты, а ко вторым – хашавиты. Мудар аль-Асади, Кахмас ат-Тамими и Ахмад аль-Худжейми допускали прикосновение к Аллаху и рукопожатие с ним. Они считали, что правоверные обнимут Аллаха как при жизни на земле, так и после смерти, когда достигнут предела чистого единения. Давуд аль-Джавариби говорил, что Аллах есть тело, плоть и кровь. Он считал, что у Аллаха есть рука, нога, голова, язык, два глаза, два уха и другие органы. Вместе с тем он говорил, что тело Аллаха не похоже на тела творений, его плоть не похожа на плоть творений, и его кровь не похожа на кровь творений. Наряду с этим, мушаббихиты считали, что буквы, звуки и написанные знаки Корана изначальны и предвечны. Абу Ханифа[6] дает буквальную интерпретацию антропоморфических выражений Корана: лицо Аллаха, глаза Аллаха, руки и т.д. – но указывает, что эти понятия суть качества, их денотаты. Далее он протестует против любых рациональных интерпретаций этих качеств, т.к. это ведет к отрицанию качеств вообще. Качества Бога уникальны, ни одно творение не обладает этими качествами. Аллах наиболее высок, без предела, без конца, без элементов, без членов, без инструментов, а шесть направлений (стороны света, верх, низ) не указывают на его нахождение, а только на сотворенные им вещи. Аллах конечно занимает определенное место, поскольку восседает на троне, но делает это без необходимости, и без фиксации на нем. Если бы Аллах подчинялся необходимости, он бы не был способен создать что-либо, и если бы он с необходимостью восседал на Троне, где он был до того, как создал Трон. Не Трон указывает на Аллаха, а Аллах указывает на все, и он над всем. Тем самым Бог выше таких идей и не имеет направления.

Противоположную позицию занимали му‘аттилиты (аль-му‘аттила или ахл ат-та‘тип – «лишающие», «отрицающие») – они отрицали понимание атрибутов Бога в прямом смысле для того, чтобы сохранить тезис об отличии Бога от всего сотворенного. Среди них были и мутазилиты, отрицавшие наличие у Бога атрибутов или идентифицировавших их с божественной субстанцией (аз-зат, аль-джаухар), полагали, что Бог один, вечный, уникальный, абсолютное бытие, не приемлет никакого дуализма к нему. Его сущность самодостаточна, самосодержательна. Он не обладает никакими атрибутами отдельно от его сущности. Но его сущность есть знание, сила, видение, воля и проч., т.е. они отрицали атрибуты Бога, которые есть нечто другое или нечто добавленное к Его сущности. Таким образом, мы можем представить развитие проблематики как троякое противопоставление танзих (очищение Бога от черт творения) – ташбих (уподобление) – мушаббих (сходство Бога с творением вследствие сходства атрибутов).

ГЛАВА II.

⇐ Предыдущая 1 2 345 6 7 8 Следующая ⇒