Павел и естественное состояние империи

⇐ ПредыдущаяСтр 10 из 10

И многие облеклись в тогу… И то, что было ступенью к дальнейшему порабощению, именовалось ими, неискушенными и простодушными, образованностью и просвещенностью.

(Тацит, «Жизнеописание Юлия Агриколы», 98 год)

В своем Послании к Филиппийцам (начало 50-х годов) Павел советовал: «Со страхом и трепетом совершайте свое спасение» (Флп 2: 12б). Казалось бы, речь идет о божественном воздаянии за грехи: мол, бойтесь карающего небесного правосудия. Однако прочтем фразу в ее контексте (кстати, это всегда хорошая идея):

Со страхом и трепетом совершайте свое спасение, потому что Бог производит в вас и хотение, и действие по Своему благоволению.

(Флп 2: 12–13)

Погодите минутку: как можно бояться Бога, если он сам производит «и хотение, и действие»? Но смысл здесь иной: «со страхом и трепетом совершайте свое спасение» не потому, что Бог накажет вас, если вы оступитесь, а потому, что Рим накажет вас, если вы не оступитесь. Ведь Рим олицетворяет естественный ход цивилизации. Это воплощение цивилизации в ее тогдашнем средиземноморском варианте.

Так становится понятнее регулярный откат от божественной радикальности к норме цивилизации. То, что произошло с учением Иисуса, произошло и с учением Павла. Но как именно Павлова концепция была лишена радикальности и подстрижена под римскую гребенку? Где это видно наиболее наглядно?

«Есть нечто неудобовразумительное»

Новозаветный канон состоит из 27 книг. Около половины из них связаны с именем Павла: тринадцать посланий приписываются Павлу и половина Деяний Апостолов описывают его деятельность. Однако относительно авторства этих посланий в науке сформировался следующий широкий консенсус (см. главу 2): бесспорно подлинными являются лишь семь посланий; достоверность трех посланий сомнительна, и еще три послания явно написаны кем-то другим.

Данный консенсус лежит в основе того, о чем мы будем говорить дальше. Он основан на различиях в стилистике, композиции, содержании и богословии между посланиями. Однако возникает вопрос: зачем кому-либо сочинять от лица Павла письма, когда Павел уже умер? Зачем созданы эти после-Павловы и псевдо-Павловы послания?

Чаще всего отвечают так: ученики Павла (или даже представители «Павловой школы») составляли письма от его лица, чтобы решить новые проблемы, возникшие после его смерти. Мол, «если бы Павел был сейчас с нами, что бы он сказал? » Это убедительное объяснение, если только… не читать все тринадцать посланий.

А если читать, может возникнуть иная версия. Шесть подложных посланий – не просто после-Павловы и псевдо-Павловы, но анти-Павловы. Они нивелируют те учения, которые содержались в семи подлинных посланиях. Как мы уже видели, с Иисусом такая нивелировка произошла в две стадии: через риторическое насилие (в евангелиях) и через физическое насилие (в Апокалипсисе). С Павлом случилось нечто сходное: его дерадикализовали и романизировали в две стадии.

• Семь подлинных посланий (1 Фессалоникийцам, Галатам, Филиппийцам, Филимону, 1 и 2 Коринфянам, Римлянам) представляют радикального Павла.

• Три сомнительных послания (2 Фессалоникийцам, Колоссянам, Ефесянам) представляют начало дерадикализации и создания консервативного «Павла ».

• Три несомненно подложных послания (1 и 2 Тимофею, Титу) представляют окончательную дерадикализацию и возникновение реакционного «Павла ».

Надо сказать, что шесть подложных посланий помогают понять семь подлинных посланий: ведь невозможно дерадикализовать человека, который не был радикален.

Взять хотя бы заголовок данного раздела. Вот полный текст:

…Возлюбленный брат наш Павел, по данной ему премудрости, написал вам, как он говорит об этом и во всех посланиях, в которых есть нечто неудобовразумительное, что невежды и неутвержденные, к собственной своей погибели, превращают, как и прочие Писания.

(2 Петр 3: 15–16)

Однако действительно ли Павла (или Иисуса) сложно понять, – или ему сложно следовать? Может быть, Павла (или Иисуса) довольно легко понять, – но очень трудно ему подражать? Не стоит ли за фразой об искажении Писаний очередной случай отказа от предыдущего учения? Как бы то ни было, в этой главе мы – на примере рабства и патриархальности – покажем, что псевдо-Павловы послания на самом деле являются анти-Павловыми посланиями.

«Рабов увещевай повиноваться своим господам»

Как мы видели в главах 2 и 13, согласно учению первоначального, радикального и исторического Павла, христиане не должны иметь рабов-христиан. Однако после-Павловы послания к Колоссянам и Ефесянам считают самоочевидным, что у христиан могут быть (да и есть) рабы-христиане.

Я назвал «Павла» этих двух посланий «консервативным», поскольку он, хотя и противоречит радикальным воззрениям исторического Павла на рабство, местами высказывает вещи, которые не понравились бы традиционному римскому отцу семейства (paterfamilias ). Да и вообще paterfamilias мог бы счесть эти послания не столько консервативными, сколько либеральными.

Рабы, во всем повинуйтесь господам вашим по плоти, не в глазах только служа им, как человекоугодники, но в простоте сердца, боясь Бога. И все, что делаете, делайте от души, как для Господа, а не для человеков, зная, что в воздаяние от Господа получите наследие, ибо вы служите Господу Христу. А кто неправо поступит, тот получит по своей неправде, у Него нет лицеприятия. Господа, оказывайте рабам должное и справедливое, зная, что и вы имеете Господа на небесах.

(Кол 3: 22-4: 1)

Рабы, повинуйтесь господам своим по плоти со страхом и трепетом, в простоте сердца вашего, как Христу, не с видимой только услужливостью, как человекоугодники, но как рабы Христовы, исполняя волю Божию от души, служа с усердием, как Господу, а не как человекам, зная, что каждый получит от Господа по мере добра, которое он сделал, раб ли, или свободный. И вы, господа, поступайте с ними так же, умеряя строгость, зная, что и над вами самими и над ними есть на небесах Господь, у Которого нет лицеприятия.

(Еф 6: 5–9)

Отметим в этих текстах-близнецах два важных момента.

• Автор обращается напрямую к рабам и хозяевам, но об ответственности рабов сказано подробнее (что неудивительно).

• Автор подчеркивает взаимные обязательства обеих сторон. Римский paterfamilias мог бы поворчать: «Какое нахальство! Указывать моим рабам на мои обязанности перед ними! Причем он это говорит им самим, а не через меня! »

Все это меняется, когда мы переходим к реакционному псевдо-Павлу в Послании к Титу. Вот интересующий нас текст:

Рабов увещевай повиноваться своим господам, угождать им во всем, не прекословить, не красть, но оказывать всю добрую верность, дабы они во всем были украшением учению Спасителя нашего, Бога.

(Тит 2: 9-10)

За вычетом концовки про «Спасителя нашего, Бога», римский paterfamilias не нашел бы здесь ничего предосудительного. Говорится лишь об обязанностях рабов перед хозяевами, а не хозяев перед рабами. И к рабам идет обращение не напрямую, а лишь через третьих лиц: «Рабов увещевай…»

Между прочим, это противоречие между реальным и подложным Павлом помогает понять туманное место в одном из подлинных Павловых посланий. Обращаясь к христианским рабам нехристиан, апостол уверяет их, что они не являются верующими второго сорта:

Был ли ты рабом, когда тебя призвал [Христос]? Не смущайся! Но если можешь обрести свободу, лучше воспользуйся этим.

(1 Кор 7: 21; курсив и перевод мои)

Фразу, выделенную курсивом, – μ α λ λ ο ν χ ρ η σ α ι (ма́ ллон хрэ́ сай) – можно понять двояко. Чем именно «этим»? Один вариант понимания: оставайся рабом и используй свое рабство во имя Христа. Он отражен в английском переводе New Revised Standard Version: «Был ли ты рабом, когда был призван? Не смущайся. Даже если можешь обрести свободу, используй свое нынешнее состояние еще больше, чем раньше».

Другой вариант оговорен в примечании к переводу New Revised Standard Version: «…воспользуйся возможностью стать свободным» (и тем самым еще больше послужить Христу). В свете вышеупомянутого отрицания реального Павла подложным мне кажется, это правильно: выходи на свободу и трудись ради Христа. Да и вообще первый вариант не вполне правдоподобен: имел ли римский раб возможность отказать хозяину в освобождении себя? К несчастью, однако, вся эта дискуссия запоздала на тысячелетия: миллионы христианских рабов эксплуатировались христианскими хозяевами.

«Учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем»

С патриархальностью получилось то же самое, что и с рабством: учение Павла было искажено. Перед нами почти идентичная траектория: радикальный Павел – консервативный «Павел» – реакционный «Павел». Посмотрим, как концепция и практика крещения, которой придерживался исторический Павел (Гал 3; Рим 16), подверглись романизации и радикализации. Сначала «Павел» стал консервативным, а затем – реакционным.

Я называю позицию в посланиях к Колоссянам и Ефесянам «консервативной», поскольку автор обращается к обеим сторонам напрямую и предполагает взаимный характер обязанностей – как и в случае с рабством:

Жены, повинуйтесь мужьям своим,

как прилично в Господе.

Мужья, любите своих жен и не будьте к ним суровы.

(Кол 3: 18–19)

Опять-таки для традиционного римского paterfamilias это, возможно, было слишком либерально.

Отметим, что женам и мужьям здесь посвящено по одному стиху. Чуть раньше мы видели, что рабы и хозяева получили соответственно четыре стиха и один стих как в Послании к Колоссянам, так и в Послании к Ефесянам. Но здесь пропорция выглядит иначе:

Жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу, потому что муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела. Но как Церковь повинуется Христу, так и жены своим мужьям во всем.

Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною посредством слова; чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна. Так должны мужья любить своих жен, как свои тела: любящий свою жену любит самого себя. Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как и Господь Церковь, потому что мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его. «Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть». Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви. Так каждый из вас да любит свою жену, как самого себя; а жена да боится своего мужа.

(Еф 5: 22–33)

Женам посвящено три стиха, а мужьям девять стихов. По-видимому, на последних лежала более серьезная и более высокая ответственность. Сходная иерархия наблюдается и в том, что жены должны «повиноваться», а мужья «любить». Но по-моему, есть и попытка почти преодолеть эту иерархию на более глубинном уровне.

Взять хотя бы фразу из Быт 2: 24, где муж покидает дом предков ради дома жены. Обычно в библейской традиции патриархальность действовала иначе. Без сомнения, для жены – а женщины обычно выходили замуж лет в тринадцать при первых месячных – гораздо лучше, чтобы муж переселился под кров ее семьи, чем чтобы она вошла в его семейную систему. (Некоторые рассказы в Книге Судей отражают кровавый переход к иному обычаю, когда жена стала переходить в дом мужа.)

Более того, стоит задуматься о «великой тайне», связанной с мужем/женой и Христом/церковью. Христиане как «члены тела Его», то есть тела Христова, – это очень похоже на радикального Павла. Вспомним: «Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы? Итак, отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы? Да не будет! & lt; …& gt; И вы – тело Христово, а порознь – члены» (1 Кор 6: 15; 12: 27).

Иногда говорят о «мистическом теле Христовом», но эта фраза жидковата. Ведь Павел имеет в виду реальных и живых христиан как физические глаза и уши, руки и ноги, сердца и умы Христа: так Христос все еще действует на земле и преображает землю. Лучше уж сказать, что христиане на земле в целокупности являют собой физическое тело мистического Христа на небе.

Как бы то ни было, любая возможная неоднозначность в позиции консервативного анти-Павла по вопросу о роли женщин в семье полностью исчезает в высказываниях реакционного анти-Павла о женском апостольстве.

Жена да учится в безмолвии, со всякою покорностью; а учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии. Ибо прежде создан Адам, а потом Ева; и не Адам прельщен; но жена, прельстившись, впала в преступление; впрочем спасется через чадородие, если пребудет в вере и любви и в святости с целомудрием.

(1 Тим 2: 11–15)

Чистой воды реакционность: никто ведь не будет запрещать то, что не практиковалось. К тому же в главе 13 мы видели позицию радикального Павла: женщины и мужчины равны и в самой общине как ее служители (1 Кор 11: 5), и вне ее как апостолы (Рим 16: 7). Да и вообще, если Адам был главнее Евы, он как главный должен нести основную ответственность. И кто мешал ему отринуть искушение?

Впрочем, тут есть очень серьезное возражение. Звучит оно следующим образом: «Затыкая рот женщинам, 1 Тим 2: 11–15 лишь повторяет то, что Павел (якобы радикальный) сказал в 1 Кор 14: 33б-36». Процитируем последний отрывок:

(Так бывает во всех церквах у святых. Жены ваши в церквах да молчат, ибо не позволено им говорить, а быть в подчинении, как и закон говорит. Если же они хотят чему научиться, пусть спрашивают о том дома у мужей своих; ибо неприлично жене говорить в церкви. Разве от вас вышло слово Божие? Или до вас одних достигло? )

Сходства заметны невооруженным глазом. Женщинам положено не говорить, а молчать и слушаться. И вообще их место – дома, а не в церкви. Заметим, однако, что New Revised Standard Version помещает весь отрывок в скобки, как и официальное издание Нового Завета на греческом языке. Почему?

• Первое. Древнейшие рукописи 1 Послания к Коринфянам помещают этот отрывок в разные места послания: одни – сюда, другие – после 14: 40, то есть под конец главы. Лучшее объяснение такой разноголосицы состоит в том, что отрывок не входил в первоначальный текст послания: один переписчик написал его на полях как собственную вариацию на темы 1 Тим, а последующие переписчики вставили его в текст в двух разных местах.

• Второе. Непосредственный контекст 1 Кор 14: 26–40 касается речи и молчания в церковном собрании. Таким образом, с одной стороны, это подходящее место для комментария о том, что в церкви женщинам надо молчать, а не говорить. С другой стороны, сказано о конкретных обстоятельствах.

Что это за обстоятельства?

Если кто говорит на языке, говорите двое, или много трое, и то порознь, а один изъясняй. Если же не будет истолкователя, то молчи в церкви, а говори себе и Богу. И пророки пусть говорят двое или трое, а прочие пусть рассуждают. Если же другому из сидящих будет откровение, то первый молчи.

(1 Кор 14: 27–30)

Речь идет о глоссолалии («языке») и пророчестве («истолковании»). Глоссолалия (т. е. говорение языками) есть легкое и быстрое произнесение длинных непонятных фраз в экстатическом трансе. В конкретном контексте 1 Кор 14: 26–40 Павел подчеркивает, что глоссолалия должна сопровождаться пророчеством, то есть способностью истолковывать невразумительные экстатические речи. Кроме того, говорить нужно по очереди, а не одновременно.

Иными словами, 1 Кор 14: 33б-36 есть после-Павлова, псевдо-Павлова и анти-Павлова вставка в подлинное Павлово послание. Но не обусловлен ли это вывод предвзятостью и политкорректностью? Нет, поскольку в данном случае рукописи содержат текстуальную проблему. И этот довод – главный. А несоответствие контексту – довод второстепенный и вторичный.

«Запрещающие вступать в брак и употреблять пищу»

Павел был безбрачным аскетом, но прекрасно понимал, что целибат есть особое призвание, а не правило для всех христиан: «Каждый имеет свое дарование от Бога, один так, другой иначе» (1 Кор 7: 7). Не забывайте об этом, пока мы будем разбирать еще несколько отрывков из 1 Послания к Тимофею и Послания к Титу.

Как мы уже видели, эти послания отвергли радикальный подход Павла к рабству и патриархальности. Они также романизировали и лишили радикальности его воззрения на целибат. Руководителями церкви могут быть только мужчины. Но не все мужчины:

Епископ (буквально «блюститель». – Д. К.) должен быть непорочен, одной жены муж… хорошо управляющий домом своим, детей содержащий в послушании со всякою честностью… Диакон должен быть муж одной жены, хорошо управляющий детьми и домом своим.

(1 Тим 3: 2, 4, 12)

…Чтобы ты довершил недоконченное и поставил по всем городам пресвитеров, как я тебе приказывал: если кто непорочен, муж одной жены, детей имеет верных, не укоряемых в распутстве или непокорности.

(Тит 1: 5б-6)

Руководителями, будь то блюстители, пресвитеры или диаконы, могут быть только женатые мужчины с детьми. Никакого целибата!

Грубо говоря, христианский руководитель должен внешне походить на хорошего римского paterfamilias. Эта завуалированная критика безбрачной аскезы подкрепляется резкой и откровенной фразой:

Дух же ясно говорит, что в последние времена отступят некоторые от веры, внимая духам обольстителям и учениям бесовским, через лицемерие лжесловесников, сожженных в совести своей, запрещающих вступать в брак и употреблять в пищу то, что Бог сотворил, дабы верные и познавшие истину вкушали с благодарением. Ибо всякое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением, потому что освящается словом Божиим и молитвою.

(1 Тим 4: 1–5)

Разумеется, Павел не запрещал вступать в брак и не навязывал целибат. Правда, у него есть слова о преимуществах целибата: «Ибо желаю, чтобы все люди были, как и я» (1 Кор 7: 7). И все же Павел был слишком умным, чтобы устанавливать целибат в качестве правила и необходимости для всех, даже (или особенно) для христианских лидеров, женщин или мужчин.

Некоторые римские моралисты согласились бы с Павловой критикой рабства и патриархальности. И девственные весталки были частью сакрального римского пейзажа. Но защищать безбрачную аскезу как мужчин, так и женщин, было афронтом римской патриархальной системе и свидетельством об ином мире, чьи телесные, физические, социальные и политические особенности шли вразрез с естественным ходом римской цивилизации.

«Женщины могут учить и крестить»

В заключение данной главы мы скажем о том, что также ужаснуло бы сторонников римских патриархальных ценностей, согласно которым молодые женщины должны переходить из-под власти отца под власть мужа, а собственного голоса почти не иметь. Анти-Павлову автору 1 Послания к Тимофею это тоже бы не понравилось: ведь он повелевал женщинам молчать в собрании.

Как мы уже видели, к началу II века христианские лидеры избирались из мужчин, причем женатых, а не безбрачных. Но как быть со святой Феклой Иконийской? Живя в том же самом веке, она была лидером и безбрачным аскетом!

Причем ее фигура обрела большую значимость, чем даже образ Марии, матери Иисуса. Ее стали почитать по всему Средиземноморью. Предание о ней сохранилось в Деяниях Феклы, которые, видимо, уцелели лишь потому, что вошли в состав Деяний Павла.

Около 200 года Тертуллиан, теолог из Северной Африки, жаловался: «Некоторые, основываясь на сочинении, ошибочно приписанном Павлу (Деяниях Павла. – Д.К.), приводят пример Феклы в доказательство того, что женщины могут учить и крестить» (О крещении 17).[40]В 2001 году книга Стивена Дэвиса «Культ святой Феклы» получила подзаголовок «Традиция женского благочестия в поздней античности». Иными словами, дело не только лично в Фекле. В ней видели образец для подражания другим женщинам. Когда Послание к Титу и 1 Послание к Тимофею выступают против женского лидерства, они имеют в виду тенденции, которые проявились в истории с Феклой и / или ее учениками.

Фекла была совсем еще юной девой. Ввиду малого возраста ее часто изображали с обнаженной грудью и непокрытой головой. На многих изображениях она слушает проповедь Павла о безбрачной аскезе, но не в общественном месте, а из окна своего дома. Фекла решила отвергнуть жениха и остаться безбрачной. Это было не только непослушанием сугубо семейным планам, но и дерзким вызовом патриархальному диктату.

Предания утверждали, что ее приговорили к публичной смерти. Однако какой бы способ казни ни избирался – сожжение или растерзание зверями – Бог чудесным образом ее спасал. Выделяются две очень важные и даже экстраординарные особенности.

Во-первых, когда Павел отказался крестить ее, она бросилась в водоем, наполненный хищными тварями. Тем самым она омылась, а Бог благословил ее решение, умертвив грозных зверей.

Во-вторых, есть сцена, в которой лучше усматривать не раннехристианский феминизм, а раннехристианский фемализм. Толпа возле арены разделяется поровну: одни – за Феклу, другие – против нее. Но это не христиане против язычников: женщины за нее, а мужчины – против. Так ведут себя даже животные, посланные ее убить:

И выпустили на нее львов и медведей; и лютая львица, подбежав, к ногам ее прилегла, и толпа жен возопияла громко. И выбежал на нее медведь; но львица кинулась навстречу и растерзала медведя. Затем лев, приученный терзать людей, что принадлежал Александру, выбежал на нее; и тогда львица, соплетшись со львом тем в борьбе, испустила дух вместе с ним. И возопияли жены громче прежнего, видя, что и львица, защитница Феклина, погибла.

(«Деяния Феклы» в Деяниях Павла 3)[41]

Потом женщины пытаются отвлечь и сбить с толку других диких зверей, кидая на арену свои благовония.

Когда подросток бросает вызов империи; когда юная дева предпочитает безбрачную аскезу патриархальному контролю; когда нехристианки защищают ее на арене, а христианки следуют ее примеру в общине, происходит нечто удивительное. И неважно, сколько здесь факта, а сколько выдумки; сколько истории, а сколько притчи. Замечательное сказание о Фекле не умирает.

Когда мы ломаем копья по вопросу о том, поддерживал ли Павел женщин, полезно помнить, что думала о нем – об историческом Павле – эта женщина II века и ее последовательницы. Как видно, они находили его близким себе. Они знали, что он идет по одному Пути с ними, а не стоит поперек их пути. Но все-таки Деяния Феклы – это рассказ об апостоле Фекле, а не об апостоле Павле.

Где мы? И что дальше?

Павла никогда не было сложно понять на теоретическом и теологическом уровне. Но ему было очень трудно следовать на социальном и практическом уровне. Так и с Иисусом до него: понять легко, следовать сложно. Возвещая владычество Христа, Павел облек Иисусово учение о Царстве Божьем в язык, понятный еврейской диаспоре и предельно актуальный в свете римской имперской теологии.

В этой главе мы показали, что после-Павловы и псевдо-Павловы тексты были анти-Павловым уничтожением Павлова учения о рабстве, патриархальности и насилии (каким мы его увидели в главе 13).

Как мы видели в главах 10 и 11, такая же судьба ожидала учения Иоанна Крестителя и самого Иисуса. Иоанн Креститель проповедовал явление Бога как ненасильственное Возвращение из Вавилона (см. Евангелия от Марка и Иоанна), а впоследствии ему приписали весть о божественном насилии (см. Евангелие Q, как его используют Матфей и Лука). Иисус говорил о ненасильственном Царстве, – но последующий новозаветный Апокалипсис напитан жестокостью.

Оба этих процесса было труднее проследить, чем ситуацию с Павлом. Ведь в последнем случае послания можно четко разделить на три категории и проследить траекторию от радикальной позиции к консервативной и реакционной. Утверждение и отрицание сразу бросаются в глаза.

Однако вся библейская традиция – от Ветхого Завета к Новому Завету, от Торы и Пророков до Иисуса и Павла – являет нам повторение одного и того же процесса: радикальность Бога сменяется возвращением в обычное русло цивилизации. Ведь Римская империя есть лишь обычная цивилизация, облаченная в тогу.

Эпилог

Воспарить над тенью нашей ночи[42]

Сначала я нахожу центральную точку.

(Гуго Сен-Викторский, «Мистический ковчег», 1125–1130 годы)

Проблема христианской Библии состоит в двойственном описании Бога: Бог то совершает насилие, то воздерживается от него. Таков в ней и образ Христа, человеческого образа Бога. И получается, что христиане призваны в лучшем случае жить то так, то сяк, а в худшем случае лицемерить. (Подозреваешь мирного осла, – ожидай боевого коня.)

Решение, предложенное в данной книге, не привнесено извне хитроумным автором, а взято из самой христианской Библии. Да и кто деконструирует христианскую Библию лучше, чем она деконструирует сама себя? Подытожим же шаги, которыми мы подошли к нашим выводам.

Матрица

Начну с фундаментальной предпосылки, которую я привношу и в проблему, и в решение. Как и любая предпосылка, она должна оцениваться по тому, объясняет ли она больше, чем путает, и адекватно ли подходит к древним интенциям, уважает ли задачи, которые решались в прошлом.

Эта предпосылка, очень общая и по сути базовая, связана с тем, как читать любые тексты, древние или современные, библейские или небиблейские. Для чтения нужно знать матрицу. Иными словами, все сказанное и написанное следует понимать с учетом того, когда и где это сказано и написано. Матрица есть контекст, который мы не вправе избегать и игнорировать. (Возьмем примеры из начала нашей книги: матрица для Ганди – британский империализм, а для Мартина Лютера Кинга – американский расизм.) Перекрестные линии матрицы – конкретное время и конкретное пространство, общинная традиция и индивидуальная концепция. Нравится нам это или не нравится, от матрицы не уйти ни автору, ни читателю.

Альтернатива матрице – пятно Роршаха, когда толкователь может спроецировать на текст любые свои ожидания. Но если мы ориентируемся на матрицу, мы не должны спешить соглашаться или не соглашаться, верить или верить, доколе не поймем, что предполагалось в первоначальной ситуации (как мы ее сейчас понимаем).

В понятии матрицы нет ничего нового и таинственного: обычный здравый смысл. Мы постоянно и легко пользуемся этим принципом в обыденной жизни, ибо знаем наше время и наше место, нашу ситуацию и наш современный контекст. Обычно мы считаем матрицу самоочевидной, ибо плаваем в ней как рыба в воде.

Прошлое же – страна чужая. Но в нее надо вступить и как минимум попытаться слышать ушами ее жителей и видеть глазами ее жителей. Для этого нужно очень внимательно прочесть ее тексты, глубоко изучить ее артефакты и вдумчиво пройтись по ее руинам. Данный процесс полностью не объективен, и полностью не субъективен. Он интерактивен: в нем взаимодействуют тогда и теперь, прошлое и настоящее, они и мы.

Для христианской Библии матрица охватывает тысячелетия от шумеров до римлян (время) и от Месопотамской низменности до Средиземного моря (место). В каждом случае меня особенно волнуют заимствование и адаптация. Необходимо уделять равное внимание и тому, что библейский текст и библейское предание заимствуют из своей культурной и имперской матрицы, и тому, как они адаптируют данный материал к своим собственным концепциям. Как они это делают: некомпетентно, неадекватно, неполно – или блестяще?

Скажем, матрица Иисуса и Павла – римская имперская теология в Иудее и еврейской диаспоре. Если мы слышим или читаем, что Иисус есть Бог, Сын Божий, Господин, Избавитель от греха или Спаситель мира, на мой взгляд нелепо соглашаться или не соглашаться, не выяснив сначала, что означали эти понятия в матрице иудаизма при римлянах и у римлян при Августе.

А в той матрице данные титулы принадлежали не только (потенциально) еврейскому Мессии, но и римскому императору. Применять их не к императору, а только лишь к другому лицу, означало государственную измену.

И лишь поняв, что 6 то время значило переносить эти титулы с императора на крестьянина и с Палатинского холма на Назаретский холм, можно в наше время заявлять о своей вере или неверии.

Метафора

Мой ответ на вопрос, как читать Библию – и остаться христианином, устремлялся вглубь и вглубь, как при археологических раскопках. Всего получились три уровня, для каждого из которых я подобрал метафору.

Первый, и поверхностный, уровень христианской библейской традиции очевиден для большинства читателей. Он связан с двойственным образом Бога: ненасильственные дары сочетаются с жестокими наказаниями. Более того, абсолютно ясно, что ненасилие Бога сулит дистрибутивное правосудие, а насилие Бога угрожает карающим правосудием.

Для этого поверхностного уровня я выбрал такую метафору: скорый поезд. Христианская библейская традиция громыхает по параллельным рельсам трансцендентного ненасилия и трансцендентного насилия. Апологеты и противники христианства воображают себе монорельс, но этот поезд катится по двум рельсам.

Второй, и более глубокий, уровень Библейской традиции заставляет усомниться в правильности первого впечатления. Если прочесть весь текст от начала до конца, можно заметить, что противоречивые характеристики Бога не столько появляются одновременно, сколько сменяют друг друга.

Более того, эти чередования складываются в регулярную закономерность «да» и «нет»: радикальный божественный призыв к справедливости и освобождению снова и снова заглушается и нивелируется возвращением к обычной несправедливости и угнетению. Мы слышим об удивительном мире, достигаемом путем ненасильственного правосудия. Но затем эта весть в очередной раз сводится на нет тезисом о мире через насилие. Что ж, Бог предлагает, а человек располагает. И так на всем протяжении от Торы и Пророков до Иисуса и Павла.

Но прежде чем подобрать метафору этому второму и более глубинному уровню христианской Библии, предлагаю взглянуть на диаграмму. Она показывает ситуацию в динамике.

На диаграмме две оси и четыре квадранта. Два из этих квадрантов имеют ключевое значение для моего понимания второго уровня христианской Библии.

По горизонтали идет Ось правосудия, от дистрибутивного правосудия к карающему. Не будем забывать сказанного в главе 1: полного равновесия здесь нет, ибо дистрибуция лежит в основе даже ретрибуции. (Здесь важно правильно расставить акценты, чтобы не думать, будто правосудие – только лишь возмездие.)

Вертикальная ось – Ось силы. Я не вкладываю сюда отрицательный смысл. Она идет от силы ненасильственной (убеждение) к силе насильственной (принуждение). Таким образом, сила может иметь разный характер. (Эта книга есть акт силы, но не насилия: я лишь пытаюсь убедить.)

Диагональная линия, направленная от левого верхнего квадранта к правому нижнему квадранту есть ритм, который я нахожу во всей христианской Библии (да и в христианской Церкви и христианской жизни).

Овал в центре означает, что христианская Библия есть текстуальная область, в которой идет борьба между радикальностью Бога и обычным ходом цивилизации.

Таким образом, моя вторая метафора – это уже не скорый поезд, а сердцебиение, ритм расширения-и-сжатия, утверждения-и-отрицания. «Да-нет, да-нет, да-нет». Так бьется сердце христианской Библии: радикальность Бога сменяется обычным укладом цивилизации.

Вспомним два примера. Тора учит, что землю нельзя приобретать в постоянное пользование, – но возникает идея добывать ее путем займов или отказа в выкупе. Павел учит, что христианин не может иметь раба-христианина, – но возникает идея, что может иметь, только не должен третировать.

Не оказались ли мы в тупике с такой диаграммой и с такой метафорой? Ведь и утверждение, и отрицание приписываются Богу и Торе, Иисусу и Павлу. Как нам, христианам, рассудить, на что ориентироваться? Да и вообще, может быть, библейский Бог предпочитает обычный ход цивилизации?

Так мы подходим к третьему, и самому глубокому, уровню христианской библейской традиции, где она сама решает собственную внутреннюю проблему. Здесь нам понадобится новая метафора.

Поскольку христианская Библия возвещает, что Иисус из Назарета есть мессианский Сын Божий, Иисус не может быть лишь рядовой частью утверждений-и-отрицаний. (Кстати, в патриархальном мире, где первый или возлюбленный сын получал семейный надел и династический трон, слово «сын» означало еще и «наследник».)

С учетом нашей темы можно перефразировать начало Евангелия от Иоанна следующим образом: «В начале было Утверждение, и Утверждение было у Бога, и Утверждение было Бог И Утверждение стало плотью, и обитало с нами» (ср. Ин 1: 1, 14а). Однако, чтобы немедленно не началось отрицание, христианская Библейская традиция нам предлагает выход:

Норма и критерий христианской Библии —

библейский Христос,

но

норма и критерий библейского Христа —

исторический Иисус.

В конце концов христианство ведет счет времени не соответственно тому, сколько осталось до апокалиптического конца, а соответственно тому, сколько истекло лет с рождения исторического Иисуса. Для нас, христиан, в религиозном и богословском смысле Иисус есть стержневой момент истории, центр времени и норма Библии.

Еще раз подчеркну: я не призываю никого вернуться к устаревшему разграничению между Иисусом истории и Христом веры. Был ли Иисус Сыном Божьим – вопрос отдельный, вопрос веры. Но вопрос о том, призывал ли Иисус, независимо от того, был ли он Сыном Божьим, к насильственному или ненасильственному сопротивлению Риму, – наш нынешний вопрос и вопрос истории.

Надо ли объяснять, почему для нас, христиан, это богословски значимо? От того, принимал ли, защищал ли, использовал ли Иисус насильственное или ненасильственное сопротивление против угнетения и неправды, зависит, как мы, христиане, должны представлять Бога. От этого также зависят наши религиозные, богословские и церковные процессы, наша экономическая, социальная и политическая жизнь.

Предыдущие метафоры – скорый поезд и сердцебиение – были хороши, но в конечном счете неудовлетворительны. Какой же будет третья метафора? Чему можно уподобить третий, глубинный, слой христианской библейской традиции, с его нормативным критерием – историческим Иисусом, этим ненасильственным воплощением ненасильственного Царства ненасильственного Бога? Что лучше всего описывает повествование, смысл и кульминация которого содержатся в середине, а не в конце?

Первые две метафоры – поезд и сердцебиение – придумались очень легко, а третья никак не поддавалась. Я нашел ее лишь на последней стадии редактирования книги. В то время я также изучал раннехристианское искусство: интегрированную повествовательную иконографию ветхозаветных и новозаветных сцен, от сотворения мира до Пятидесятницы. Смотрим ли мы изображения на фресках или мозаиках, на слоновой кости или пергаменте, наш взгляд обычно устремляется прежде всего к центральной сцене. Приведу лишь один пример, из которого я и позаимствовал третью метафору.

В начале сентября 2014 года мы – моя жена Сара, я и наши друзья Анна и Алан Перри – провели утро у дивных фресок в бенедиктинской базилике архангела Михаила (аббатство Сант Анджело ин Формис) высоко над Капуей в Италии. Фрески датируются приблизительно 1072 годом и напоминают фрески в бенедиктинском аббатстве Монтекассино. Это самый полный интегрированный двузаветный цикл фресок, какой только сохранился в Европе.

Когда вы только вошли в базилику и смотрите вперед, библейские сцены кружатся вокруг вас в последовате

⇐ Предыдущая 1 2 3 4 5 6 7 8 910