Античные идеи естественного права

⇐ ПредыдущаяСтр 8 из 20Следующая ⇒

Традиционно, начиная с древности, проблематика философско-правового профиля разрабатывалась в русле естественноправовых идей (в рамках философии и юриспруденции).

Уже согласно ранним мифологическим и религиозным воззрениям, земные порядки (власть в человеческом сообществе, общеобязательные правила и установления, дозволения и запреты и т.д.) восходят к некоему сверхчеловеческому (божественному) источнику и авторитету и являются (должны быть) земным воплощением определенного божественного (естественно-божественного, естественного) порядка справедливости.

Символическое выражение смысла такой всеобщей и безусловной «правды-справедливости» дано в образе богини справедливости (Маат – у древних египтян, Фемида – у древних греков) с Весами Правосудия (Справедливости). И сегодня, спустя тысячелетия, с позиций современных юридических знаний можно сказать, что это древнее образное выражение представлений о безусловной, всеобщей и равной для всех справедливости наглядно, доходчиво и верно выражает суть всякого права как всеобщего принципа, масштаба и меры формального равенства. И именно поэтому оно стало и продолжает оставаться высо-

98 Глава 1. Философия права как теория естественного права

ким и прекрасным символом права и правопорядка, символом всей юридической деятельности и юридической профессии.

Эти древние представления о божественной справедливости как основе, смысле и цели человеческих порядков нашли свое выражение в таких понятиях, как «рта» (рита) – в древнеиндийской Ригведе (священных гимнах индоариев), «маат» – в Древнем Египте, «дао» – в Древнем Китае, «дике» – в Древней Греции и т.д. Последние по-своему выражали тот же смысл, который в дальнейшем (в более рационализированной форме) стали выражать с помощью понятия естественного права.

Значительные успехи в плане теоретического осмысления права и государства были достигнуты в Древней Греции[120].

Уже в VI в. до н. э. с теоретическим обоснованием необходимости организации государственной и частной жизни людей в соответствии с выводами и требованиями философии (философского разума) выступили Пифагор и пифагорейцы.

Эта пифагорейская идея легла в основу целого ряда последующих представлений об определяющей роли философского разума и истинного знания для установления идеального строя и совершенного правления. Выразительными примерами подобных представлений являются, в частности, сократовское положение о правлении знающих, платоновский проект идеального строя во главе с философами, кантовские категорические императивы философского разума о нормах долженствования в сфере морали, права, государства, гегелевская концепция тождества разумного и действительного (включая разумность права и государства). В модернизированном виде подобные представления присутствуют и в различных современных концепциях справедливого и разумного способа организации общественной, государственной и правовой жизни, осуществления законотворческой, управленческой и иных форм деятельности государства на научных основах и т.д.

В общем ряду подобных представлений особое место занимает негативная марксистская философская трактовка права и государства с позиций историко-материалистической философии. Основным результатом и выводом марксистского философского разума в рассматриваемом плане является отрицание разумности права и государства, которые в качестве негативных феноменов подлежат преодолению и отмиранию в процессе пролетарской революции и построения совершенного коммунистического строя.

2. Античные идеи естественного права 99

Для самих пифагорейцев идеалом был полис, где господствуют справедливые законы. При этом справедливость они определяли как воздаяние равным за равное и в таком контексте первыми начали теоретическую разработку понятия «равенство», имеющего существенное значение как для понимания роли права в качестве равной меры при регулировании общественных отношений, так и для всего правопони-мания в целом.

Процесс становления и углубления теоретических представлений о праве в Древней Греции развивался в целом в русле поисков объективных основ полиса и его законов. Речь шла о объективных безусловных первоосновах закона и государства, т.е., по сути дела, об идее естественного права.

Так, Гераклит (VI–V вв. до н. э.) трактовал полис и его законы как отражение космического порядка. Знание о справедливости, законе и т.д. – это, по Гераклиту, часть знания о мире вообще, о космосе как «упорядоченной вселенной», «мировом порядке» (В 90)[121]. Обусловленность судеб космоса изменяющейся мерой огня – это и есть, по Гераклиту, всеобщая закономерность, тот вечный логос, который лежит в основе всех событий мира. Справедливость состоит в том, чтобы следовать всеобщему божественному логосу.

Полис и его закон – это, по Гераклиту, нечто общее, одинаково божественное и разумное по их истокам и смыслу. «Ведь все человеческие законы питаются единым божественным, который простирает свою власть, насколько желает, всему довлеет и над всем одерживает верх» (В 114). Божественный (разумный, космический) закон как источник человеческих законов – то же самое, что в других случаях обозначается как логос, разум, природа[122]. Этот божественный закон, согласно концепции Гераклита, дает разумный масштаб и меру человеческим явлениям, делам и отношениям, в том числе – и человеческим законам. Без такого божественного, космически-огненного масштаба у людей, по Гераклиту, не было бы и самого представления о справедливости. «Имени Правды они бы не знали, если бы этого не было» (В 23).

100 Глава 1. Философия права как теория естественного права

С учетом последующей эволюции правовой мысли можно сказать, что к гераклитовской концепции восходят все те естественноправовые доктрины античности и нового времени, которые под естественным правом понимают некое разумное начало (норму всеобщего разума), подлежащее выражению в позитивном законе.

Существенная для естественноправовой теории характеристика закона и государства как чего-то искусственного, вторичного и обусловленного неким естественным началом (естественным развитием человеческого общества) встречается в развернутом виде уже у Демокрита (ок. V–IV вв. до н. э.)[123]. Соотношение естественного и искусственного – это соотношение того, что существует «по правде» (т.е. по природе, в истинной действительности), и того, что существует лишь согласно «общему мнению». Соответствие природе Демокрит расценивал как критерий справедливости в этике, политике, законодательстве. «То, что считается справедливым, – утверждал он, – не есть справедливое: несправедливо же то, что противно природе»[124]. Это по сути своей естественноправовое положение Демокрита скептически и критически направлено не вообще против справедливости, но лишь против неистинных представлений о справедливости, против того, что «считается» справедливым со стороны «темного» познания и непросвещенного «общего мнения».

Критикуя законы, соответствующие «общему мнению» и расходящиеся с требованиями природной правды, Демокрит писал: «Предписания законов искусственны. По природе же существуют атомы и пустота»[125]. В этом же контексте противопоставления естественного и искусственного он утверждал, что «законы – дурное изобретение», поэтому «мудрец не должен повиноваться законам, а жить свободно»[126].

В русле различения естественного и искусственного ряд софистов (V–IV вв. до н. э.) уже четко противопоставляют искусственному закону полиса право по природе как разумное начало.

Так, софист Горгий, высоко оценивая достижения человеческой культуры, к их числу относил и «писаные законы, этих стражей справедливости»[127]. Писаный закон – искусное человеческое изобретение, т.е. нечто искусственное в отличие от неписаной «справедливости»,

2. Античные идеи естественного права 101

которую Горгий характеризовал как «сущность дел», «божественный и всеобщий закон»[128].

Противопоставляя природу (фюсис) и закон (номос), другой софист, Гиппий, говорил: «Люди, собравшиеся здесь! Я считаю, что вы все тут родственники, свойственники и сограждане – по природе, а не по закону: ведь подобное родственно подобному по природе, закон же, властвуя над людьми, принуждает ко многому, что противно природе» {Платон, Протагор, 337).

При этом Гиппий критически отмечал условность, изменчивость, текучий и временный характер полисных законов, их зависимость от усмотрения сменяющих друг друга законодателей. Все это, по его мнению, показывает, что принимаемые людьми законы – нечто несерьезное и лишенное необходимости. «Кто станет думать о законах и о подчинении им, как о деле серьезном, – говорит он, – когда нередко сами законодатели не одобряют их и переменяют? » (Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, IV, IV, 14). В отличие от полисных законов неписаные законы природы «одинаково исполняются в каждой стране» (Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, IV, IV, 19).

Положение о равенстве всех людей по природе обосновывал софист Антифонт. При этом он ссылался на то, что у всех людей – эллинов и варваров, благородных и простых – одни и те же естественные потребности. Неравенство же людей проистекает из человеческих законов, а не из природы. «По природе, – говорил Антифонт, – мы все во всех отношениях равны, притом (одинаково) и варвары, и эллины. (Здесь) уместно обратить внимание на то, что у всех людей нужды от природы одинаковы»[129]. С этих позиций он отмечал, что «многие (предписания, признаваемые) справедливыми по закону, враждебны природе (человека)»[130]. Даже полезные установления закона – суть оковы для человеческой природы, веления же природы приносят человеку свободу. Обосновывал он это так: «Ибо предписания законов произвольны (искусственны), (веления же) природы необходимы. И (сверх того), предписания законов суть результат соглашения (договора людей), а не возникшие сами собой (порождения природы); веления же природы суть самовозникшие (врожденные начала), а не продукт соглашения (людей между собой)»[131].

Аристократическую концепцию естественного права развивал софист Калликл. Критикуя полисные законы, он говорил: «По-моему,

102 Глава 1. Философия права как теория естественного права

законы как раз и устанавливают слабосильные, а их большинство. Ради себя и собственной выгоды устанавливают они законы, расточая и похвалы, и порицания» (Платон, Горгий, 483 с). Те, кто составляют большинство, только по своей ничтожности довольствуются долей, равной для всех. Отвергая принцип равенства, он утверждал, что по природе справедливо то, что лучший выше худшего и сильный выше слабого. Повсюду (среди животных, людей, государств и народов) природный признак справедливости, по его мнению, таков: сильный повелевает слабым и стоит выше слабого.

Как результат договора людей между собой трактовал государство и законы софист Ликофрон: «Да и закон в таком случае оказывается простым договором или, как говорил софист Ликофрон, просто гарантией личных прав, сделать же граждан добрыми и справедливыми он не в силах» (Аристотель, Политика, III, 5, 11, 1280а, 33). Судя по всему, «личные права» человека Ликофрон считал тем естественным правом (правом по природе), для гарантирования которого, по его договорной теории, и было заключено людьми соглашение о создании полисной общности.

Идею естественноправового равенства и свободы всех людей (включая и рабов) обосновывал софист Алкидам. Ему приписываются следующие знаменательные слова: «Божество создало всех свободными, а природа никого не сотворила рабом»[132].

Начало понятийно-теоретического исследования (с помощью логических дефиниций и общих понятий) объективной разумной природы официальных полисных установлений, справедливости и законности связано с именем Сократа (469–399 гг. до н. э.)[133]. В основе его теоретического подхода к нравственной, политической и правовой проблематике в целом лежит рационалистическое представление об определяющем, императивно-регулятивном значении знания. Как и добродетель в целом, политическая добродетель, куда Сократ включал и представления о нравственной природе закона, – это знание. «Он утверждал, – пишет о Сократе Ксенофонт («Воспоминания о Сократе», III, IX, 5), – что справедливость и всякая другая добродетель состоит в знании, и что справедливое и все то, что совершается посредством добродетели, есть нравственно-прекрасное; что, таким образом, знающие нравственно-прекрасное не предпочтут ему ничего иного, а незнающие не произведут его; если же захотят произвести, то впадут в ошибки. Если же справедливое и все нравственно-прекрасное совершается посредством добро-

2. Античные идеи естественного права 103

детели, то, очевидно, справедливость и всякая другая добродетель есть знание».

Как неписаные божественные законы, так и писаные человеческие законы имеют в виду, согласно Сократу, одну и ту же справедливость, которая не просто является критерием законности, но по существу тождественна с ней. Когда софист Гиппий настойчиво спрашивает у Сократа, каково же его учение о справедливости, Сократ говорит ему: «Я лично того мнения, что нежелание несправедливости служит достаточным доказательством справедливости. Но если ты этим не довольствуешься, то, вот, не нравится ли тебе следующее: я утверждаю, что то, что законно, то и справедливо» (Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе», IV, IV, 12).

Рационалистические положения Сократа о справедливости, праве и законе были развиты его учеником Платоном (427–347 гг. до н. э.)[134]. Идеальное государство и разумные, справедливые законы трактуются Платоном как реализация идей и максимально возможное воплощение мира идей в земной, политической и правовой жизни. Справедливость состоит в том, чтобы каждое начало (каждое сословие и каждый член государства) занималось своим делом и не вмешивалось в чужие дела. Кроме того, справедливость требует, по Платону, соответствующей иерархической соподчиненности этих начал во имя целого. Так, характеризуя справедливость в идеальном государстве, Платон писал: «заниматься каждому своим делом это, пожалуй, и будет справедливостью»; «справедливость состоит в том, чтобы каждый имел свое и исполнял тоже свое» (Государство, 433Ь, е). Справедливость состоит также в том, «чтобы никто не захватывал чужого и не лишался своего» (Государство, 433е).

Эти определения справедливости (dikaiosyne) относятся им и к праву (dikaion), раскрывая тем самым платоновское понимание естественного права[135] в его различении с полисным законом. Однако это различение естественного права и закона Платон, как и Сократ, трактует не в плане их противопоставления и разрыва, а для раскрытия объек-

104 Глава 1. Философия права как теория естественного права

тивных (в конечном счете – божественных, разумных, идеальных) корней полисных законов.

Справедливость, согласно Платону, предполагает «надлежащую меру», определенное равенство. При этом он (со ссылкой на Сократа) различает два вида равенства: «геометрическое равенство» (равенство по достоинству и добродетелям) и «арифметическое равенство» («равенство меры, веса и числа»). Поясняя смысл такого различения, Платон замечает, что «для неравных равное стало бы неравным, если бы не соблюдалась надлежащая мера» (Законы, 757а). «Геометрическое равенство» – это «самое истинное и наилучшее равенство»: «большему оно уделяет больше, меньшему – меньше, каждому даря то, что соразмерно его природе» (Законы, 757b, с).

Эти положения в дальнейшем были восприняты и развиты в учении Аристотеля о двух видах справедливости – справедливости уравнивающей и справедливости распределяющей.

В своей этике, а также в учении о политике и праве Аристотель (384–322 гг. до н. э.) трактует справедливость как некоторую равномерность и различает справедливость распределяющую и справедливость уравнивающую. Эти понятия выражают содержание естественно-правовых воззрений Аристотеля.

Распределяющая справедливость – это проявление справедливости при распределении всего того (власти, почести, выплат и т.п.), что может быть разделено между членами общества. Уравнивающая справедливость действует в сфере обмена и «проявляется в уравнивании того, что составляет предмет обмена» (Этика, V, § 5). Этот вид справедливости применяется в области гражданско-правовых сделок, возмещения вреда, преступления и наказания.

Принципом распределяющей справедливости, по Аристотелю, является деление соответствующих общих для всех граждан благ по достоинству, т.е. пропорционально вкладу или взносу в общее дело того или иного гражданина. Тем самым распределяющая справедливость интерпретируется им (не без влияния пифагорейских представлений о числовых характеристиках справедливости и других добродетелей) как геометрическая пропорция, как равенство в геометрической пропорции. В уравнивающей же справедливости имеется в виду арифметическое равенство.

Трактуя право как политическую справедливость, Аристотель пишет: «Не должно ускользнуть от нашего внимания то обстоятельство, что искомое нами понятие состоит как в справедливости вообще, так и в политической справедливости (праве). Последнее же имеет место между людьми, принадлежащими к одному общению, и имеет целью самоудовлетворенность их, притом между людьми свободными и рав-

2. Античные идеи естественного права 105

ными, равными в смысле или пропорциональности, или числа вообще. Люди, не находящиеся в подобных отношениях, не могут и иметь относительно друг друга политической справедливости (прав), но имеют некоторого рода справедливость, названную так по сходству с предшествующим видом. Те люди имеют права, для которых существует закон, определяющий их отношения; закон же предполагает преступление, суд – распределение правды и неправды» (Этика V, § 10).

Политическое право Аристотель делит на естественное право и волеустановленное (т.е. позитивное) право. «Что касается политического права, – пишет Аристотель (Этика, V, § 10), – то оно частью естественное, частью условное. Естественное право – то, которое везде имеет одинаковое значение и не зависит от признания или непризнания его. Условное право – то, которое первоначально могло быть без существенного различия таким или иным, но раз оно определено (это безразличие прекращается), и есть разница, выкупить ли пленника за одну мину, и принести ли в жертву одну козу, а не двух баранов. Сюда же относятся законоположения, даваемые для отдельных единичных случаев, например, касательно жертвоприношения Бразиду, законоположения, получающие силу путем голосования».

Аристотель отмечает, что, хотя вся область права изменчива, однако понятия о справедливости и праве изменчивы только в известной степени. «Ясно, – пишет он (Этика, V, § 10), – что из явлений, могущих быть и иными, должно отнести к области естественного права, и что должно отнести не к области естественного права, а установленного законом и всеобщим соглашением»[136].

Необходимым критерием политического характера закона является его соответствие политической справедливости и праву. «Всякий закон, – пишет он (Политика, I, 2, 18, 1225а, 19), – в основе предполагает своего рода право». Без этого закон (волеустановленное право) вырождается в средство деспотизма. «Не может быть делом закона, – подчеркивает Аристотель (Политика, VII, 2, 4, 1324в 11), – властвование не только по праву, но и вопреки праву; стремление же к насильственному подчинению, конечно, противоречит идее права».

В трактовке Аристотеля различные формы политического (государственного) устройства – в силу именно своей политичности – соответ-

106 Глава 1. Философия права как теория естественного права

ствуют принципу справедливости и идее права, т.е., иначе говоря, носят правовой характер. «Итак, ясно, – пишет Аристотель (Политика, III, 4, 7, 1279а 26), – что только те формы государственного строя, которые имеют в виду общую пользу, являются, согласно принципу абсолютной справедливости, правильными; те же формы, при которых имеется в виду только личное благо правителей, все ошибочны и представляют отклонения от правильных; они основаны на деспотическом принципе, а государство есть общение свободных людей». Такая принципиальная общность и предметно-смысловое единство политических и правовых форм, противопоставляемых деспотизму, дает основание говорить о наличии в учении Аристотеля правовой концепции государства[137].

В целом разрабатывавшаяся Аристотелем политическая наука опиралась на естественноправовую трактовку всех основных проблем полисной жизни (законов и институтов полиса, свободы его членов, справедливости в их взаимоотношениях и т.д.). Естественноправовой смысл имеет и знаменитое положение Аристотеля о том, что «человек, по природе своей, – существо политическое» (Аристотель. Политика. 1, 1, 9, 1253а 16). В контексте его правового учения о политике (о полисе, о государстве, о законах) это положение по существу означает также, что человек, по природе своей, – существо правовое, «так как право, служащее критерием справедливости, является регулирующей нормой политического общения» (Аристотель. Политика, 1, 1, 12, 1253а 16).

На современном языке можно сказать, что в учении Аристотеля политичность и юридичность (правовой характер) государства – это одно и то же, так что его политическая наука, представлявшая собой естественноправовое учение о государстве и законе (позитивном праве), содержит в себе исходные представления о правовом законе и правовой государственности.

Древнегреческие идеи оказали заметное влияние на римскую правовую мысль, в частности, на философско-правовые взгляды Цицерона (106-43 гг. до н.э.).

В основе права, согласно Цицерону, лежит присущая природе справедливость. Причем, справедливость эта понимается как вечное, неизменное и неотъемлемое свойство природы в целом, включая человеческую природу. Под «природой» как источником справедливости и права

2. Античные идеи естественного права 107

(права по природе, естественного права) в учении Цицерона имеются в виду весь космос, весь окружающий человека физический и социальный мир, формы человеческого общения и общежития, а также само человеческое бытие, охватывающее его тело и душу, внешнюю и внутреннюю жизнь. Всей этой «природе» (в силу ее божественного начала), согласно Цицерону, присущи разум и законосообразность, определенный порядок. Именно данное духовное свойство природы (ее разумно-духовный аспект), а вовсе не ее предметный и телесно-материальный состав, занимающий подчиненное и второстепенное место (как тело по отношению к душе, чувственные части души по отношению к разумной ее части), и является, по Цицерону, подлинным источником и носителем естественного права.

⇐ Предыдущая 3 4 5 6 789 10 11 12 Следующая ⇒