Концовка: гимн жестокому Богу?

Мы сами сочиняли небылицы

И соблазняли слабые сердца.

Но как мы так могли ожесточиться,

Начав с любви? …

(Уильям Батлер Йейтс, «Гнездо скворца под моим окном», 1922) [1]

Название оригинального издания книги (How to Read the Bible and Still Be a Christian, «Как читать Библию – и остаться христианином») подразумевает, что нелегко читать Библию честно – и сохранить верность христианству. Но как, когда и где я заметил эту проблему, влияет на то, как, когда и где я впервые увидел решение. Начну с автобиографических деталей, чтобы читатель лучше разобрался, почему я далее пишу те или иные вещи.

Взять хотя бы имя на обложке. «Джон Кроссан» – так я именуюсь в водительских правах, паспорте и протоколах экспресс-проверки в аэропорту. Однако в 1950 году, когда мне было лет шестнадцать, я был принят в католический монастырь XIII века и стал «братом Домиником». Предполагалось, что жизнь начинается с чистого листа. Таков подтекст нового имени и в библейской, и в монашеской традиции.

Через девятнадцать лет я понял, что радости целибата перехвалили, и оставил и монастырь, и священство, чтобы жениться. Но даже если бы правила были иными и священникам разрешали заключать браки, я бы все равно ушел за штат в 1969 году.

Почему?

В свое время монашеские наставники решили, что моим пяти годам греческих и латинских штудий в ирландском интернате нечего пропадать втуне, а потому после рукоположения (это было в 1957 году) надо преподавать библеистику. Собственно, моего мнения и не спрашивали. Обет послушания! Но признаться, я только сказал спасибо.

В католической традиции полагалось (не без оснований), что сначала надо получить степень в области теологии, и уже затем – степень в области библеистики. Поэтому меня сначала послали в Ирландию защитить докторскую диссертацию по теологии, потом на два года в Папский библейский институт в Риме, и наконец, еще на два года во Французскую библейскую и археологическую школу в Иерусалиме. Скажем откровенно: образование превосходное.

Получается, я был христианином еще до занятий наукой, и теологом – до занятий историей. Все это, вместе взятое, окрашивает мое понимание Библии, причем я могу менять ракурс в зависимости от ситуации и аудитории. Но я никогда не считал, что само наличие этих разных подходов тревожно или неприятно, поскольку уже давно решил для себя: разум и откровение, или история и теология, или наука и вера – как ни назови – не могут противоречить друг другу, если мы чего-то не напутали.

Сам не знаю, почему я столь благодушно настроен. Но так сложилось с самого начала. На занятиях по теологии мы глубоко вникали в «Сумму теологии» святого Фомы Аквинского (еще один подарок из XIII века, помимо имени «Доминик»! ) С помощью Аквината преподаватели хотели научить нас, что надо думать. Однако мне интереснее было учиться иному: как думать. Если святой Фома утром читал язычника Аристотеля, а днем писал трактаты по христианской теологии, не отравляя себе обед и сиесту никаким конфликтом между разумом и откровением, то разум и откровение (и прочие подобные пары) не находятся в конфликте. Во всяком случае, к такому выводу я пришел раз и навсегда.

Мой отход от монастыря и священства не имел ни малейшего отношения к истории и Библии. Дело было в теологии и римском папе. Осенью 1968 года я высказал мнение на телеканале PBS, что энциклика Humanae Vitae неправильно трактует тему контроля за рождаемостью. За это мне влетело от кардинала-архиепи-скопа Чикаго. А когда через полгода все успокоилось, кардинал Коуди все еще был архиепископом, но отец Доминик уже не был ни монахом, ни священником.

Когда осенью 1969 года я перебрался из семинарии в университет, в центре моих научных интересов уже был исторический Иисус, настоящий и живой еврей I века, которого некоторые его современники считали Мессией/Христом и Сыном Божьим, а некоторые распяли как мятежника (римская власть усмотрела у него притязание на титул «царь Иудейский»). Эти мои интересы восходят к сентябрю 1960 года, когда меня сделали капелланом при группе американских католиков, совершавших паломничество по Европе. Мы побывали в Кастель-Гандольфо (где Иоанн XXIII), Фатиму и Лурд (где Дева Мария), Лизье (где святая Тереза) и Монако (где благодать – как думали; кроме шуток! ) Поскольку на дворе стоял 1960 год, мы день провели в Обергаммергау у подножия Баварских Альп, где каждые десять лет играется спектакль «Страсти Христовы».

В 1634 году жители этой деревни впервые исполнили обет: в благодарность за избавление от чумы весь день играть спектакль, посвященный Страстям. Действо повторялось затем каждое десятилетие. А со мной что-то случилось, когда я впервые увидел в виде драмы сюжет, знакомый мне в виде текста. Появились новые вопросы. Почему толпа радовалась Иисусу утром Вербного воскресенья, а в Страстную пятницу она же стала требовать его распятия? Чего-то, думал я, здесь недостает. Между радостью и осуждением не хватает связующего элемента.

В 1960 году я видел ту же пьесу, которую Адольф Гитлер смотрел в 1930 и (юбилейном) 1934 году: перед тем и после того, как стал рейхсканцлером Германии. Вот его отзыв: «Еврейская угроза никогда не была изображена так убедительно, как здесь, в описании случившегося во времена римлян. В Понтии Пилате виден римлянин, который в расовом и интеллектуальном смысле настолько велик, что представляет собой твердую и чистую скалу среди грязи и болота еврейства».

Мой глубокий интерес к истории жизни Иисуса возник именно в тот день в Обергаммергау. Однако в данном случае занятия историей переплелись с богословием, и я никогда не мог реконструировать исторического Иисуса с тем же беспристрастием, с каким взялся бы, скажем, за Александра Македонского. Между тем лишь добротное, честное и точное историческое исследование может спасти христианскую веру от богословского антииудаизма, который поныне подпитывает расовый антисемитизм. Вот почему после возвращения в Чикаго в 1961 году я вместе с рабби Шаалманом поучаствовал в воскресной утренней телепередаче под названием (если память не изменяет) «Богоубийство или геноцид? » А моя первая научная статья называлась «Антисемитизм и Евангелия».[2]

Начиная с книги «Притчи: вызов исторического Иисуса» (1973) и в ходе последующих двадцати лет преподавания в Университете Де Поля (Чикаго) этот подзаголовок оставался в центре моих научных исследований и профессиональной жизни. Я делал упор на историю, а не на богословие, а вопросы личной веры выносил за скобки как неуместные в научном дискурсе. Однако сам всегда понимал, что эти вопросы существуют. И все начало меняться в 1991 году.

В тот год я опубликовал большое исследование по Иисусу, которое понемножку готовил два десятка лет. Называлось оно «Исторический Иисус: жизнь средиземноморского еврейского крестьянина». Я хотел увлечь коллег новым подходом к источникам и методологии. Этого не случилось, а случилось нечто иное и, в итоге, более важное.

23 декабря 1991 года газета «Нью-Йорк таймс» опубликовала рождественскую передовицу Питера Стейнфелса под названием «Взглянуть за пределы веры на исторического Иисуса». Она была посвящена двум книгам об историческом Иисусе, которые увидели свет той осенью: моей и Джона Мейера («Маргинальный иудей»). Стейнфелс отмечал, что обе написаны католиками, некогда учившимися в Папском библейском институте в Риме, но Мейер так и остался священником, а я нет. Его статью перепечатали многие газеты и в США, и за рубежом.

Дальнейшее стало для меня полной неожиданностью. Казалось бы, меня будут приглашать для выступлений семинарии и университеты. Вместо этого на меня посыпались приглашения от церквей! Скажем, за два выходных дня прочесть три или четыре лекции, а на воскресной службе – проповедь. Исторический Иисус явно становился темой не только исторических и богословских исследований, но и христианской веры и церковной жизни.

Конечно, выступать в церкви и на научной конференции – разные вещи. Я везде говорил примерно одно и то же, но после лекций в церкви мне задавали много вопросов по богословию и интересовались христианской жизнью (особенно моей собственной). Как исторические исследования повлияли на мою христианскую веру? Как я отношусь к Библии после всех этих многолетних штудий? Книга, которую читатель держит в руках, созрела именно в ходе этих церковных лекций, а не научных дискуссий.

«Бич из веревок»

На церковных лекциях я подчеркивал, что деятельность Иисуса хорошо вписывается в тогдашнюю ситуацию в Иудее, с ее особенностями (как бы «матрицей») вооруженного и ненасильственного сопротивления римской власти и имперскому угнетению. Когда будете читать последующие главы, не забывайте это слово – «матрица». Для меня оно означает контекст, который нельзя не учитывать и нельзя миновать. Скажем, мы не поймем Махатму Ганди, если не будем знать об английском империализме, или Мартина Лютера Кинга – если не будем знать об американском расизме.

Поэтому я снова и снова говорил о ненасильственном сопротивлении Иисуса как римской имперской оккупации, так и коллаборационизму еврейских первосвященников. Однако всякий раз после лекций я слышал вежливые, но убежденные возражения против такого понимания Иисуса.

Возражение первое: как быть с инцидентом в Иерусалимском храме? Разве Иисус не изгнал торговцев с помощью бича?

Ответ напрашивался сам. Действия Иисуса были пророческой демонстрацией: Иисус показывал, что храмовым богослужением первосвященники оправдывают беззаконие. И не только оправдывают, но и усиливают, коль скоро идут на уступки римской имперской власти. Вот почему Иисус процитировал слова Иеремии о «вертепе разбойников» (Иер 7: 11, Мк 11: 17). (Кстати, не надо думать, что некий «разбой» совершался в самом Храме. Речь идет о месте, где «разбойники» нашли логово, приют.) Во исполнение грозного предостережения в Иер 7: 14 Иисус символически «разрушил» Храм, низвергнув его основу, связанную с финансами и жертвоприношениями.

Однако лишь Ин 2: 14–15 упоминает и менял, и животных. Вчитаемся:

И нашел, что в храме продавали волов, овец и голубей, и сидели меновщики денег. И, сделав бич из веревок, выгнал из храма всех, и овец и волов; и деньги у меновщиков рассыпал, а столы их опрокинул.[3]

Стало быть, только Евангелие от Иоанна упоминает «бич из веревок». И бичом изгнаны не менялы, а овцы и волы. Это религиозно-политическая демонстрация или ненасильственное сопротивление. Иисус не использует бич против людей.

Более того, говорил я, даже Пилат признавал, что сопротивление Иисуса римскому владычеству было ненасильственным. Пилат казнил Иисуса, но спутники его даже не были арестованы. Наместник понимал: движение Царства носит ненасильственный характер. Если бы Иисус возглавлял группу революционеров, готовивших восстание, Пилат распял бы их всех. Евангелие от Марка акцентирует это решение Пилата своим притчевым противопоставлением мирного Иисуса Варнаве (Мк 15: 6–9), а Евангелие от Иоанна – притчевым противопоставлением мирного Царства Божьего и жестокой Римской империи (18: 36).

Однако у церковной аудитории затем возникал гораздо более сложный вопрос: как быть с Иоанновым Апокалипсисом (Откровением) и вторым пришествием Иисуса Христа? Даже если галилейская проповедь была глубоко мирной, – но разве Второе пришествие не будет связано с насилием? Разве не станет оно войной, которая положит конец войнам?

Проще говоря, казалось, что мирная проповедь Иисуса в Нагорной проповеди дезавуируется образом Иисуса в новозаветном Апокалипсисе. И мы сейчас рассмотрим этот намного более серьезный довод против того, что Бог и Иисус не прибегают к насилию.

«Великое точило гнева Божия»

Христианская Библия заканчивается славным образом небесного брака: свадьбой человека и Божества. Перед нами предстает преображенный мир: не только

Земля возносится на небо, но и Небо нисходит на землю. Мир обновляется и возрождается. (Можно сказать: «Божественная уборка». Или: «Экстремальная перестройка».) Эти образы продолжают и развивают пророчества ветхозаветной Книги Исайи.

Вот о чем говорил пророк Исайя Иерусалимский в конце VIII века до н. э.

И сделает Господь воинств на горе сей для всех народов

трапезу из тучных яств, трапезу из чистых вин,

из тука костей и самых чистых вин;

и уничтожит на горе сей

покрывало, покрывающее все народы,

покрывало, лежащее на всех племенах.

Поглощена будет смерть навеки,

и отрет Господь Бог слезы со всех лиц,

и снимет поношение с народа Своего по всей земле;

ибо так говорит Господь.

(Ис 25: 6–8)

Финалом мировой истории не станет ни взрыв, ни плач; ни гибель, ни уничтожение; ни эвакуация на небеса, ни эмиграция в ад, – но дивный пир «для всех народов». Бог уже не Господь воинств, но Господь свободных и мирных людей.

В 90-е годы н. э. христианский духовидец по имени Иоанн взял у Исайи эту визионерскую надежду, но возвестил не просто великий пир, а великий брачный пир:

И я, Иоанн, увидел святой город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего. И услышал я громкий голос с неба, говорящий:

«Се, скиния Бога с человеками,

и Он будет обитать с ними;

они будут Его народом,

и Сам Бог с ними будет Богом их.

И отрет Бог всякую слезу с очей их,

и смерти не будет уже;

ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет,

ибо прежнее прошло».

И сказал Сидящий на престоле: «Се, творю все новое…»

(Откр 21: 2-5а)

Более величественную концовку даже и представить сложно. Как и в большинстве комедий и мелодрам, все заканчивается свадьбой. И какой! И все же, все же, все же…

Первое «все же» связано с тем, что по сценарию путь к свадьбе лежит через море крови. Я не преувеличиваю. Конечно, перед нами метафоры и символы, но это метафоры убийства и символы насилия. Скажем, Земля описана как виноградник, в котором гроздья уже созрели. Но рекой польется не вино, а кровь:

И поверг Ангел серп свой на землю, и обрезал виноград на земле, и бросил в великое точило гнева Божия. И истоптаны ягоды в точиле за городом, и потекла кровь из точила даже до узд конских, на тысячу шестьсот стадий.

(Откр 14: 19–20)

Вспомним «Боевой гимн Республики», популярный во времена гражданской войны в США, где Бог топчет гроздья гнева… Но сколько же нужно мертвых, чтобы кровь поднялась до конской узды и разлилась при этом «на тысячу шестьсот стадий» (т. е. триста с лишним километров)! Пожалуй, и полумиллиона недостаточно.

Второе «все же» касается образа Иисуса Христа. С одной стороны, он есть «закланный Агнец» (Откр 5: 6, 12), мученик, отказавшийся взять в руки оружие и павший жертвой имперской власти. И именно его вечеря есть брачная вечеря Агнца (Откр 19: 7, 9; 21: 9). С другой стороны, Агнец же посылает страшных всадников: всадник на белом коне есть Христос-победитель (Откр 6: 2; ср. 19: 11); всадник на рыжем коне – губительная война (Откр 6: 4); всадник на вороном коне – голод и манипуляция ценами (Откр 6: 5–6), а всадник на бледном коне – Смерть (Откр 6: 8). Да, это опять метафоры и символы, однако говорят они об ужасах, которые посылаются свыше пораженному жутким страхом человечеству. И посылаются – Иисусом.

Третье «все же» касается решающей битвы. Ибо текст предрекает великую последнюю битву между Царством Божьим и Римской империей, причем последняя проходит под кодовым названием «Вавилон» (Откр 14: 8; 16: 19; 17: 5; и особенно – 18: 2, 10, 21). Почему именно Вавилон? Потому что Римская империя разрушила Второй иерусалимский храм (70 год н. э.), как Вавилонская империя разрушила Первый храм (586 год до н. э.).

Рим есть «Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным» (Откр 17: 5). В нем «бесовские духи, творящие знамения; они выходят к царям земли всей вселенной, чтобы собрать их на брань в оный великий день Бога Вседержителя» (Откр 16: 14). Однако он сделается лишь «жилищем бесов и пристанищем всякому нечистому духу, пристанищем всякой нечистой и отвратительной птице» (Откр 18: 2). Вот как описана великая последняя битва:

И увидел я отверстое небо, и вот конь белый, и сидящий на нем называется Верный и Истинный, Который праведно судит и воинствует. Очи у Него как пламень огненный, и на голове Его много диадим. Он имел имя написанное, которого никто не знал, кроме Его Самого. Он был облечен в одежду, обагренную кровью. Имя Ему: «Слово Божие».

И воинства небесные следовали за Ним на конях белых, облеченные в виссон белый и чистый. Из уст же Его исходит острый меч, чтобы им поражать народы. Он пасет их жезлом железным; Он топчет точило вина ярости и гнева Бога Вседержителя. На одежде и на бедре Его написано имя: «Царь царей и Господь господствующих».

(Откр 19: 11–16)

Как мы уже видели, всадник на белом коне есть Христос-победитель, из уст которого выходит острый меч (Откр 1: 16; 2: 12, 16). Однако мне кажется, что новозаветный Апокалипсис глубоко неправ относительно участи Рима. Он ошибается и насчет времен и сроков, и насчет роли Христа.

Во-первых, гибель Рима должна была произойти «скоро», то есть при жизни автора или, во всяком случае, его поколения. Слово «скоро» звучит как похоронный звон от начала и до конца Апокалипсиса. Взять хотя бы начало: «…показать… чему надлежит быть вскоре». Это слово появляется затем в 2: 16, 3: 11, 11: 14 и 22: 6–7. И наконец, Христос возвещает: «Ей, гряду скоро! » (Откр 22: 20). Однако Западная Римская империя просуществовала до конца V века, а Восточная – до середины XV века.

Во-вторых, Римская империя не была уничтожена Христом, а – к добру или худу – обратилась ко Христу при Константине и его преемниках в IV веке. На такой поворот событий в новозаветном Апокалипсисе нет ни малейшего намека. Гибель – да; обращение – нет. (Лишь автор Луки-Деяний угадал правильно: будущее – за римским христианством.)

В-третьих, согласно новозаветному Апокалипсису скорая гибель Рима знаменует конец мировой истории, явление нового неба и новой земли, брачную вечерю Бога и человека (Откр 21: 1–5). Однако и поныне благочестивые люди ждут этого финала. И поныне он очень далек от близкого исполнения.

В-четвертых, как мы уже сказали, Исайя ждал, что установление окончательного мира на Земле ознаменуется великим пиром. Такой пир описан и в новозаветном Апокалипсисе, но это – пир для стервятников.

И увидел я одного Ангела, стоящего на солнце; и он воскликнул громким голосом, говоря всем птицам, летающим по средине неба: «Летите, собирайтесь на великую вечерю Божию, чтобы пожрать трупы царей, трупы сильных, трупы тысяченачальников, трупы коней и сидящих на них, трупы всех свободных и рабов, и малых и великих». И увидел я зверя (могущественную Римскую империю. – Д. К.) и царей земных и воинства их, собранные, чтобы сразиться с Сидящим на коне (Христом. – Д. К.) и с воинством Его (ангелами. – Д. К.). И схвачен был зверь и с ним лжепророк, производивший чудеса пред ним, которыми он обольстил принявших начертание зверя и поклоняющихся его изображению: оба живые брошены в озеро огненное, горящее серою; а прочие убиты мечом Сидящего на коне, исходящим из уст Его, и все птицы напитались их трупами.

(Откр 19: 17–21)

Вопросы и сомнения, касающиеся образа Христа в новозаветном Апокалипсисе, усиливались в ходе моих церковных лекций двумя современными факторами.

«Что бы с вами ни случилось, не забывайте вытирать свой меч»

Первый фактор: между 1995 и 2007 годом Тим ЛаХэй и Джерри Дженкинс опубликовали серию романов в цикле «Оставленные». Эти книги, а также основанные на них фильмы и игры, связали многочисленные и разрозненные библейские образы Конца в более или менее последовательный сценарий. По сравнению даже с новозаветным Апокалипсисом насилия значительно прибавилось: в великой последней битве участвуют не только Христос и ангелы, но и люди.

Возьмем лишь один пример из предпоследней книги под названием «Славное пришествие: конец дней». Главный человеческий герой – Монтгомери Клеберн Маккаллам (а попросту Мак), который раньше работал летчиком на «Мировое сообщество» (МС) верховного потентата Николая Карпати (т. е. Антихриста), а потом обратился во «Христу» и стал «главным пилотом Отряда скорби на задании в Петре». У Дамасских ворот в Иерусалиме произошел следующий инцидент:

«Господи, прости», – выдохнул он, нажимая на курок «Узи». Десяток с лишним человек из МС остались лежать. Угрызений совести он не испытывал. Все по-честному… И вполне естественно, что команда дьявола одета в черное. Мечом живешь – мечом погибнешь». [4]

Отметим, как здесь обыгрывается и искажается предостережение Иисуса: «Все, взявшие меч, мечом погибнут» (Мф 26: 52). Подчеркнем: именно «все ». Однако у Мака нет ни тени самокритики. Не ощущает он даже печального парадокса.

И второй фактор: в 2005 году на экраны вышел фильм «Хроники Нарнии: Лев, Колдунья и платяной шкаф», поставленный по одноименному роману Клайва Льюиса, с которого в 1950 году и началась серия книг о Нарнии.

Как и в «Оставленных», люди участвуют в великой последней битве добра со злом. Дело происходит в Нарнии, и добро предстает в виде мужского персонажа, а зло – в виде женского: Христос, «лев от колена Иудина» (Откр 5: 5), становится великим львом Асланом, а вавилонская блудница (Откр 17: 1, 15–16; 19: 2) – Белой Колдуньей.

Более того, раньше чем Аслан (Христос) убивает Белую Колдунью, Питер (старший из четырех детей, которые участвуют в апокалиптический битве) убивает чудовищного Волка. Потом Аслан (Христос) напоминает ему: «Ты забыл вытереть меч… Что бы с вами ни случилось, не забывайте вытирать свой меч».[5]Но снова вспомним слова Иисуса, сказанные им Петру: «Возврати меч твой в его место, ибо все, взявшие меч, мечом погибнут» (Мф 26: 52).

И книги о Нарнии, и цикл «Оставленные» идут дальше новозаветного Апокалипсиса: в обоих случаях в апокалиптической чистке участвуют люди (в первом случае – дети, во втором – взрослые). Эти произведения породили у моих слушателей вопросы в связи с тем, что я говорил на лекциях о ненасильственном сопротивлении Иисуса римскому владычеству на его еврейской родине. Что ж, при такой моей позиции вполне естественно было спросить об Апокалипсисе с его божественным насилием, которому в романах еще и сопутствует человеческое насилие.

Нравилось мне это или не нравилось, приходилось заниматься не только евангелиями, но и Апокалипсисом; не только Иисусом историческим, но и Иисусом апокалиптическим. Приходилось думать, как к этому вопросу подходит весь Новый Завет (да и не только Новый Завет, но и вся Библия). И думать о самом характере библейского Бога.

Учение о двойственном Боге

В своих церковных лекциях об Иисусе я говорил, что его ненасильственное сопротивление насилию основано на идее, что Бог к насилию не склонен. Иными словами, Иисус возвещал ненасильственное Царство ненасильственного Бога. Вспомним Нагорную проповедь: мы должны любить врагов, ибо Бог «повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных». Когда мы не склоняемся к насилию в своей борьбе с насилием, мы становимся «детьми» Отца Небесного, который и сам так поступает (Мф 5: 43–48; Лк 6: 27–36).

Однако даже независимо от Апокалипсиса и отрывка про изгнание торговцев, вопросы и возражения насчет библейского Бога множились и множились. Разве библейский Бог не столь же двойствен в своем отношении к насилию и ненасилию, сколь и библейский Иисус? Иногда дилемму с неоднозначностью Бога пытались решить следующим образом: в Ветхом Завете

Бог мстит и наказывает, а в Новом Завете – милует и прощает.

Впрочем, последний христианский стереотип почти не находил отклика у моих церковных слушателей. Ведь к этому моменту дискуссии мы уже успевали поговорить об Апокалипсисе, и мои вопрошатели знали: он предвещает такое великое насилие, какому в Ветхом Завете и аналога нет. Идея, что в Ветхом Завете Бог – «хороший полицейский», а в Новом Завете Бог – «плохой полицейский», была убедительна лишь для тех, кто христианскую Библию толком не читал.

Впрочем, было ясно, что так или иначе, библейский «скорый поезд» двигался по двум параллельным рельсам: божественного насилия и божественного ненасилия.

Чтобы лучше разобраться с характером библейского Бога, я подробно обсуждал одну очень важную концепцию: концепцию правосудия. Ведь библейский Бог «суда и правды» (Иер 9: 24) требует «суда и правды» от людей (Иер 22: 3). Однако здесь нужны некоторые филологические пояснения.

В повседневной речи мы чаще называем «правосудием» (англ. justice) правосудие карающее, которое взыскивает и наказывает (как в органах правосудия). Каждому преступлению соответствует определенное наказание. Однако правосудие бывает не только карающим, но и дистрибутивным. Это различие чрезвычайно важно и для Библии, и сейчас для нашей дискуссии. Я даже пойду на шаг дальше и скажу, что основное правосудие – дистрибутивное, и только потом уже – карающее.

Допустим, какого-то судью заподозрили в расовых предрассудках. Прокуратура заинтересовалась следующим фактом: в случае с сотней идентичных преступлений, совершенных при одинаковых обстоятельствах, для афроамериканцев судья устанавливал суммы залога и налагал наказания в два-три раза более жесткие, чем для белых. Стало быть, честной и беспристрастной дистрибуции карающего правосудия не было.

Иными словами, для меня (и для Библии) дистрибутивное правосудие – основное, а карающее – вторичное и второстепенное. Это можно сформулировать и следующим образом: правосудие имеет место, когда нечто распределяется справедливо. В Библии это справедливое обращение с благами Божьими. Когда Библия вопиет о правосудии, неужели имеется в виду возмездие?

Давайте суд бедному и сироте;

угнетенному и нищему оказывайте справедливость;

избавляйте бедного и нищего;

исторгайте его из руки нечестивых.

(Пс 81: 3–4)

Суть небесного правосудия состоит в том, чтобы бедняки и сироты также получили блага, который позволят им жить, причем жить достойно. А карающее правосудие требуется лишь, когда этого не происходит.

Стало быть, парадокс, касающийся божественной природы, можно выразить так: библейский Бог есть Бог ненасильственного дистрибутивного правосудия и Бог насильственного карающего правосудия. Но как это понять? И как совместить одно с другим? Об этом мы поразмышляем в следующей части книги.

Где мы? И что дальше?

Эти вопросы («где мы? » и «что дальше? ») нас будут занимать в течение всей книги. Начнем с двух понятий, которые важны и для данной главы, и для последующей дискуссии.

Первое понятие – «христианская Библия». Оно не носит ни апологетический, ни полемический характер, а просто описывает канон священных текстов от Бытия до Апокалипсиса. Самой своей концепцией, большей частью содержания, а отчасти и последовательностью книг христианская Библия обязана еврейской Библии, которая предшествовала ей. Более того, если бы первые христиане не были христианскими (то есть мессианскими) евреями, это использование стало бы идеологической кражей, текстуальным плагиатом и культурным грабежом.

Между тем раввинистический иудаизм и раннее христианство естественно и закономерно выросли из общей матрицы, которой была библейская традиция иудаизма Второго храма. Это близняшки-дочери одной матери, рожденные в тяжелейших муках I века н. э. (Кстати, слова «мать» и «матрица» происходят от одних и тех же греческих и латинских корней.)

Второе (и парадоксальное) понятие – «дистрибутивное правосудие». Как в библейском Израиле и Иудее его стали применять к Богу? Для Древнего мира оно было ничуть не более естественным, чем для нас. Оно не обусловлено ни воображаемой возможностью, ни абстрактной теорией гражданских прав (или демократических прав, или прав человека). Оно возникло из конкретной и ощутимой реальности семейных прав. Нормальный крестьянский дом, с его ролями, правами, и обязанностями, был в библейской традиции метафорой того, как должен управляться мир в целом и страна в частности.

Вот почему Бог творит «суд и правду на земле» (Иер 9: 24), и царь должен «производить суд и правду на земле» (Иер 23: 5; 33: 15). И в доме, и в стране, и на земле в целом должны торжествовать дистрибутивное правосудие и восстанавливающая справедливость. Соответственно, библейская традиция говорит, что иногда (скажем, при исходе из Египта) допустима крайняя бедность, но никогда не допустимо – крайнее неравенство. Можно ли помыслить, что мы войдем в крестьянский дом и увидим, что одни дети голодают, а другие бесятся с жиру? Это было бы чудовищно. Стало быть, Бог требует справедливости для всех.

(Кстати, в рамках стандартной патриархальности хозяином дома считался «Отец». Но поскольку в I веке каждый третий ребенок к пятнадцати годам оставался без отца, это может быть не только патриархальностью, но и ностальгией. Как бы то ни было, отметим, что официальная христианская молитва обращается к «Отцу нашему» (Хозяину дома), и лишь потом упоминает о Царстве.)

А теперь обратимся к нашим вопросам («где мы? » и «что дальше? ») применительно к данной главе. Я попытался показать, что христианская Библия повествует не только о Боге ненасильственного дистрибутивного правосудия, но и о Боге насильственного карающего правосудия. И Христос в ней – не только Христос мирной Нагорной проповеди, но и Христос жестокого Апокалипсиса. Однако люди созданы по «образу и подобию» Божьему (Быт 1: 26а, 27), и христиане призваны быть «сонаследниками» Христу (Рим 8: 17) ради заботы и попечения обо всякой твари (Быт 1: 28; Рим 8: 19). Как же мы должны отвечать на несправедливость и насилие: насильственным или ненасильственным путем?

Таков ключевой вопрос, стоящий за заголовком нашей книги: «Как читать Библию – и остаться христианином»? Следует ли остановиться лишь на одной из вышеназванных возможностей? Но ведь в Библии обе представлены как часть божественной природы. И если один христианин сочтет, что Бог не склонен к насилию, другой не без оснований заключит, что Бог к насилию склонен. Соответственно, на вопрос «как читать Библию? » возможен незатейливый ответ: «Как хотите, это ваше личное дело». Еще вариант: в зависимости от личных вкусов и конфессиональных традиций состряпать трансцендентный коктейль из идей насилия и ненасилия.

В следующей главе я попытаюсь предложить иной способ «читать Библию – и остаться христианином». Более того (и особенно важно), она опирается не только на мое частное мнение, но и на саму христианскую Библию.

При этом я буду рассматривать, в русле христианской теологии, христианскую Библию как единое и непротиворечивое целое. Исследователи могут усмотреть в ней антологию разнородных текстов, написанных людьми с разной биографией, разными взглядами и разными целями. Но Церковь должна читать Библию как целое, как откровение и руководство для жизни. Поэтому я собираюсь разбирать христианскую Библию, словно мне никто и никогда не говорил, что она делится на такие разные части, как Ветхий Завет и Новый Завет. Эти разграничения мы выносим за скобки и изучаем корпус от Бытия до Апокалипсиса как целое.

В главе 2 нас будет занимать следующий вопрос: «что говорит христианская Библия о своем образе Бога, если мы читаем ее как единое целое». Можно ли считать, что насилие и ненасилие лишь сосуществуют в ней параллельно?

Глава 2

12 3 4 5 6 7 8 9 10 Следующая ⇒