ЧЕЛОВЕК В КУЛЬТУРЕ РАННЕИМПЕРАТОРСКОГО КИТАЯ

⇐ ПредыдущаяСтр 14 из 18Следующая ⇒

В истории культуры древнего и средневекового мира образ человека складывается из двух основных черт: внутренней свободы, индивидуальной ответственности человека и априорной, необоримой данности человеческого бытия. Две эти грани человеческого существования были связаны воедино, составляя вместе высшую загадку человека — загадку его бесконечности. Человек в древности и средневековье мыслился чем-то неизмеримо большим, чем он был: его понимали как прообраз глубочайшей тайны мироздания.

Данная статья посвящена тому, что было названо загадкой человека, как она предстает в культуре раннеимператорского Китая, т. е. в период от консолидации древней империи во II в. до н. э. до складывания средневековой империи в VI в. Разумеется, за столь длительное время китайская культура прошла немалый путь исторического развития. Царствование ханьской династии, осуществившей долгожданное объединение Китая под эгидой благочестивых государей, было временем не столько поисков и созидания, сколько упорядочения и синтеза опыта прошлого. Раннеханьскую мысль отличает настойчивое, не без налета самоуверенного академизма и резонерства стремление сконструировать единую классификационную схему мира, зафиксировать раз и навсегда всеобщую связь вещей и явлений. Кризис древней империи породил волну скептической реакции на ханьский догматизм, знаменовавшей собой поиски более рационального и более широкого взгляда на мир. Эти поиски привели к появлению в III в. спекулятивной философии, синтезировавшей конфуцианскую и даосскую мысль, эмансипации изящной словесности и искусств от конфуцианского морализма, общему расширению культурного горизонта. Ниже мы попытаемся рассмотреть представление о человеке в ту эпоху в единстве его основных сторон — путь, при всей его сложности являющийся все-таки наиболее плодотворным и тем более необходимым при нынешнем несовершенном знании древнекитайской цивилизации.

Феномен человека ученые люди раннеимператорского Китая осмысляли в категориях, общих для всех архаических цивилизаций. Человек представал для них микрокосмом, точным подобием вселенной, являвшей собой не что иное, как одно живое тело. Конечная реальность в китайской мысли есть экзистенциальный процесс «животворения живого» (шэн-шэн), и ее следовало не познавать умозрительно, но переживать; мудрец, по китайским понятиям, «воплощает» (ти) первооснову мира. Гармонически соединяя в себе начала Неба и Земли, человек был средоточием всеобщего порядка и движения мира, всепроницающего и предвечного Пути-дао. Поэтому не только дети, как любили повторять в Китае, «составляют одно тело с родителями», — всякий человек, будучи органической частью мира, вибрирует в унисон со всем сущим; все, что случается в мире, находит отклик в человеке, и все, что происходит в человеке, эхом отдается в космических просторах. Парадигма человеческого существования в китайской культуре — пребывание в водном потоке, все частицы которого, свободно воздействуя друг на друга, захвачены общим движением.

Движительным началом Вселенной, универсальной средой космического резонанса являлась мировая пневма (ци). Конденсируясь в человеке, ци определяла его природные задатки, а сама - жизнь мыслилась как ее самопроизвольное истечение. Познать же человека означало, по сути, определить меру и состояние ци, отпущенных ему при рождении. Недаром термины, относившиеся в ту эпоху к оценке достоинств человека, выражали идею емкости сосуда.

Итак, в человеке ци становится его природой (син), врожденным психофизическим складом, который есть также его неизменная судьба (мин), заданная Небом. Идею единовременного появления и связи между ци, природой и судьбой человека лаконично сформулировал в I в. Ван Чун, заявлявший: «в ци пребывает природа; когда наличествует природа, судьба обретает законченность» [6, с. 13]. Если Конфуций, по преданию, не рассуждал о природе и судьбе, то ханьские конфуцианцы уделяли тому и другому огромное внимание. Они отказались от однозначных определений человеческой природы и различали три вида людских судеб: «должную», «претворенную» и «превратную». У того же Ван Чуна читаем: «Должной судьбой зовется изначально предопределенное достижение счастья, когда природа человека сама по себе добра и он не стремится к благоденствию, а счастье само приходит. Претворенная судьба означает: старательно держаться добродетели и достигать счастья и благоденствия; давать волю низменным желаниям и прийти к беде и горю. Превратная судьба означает: поступать добродетельно и быть несчастным» [6, с. 11]. Три вида судьбы выражают, по сути дела, три разных соотношения судьбы и морального действия — от полного совпадения до столь же радикального противостояния. Сам Ван Чун, достойный представитель скептической реакции на панглоссианский оптимизм официальной доктрины, не принимал идеи «претворенной судьбы» и считал нужным четко различать чувственную природу человека и его судьбу. Первое, как он полагал, относилось к области «устремлений» человека, того, чего он «добивался», второе — к «невзгодам и радостям» жизни, к тому, что он «получал» [6, с. 12]. Признавая возможным несоответствие «внутреннего» (природы) и «внешнего» (судьбы), Ван Чун, однако, продолжал настаивать на необходимости нравственного самосовершенствования. Не только он — никто из ханьских ученых не отрицал необходимости морального выбора и не сомневался в том, что мудрец — властелин самого себя, что он, «радуясь Небу, знает Судьбу» и не ведает печали и сожаления. Действие в соответствии с моральным императивом имело для конфуцианцев Исключительное значение, и сама судьба была для них не предопределением, не предлогом избегать морального усилия, но скорее мучительной целью последнего.

Суждения китайцев о судьбе — природе человека выглядят столь же бесхитростными, сколь и непоследовательными. Но свойственные им противоречия не мешали древним повсюду мерить человеческую жизнь мерой стоического приятия судьбы. Это был Эпиктет, не Конфуций, кто сказал: «Во всех делах нужно делать то, что зависит от нас, а в остальном быть твердыми и покойными» [21, с. 72]. Быть может, речь идет о способности воспринимать жизнь как драму там, где современный человек драмы не видит. Китайские авторы не только не пытались примирить справедливость со слепой волей небес, но как будто намеренно сталкивали возвышенный строй души конфуцианского героя с незаслуженными превратностями судьбы. Скажем больше: устремленность героя к вечному и неисчерпаемому моральному идеалу исключала «претворение судьбы», всегда обусловленной частными и преходящими обстоятельствами.

В галерее литературных автопортретов ученых людей раннеимператорского Китая решительно преобладает образ неприкаянного, «потерянного» человека, обреченного на одиночество в мире людей. Характерный пример — известная ода Сыма Цяня «Скорблю о добром муже, не встретившем судьбы». Сыма Цянь пишет в ней о себе и об идеальном человеке своей культуры: «Скорблю о добром муже, родившемся в жестокий век, о том, кто с тенью собственной стыдится жить наедине, и кто, «себя превозмогая, осуществляет ритуал», страшась лишь, что деяния его останутся неведомы другим. Его талант поистине велик, но в мире правда предана забвению, и вот в усилиях бесплодных всю жизнь изнемогает он. Хоть обликом достойным наделен, никто его не замечает, хоть есть способности, раскрыть их он не может». В конце же оды коллизия «доброго мужа» и «жестокого века» сменяется темой некоей высшей справедливости анонимного мирового всеединства: «Вперед и назад все движется по кругу, то вдруг появляясь, то вдруг исчезая. Нельзя доверяться рассудку, нельзя искать в знанье опору. Не стремись же к счастью, не пытайся избегнуть беды, вверяй себя стихийному движению мира; в конце концов все возвращается к единству» [14, цз. 26, 5а].

В оде Сыма Цяня поведана «бесконфликтная драма» идеального человека в раннеимператорском Китае. Два ее настроения в известной мере могут быть соотнесены с двумя основными течениями китайской мысли — конфуцианством и даосизмом, причем постоянство морального усилия конфуцианского идеального человека обретает своеобразную метафизическую опору в незыблемом покое даосского мудреца, слившегося с всепроницающим единством дао. Такой переход выглядит неубедительным настолько, насколько бухгалтерия мирового круговорота кажется слабым утешением для всякого страдающего сердца. Но нам нет нужды упрекать в непоследовательности Сыма Цяня и десятки других авторов его эпохи, с неподдельной серьезностью писавших в том же духе, в «дурной» вере. Мы должны принять априорно принимавшуюся ими интенцию открывать свою личность в безличной судьбе. Именно так поступили философы послеханьского времени, которые стремились преодолеть доставшийся им от ханьской мысли разлад между внутренним и внешним в человеке.

Обратимся, например, к созданным па рубеже III—IV вв. Го Сяном комментариям к трактату «Чжуан-цзы». Го Сян попытался создать синтез конфуцианской и даосской мудрости на основе понятия «принципа» (ли) или «предела» (цзи) вещей как взаимопроникновения противоположностей. Отождествляя человеческую природу с «принципом», Го Сян заявлял, что жить в согласии с «природой-принципом» — и значит осуществить свою судьбу: «Совершенный человек, — записано в комментариях, — не ведает несчастий не потому, что избегает их. Следуя принципу, с предельной прямотой идет он вперед и так естественным образом встречает добрую судьбу» [15, цз. 1, с. 76]. Требование Го Сяна «спокойно принимать» действие принципа может показаться проповедью квиетизма, покушением на автономность личности. В действительности все обстоит как раз наоборот: судьба для него — не внешняя сила, но имманентная правда человека, сообщающая его «я» абсолютную ценность. Мы читаем в комментариях: «Действие принципа всегда правильно, и его нельзя избежать. Поэтому человек никогда не рождается по ошибке, и то, с чем он рождается, никогда не бывает случайным. Хотя мир велик, а тьме вещей нет числа, то, что я есмь, не могут отрицать ни божества мира, ни достойнейшие мужи государства, ни люди непревзойденной силы и совершенного знания» [15, цз. 2, с. 21а]. У Го Сяна идеалу «претворения судьбы» соответствует, очевидно, утверждение некоего абсолютного субъекта, который ощущает мир как часть самого себя и одновременно сознает себя превосходящим опытный мир. Сам Го Сян называл состояние мудреца «одиноким превращением» (ду хуа), т. е. прозрением собственной уникальности в совокупном движении мира.

Подведем некоторые итоги. Понятие «дарованной Небом» природы человека в китайской культуре объемлет два уровня, два начала человеческого бытия. Оно относилось и к способности человека к самосовершенствованию, самоконтролю, и к врожденным качествам того или иного человека, внеморальному «жизненному процессу» (шэн), как таковому. Китайские мыслители разных направлений и эпох могли по-разному оценивать значимость и соотношение обоих начал, но никогда не пренебрегали одним ради другого, не противопоставляли культивированного средоточия человеческой жизни ее спонтанным импульсам. Китайскую мысль отличает ориентация на синтез самодисциплины и онтологической свободы человека во всеобъемлющем состоянии «напряженного покоя» жизни. Не интеллект, не ratio, но неколебимо-ровная, беспорывная «воля» (чжи), символизирующая одновременно внутренний самоконтроль и захватывающую устремленность жизненного потока, считалась в Китае конституирующим признаком человека. Эта «воля» связывает воедино разум и чувство, духовное и телесное, противостояния которых китайская культура вообще не допускала. По замечанию А. И. Кобзева, в китайской мысли «глобальная антиномия западного мышления: «имманентное (природа) — трансцендентное (бог)» снимается в синтезирующем эту оппозицию понятии «тянь» (Небо, — В. М.). Интегральному состоянию имманентного и трансцендентного «в Небе» соответствует интегральное состояние души и тела на земле» [1, с. 48]. Но не является ли идеал «интегрального состояния души и тела» в известном смысле попыткой совместить несовместимое?

Если бы мы попытались определить соотношение различных модусов человеческого бытия в «бесконфликтной драме» человека в китайской культуре, мы бы рисковали приписать китайским авторам единодушие там, где этого единодушия и отчасти даже понимании самой проблемы вовсе не было. Полезнее спросить как раз о том, что заставляло их априорно принимать идею «интегрального» жизненного состояния. Многое станет здесь понятное, если мы увидим в китайской концепции природы—судьбы перевод наследия первобытной магии на язык космологии и морали.

Трансформация древнейших представлений о таинственной, сверхъестественной Силе в системе религиозного монизма была в свое время прослежена Г. ван дер Лееувом. В ходе этой трансформации, согласно ван дер Лееуву, чисто эмпирическое восприятие Силы в ее единичных проявлениях сменяется мистико-спекулятивной идеей религиозного абсолюта — единой сокровенной основы движения мира и непреложной Судьбы всего сущего. Уделом человека в таком случае становится следование Судьбе, имеющее целью стяжание ее божественной Силы [22, с. 57 и сл.]. С исторической точки зрения теоретизирование о Силе знаменовало собой отмирание веры в архаические божества. Последние либо поднимались над «мировым порядком», принимая вид верховного личностного бога, либо уступали первенство Судьбе и сами оказывались не властными над нею. Первый путь религиозного развития запечатлен в иудейско-христианской традиции. Классическим примером второго может служить Китай, где император сам был наделен привилегиями верховного устроителя мира — привилегиями, вытекающими из обладания им космической благой силы дэ, силы Судьбы. Заметим, что в философии периода «ста школ» имплицитно, а, к примеру, в «Чус-их строфах» вполне явственно запечатлена отчужденность человека и древних божеств, отчужденность, побуждавшая ученых людей, создателей и хранителей имперской цивилизации, искать рациональную основу своего бытия в самостоятельном претворении Судьбы. И если эта основа едва ли могла вызвать к себе личные симпатии, она по крайней мере обладала достоинством полной беспристрастности. Китайцы, таким образом, в известном смысле пытались не просто «стать богами», но стать выше богов. «Те, кто действует посредством дэ, —резюмировал в IV в. историк Юань Хун, — не робеют перед демонами и божествами, что же говорить о Поднебесном мире! » [18, цз. 22, с. 166].

Взгляд на китайскую концепцию личности с точки зрения Силы — Судьбы хорошо объясняет ее важнейшие особенности, в частности соотношение имманентного и трансцендентного в человеческой жизни. Человек, по убеждению китайцев, наделен «небесной природой» и может в любой момент реализовать ее, став «равным Небу». Соответственно китайскую мысль отличает акцент на интериоризации идеала Неба, сообщающей личности внутреннюю самодостаточность. В себе, в своей природе герой китайской культуры обретал несокрушимую крепость духа, над которой не властны никакие земные и даже божественные силы. Нужно, однако, иметь в виду, что божественная Сила отнюдь не равнозначна «душе» человека; по словам ван дер Лееува, «представая действительно укорененной в человеке, она все же превосходит его. в любом случае отделена от него» [22, с. 67]. Аналогичным образом в конфуцианстве божественная реальность Силы—Судьбы выступает столь же доступной индивидуальной воле, сколь и неуловимой для нее. Она есть «то, от чего нельзя отойти ни на мгновение», и она неисчерпаема и недоступна обладанию в своей «утонченной неразличимости» (вэй). Отсюда выдвигаемое конфуцианством требование непрерывности усилия воли. По замечанию американского исследователя Т. А. Метцгера, удел конфуцианского героя заключался в «парадоксальном отчуждении от постоянно доступной правды, которой следовало добиваться» [20, с. 160]. Неизбежно сопутствующий воле страх моральной неудачи соответствовал понятию «возвышенной тревоги» (кан кай). В ханьских текстах мы встречаем стандартные формулировки типа «вверял себя возвышенной тревоге ради добродетельного поведения», «всегда был полон возвышенной тревоги и не радовался службе» [11. цз. 14, 1а; цз. 20, 4а].

Древние представления о Силе сказались и в том, что китайцы, стремившиеся обосновать имманентный характер Судьбы, отнюдь не считали тело и саму жизнь человека принадлежащими ему. Истинная жизнь была для них чем-то более близким человеку, чем объективированная индивидуальность, и вместе с тем превосходящим все человечески-обыденное. Причастности к Силе-дао сопутствовало раздвоенное сознание единовременной самоотстраненности в абсолютном, сверхличном едо и погружения в мир телесной интуиции. Идеал истинной жизни требовал от человека быть одновременно больше и меньше, чем человек. В этом, разумеется, нет ничего специфически китайского. Не такой ли опыт познания своей бесконечности в преходящем, всеобщего в интимном звучит в словах Мандельштама:

Я и садовник, я же и цветок,

В темнице мира я не одинок.

На стекла вечности уже легло

Мое дыхание, мое тепло...

[4, с. 59].

Лирика в данном случае — не просто иллюстрация к философеме. Она есть подлинное выражение реализации Природы в Судьбе — состояния не только не исключавшего чувственность, но по самой сути своей эмоционально окрашенного. Конфуцианский (как и даосский) мудрец «переживает в сердце» (хуай) свой жизненный идеал. Это чувственность особого порядка. Обретаемая в сознании собственной неприступности, она принципиально сокровенна, и на лице прозревшего мужа «не появляется выражения радости или гнева». Она взращивается аскезой «преодоления себя» (кэ цзи) как освобождения от всяких субъективных тенденций. Речь идет о «совершенных чувствах» или, точнее, сверхличном эмпатическом Чувстве, равномерно пронизывающем весь мир. Даосы говорили о сублимации чувств в «божественном желании» (шэнь юй). Так, подобно сказочному герою, обнаруживающему на дне глубокого колодца светлый и просторный мир, идеальный человек китайской культуры открывал в глубинах своего уединения созвучие со всем сущим. Вместивший в себя необоримую силу дао, мудрец мог без усилия подчинять сверхличной воле все движение мира и становился источником безграничного милосердия, а вместе с ним авторитета и власти. Когда авторы раннеимператорской эпохи утверждали, что такой-то муж «был полон решимости выскоблить грязь Шести сторон света», или когда они настаивали на том, что, независимо от того, хорош или плох правитель, уединенное нравственное подвижничество необходимо для поддержания всеобщей гармонии, они не лукавили и не впадали в риторику. Для себя они иначе и не могли решить вопроса оправдания добра. Современники раннеимператорской эпохи с особенным жаром превозносили достоинства «возвышенных отшельников» и частенько прямо заявляли, что пребывание достойных мужей «в глуши гор и лесов» — лучшее средство исправления нравов.

В образе идеального человека ученые-чиновники древнего Китая присвоили себе привилегию быть незаменимым орудием доброго правления; вся мудрость государя в их глазах сводилась к умению окружить себя достойными мужами. Хотя этот образ не имел точного социального адреса и представлял собой своего рода карт-бланш, заполнявшийся самим Небом и упорством претендентов, он имел подчеркнуто элитарную природу. Подобно тому как реализация Судьбы требовала от человека незаурядной «воли», фундаментальным принципом жизненной позиции ученых людей Китая было «превозмогание обыденной действительности» (чао су), и достоинство человека измерялось ими исключительно даром выделиться из массы себе подобных. Оборотной стороной такого подхода было неверие в способность людей самим, без твердой направляющей руки, наладить коллективную жизнь. С древности китайцы держались убеждения: «когда тысяча людей соберутся вместе и у них не будет главного, то, если не вспыхнет смута, начнется разброд» [15, цз. 2, с. 9а]. Появление «необычайных талантов» было гарантировано самим существованием силы дао, но когда и где его ожидать, предсказывать обычно не решались. Воля Небес действовала, как считали, настолько слепо, что апелляция к ней при желании могла служить даже опровержению китаецентризма. Так, в IV в. одни из ранних китайских последователей буддизма, Ван Минь, в похвальном слове монаху-иностранцу Шримитре писал: «Выдающиеся мужи временами рождаются в чужих землях, незаурядные таланты иногда появляются у нас. Посему ясно: когда Небо ниспосылает великих мужей — неужели оно пристрастно к китайцам или варварам? » [19, с. 45]. Впрочем, в рамках древнекитайских космологических теорий многое зависело от характера местности. Судя по всему, предпочтение отдавалось районам «гор и озер», где неровности рельефа и разнообразие ландшафта могли создавать места скопления ци, благоприятные для рождения мудрецов [2, с. 257].

Надо сказать, что идеологи имперского порядка смотрели на проблему «случайного рождения гениев» вполне практически. Они просто исходили из того, что в любой группе людей всегда отыщется один, способный быть ее вожаком. В раннеханьских трактатах «Чуньцю фаньлу» и «Хуай Нань-цзы» приведена иерархия четырех категорий выдающихся мужей, различающихся по способности руководить определенными людскими контингентами — от 10 тысяч до 10 человек [8, с. 48; 13, с. 358]. На рубеже II—III вв. Чжунчан Тун рассуждал еще рациональнее: на 10 миллионов дворов, заявлял он, всегда найдется 10 миллионов здоровых мужчин, а среди них — миллион человек, способных выполнять обязанности мелких служащих; из этого миллиона всегда можно отобрать 100 тысяч компетентных чиновников, а среди этих последних — 10 тысяч мужей, годных для высших государственных должностей [11, цз. 49, с. 286]. Любопытно, что, казалось бы, отвлеченные выкладки Чжунчан Туна довольно точно соответствуют действительной численности различных эшелонов служилых людей в древнекитайской империи. Так для рационально мыслящих идеологов империи слепая воля Неба служила высшей санкцией «небесной» бюрократии. И если в идейном плане ориентация на «выдающиеся таланты» восходила к древнейшим представлениям о священной Силе, ее исторические корни крылись в отсутствии объективного социального статуса, неразвитости или, лучше сказать, аморфности общественной структуры в условиях бюрократической деспотии.

Итак, проповедь элитарной исключительности была сопряжена в культуре императорского Китая с идеологией лидерства. Идеальный человек в ней — прирожденный вожак, и его призвание — быть «надеждой парода» (минь ван). Основа социального бытия достойного мужа — его «добрая слава» и его «лицо», воплощавшее одновременно социальные претензии индивида и сумму его обязательств перед обществом. Мерой значимости лица служило признание правомочности претензий другими. Лицо — качество приобретенное и сверхличное, оно есть своего рода анонимное поле симпатии, вызываемой человеком в окружающих. Понятие лица выражает характерный для китайской культуры акцент не на субъективной воле индивида, а на факторах, детерминирующих его поведение. По нормам альтруистической морали лица человек принципиально не мог жить «для себя», но должен был, как говорили в Китае, «себя опустошать», что касалось и материальных благ, и, превыше всего, излияния благотворной мироустроительной Силы. Этика лица начисто исключала конфликт: при всей щепетильности в вопросах чести конфуцианские мужи не могли выяснить отношения между собой в «честном поединке»; чиновник, обвиненный публично, «терял лицо» и не имел права защищаться, зато он мог без ущерба для своего престижа отомстить обидчику самым низким и недостойным образом — например, зарубить его жену и ребенка. Судя по многочисленным свидетельствам, служилые люди императорского Китая руководствовались в жизни двумя правилами: не говорить плохо о других и «все дурное принимать на свой счет». Поза заведомого раскаяния была необходимой формой защиты от содержавшегося в этике лица репрессивного начала.

Отмеченные черты понимания личности — часть общего наследия китайской цивилизации. Все же наиболее выпукло они проявились в раннеимператорскую эпоху, когда механизм социализации среди верхов общества целиком покоился на игре обоюдного «поддержания лица», чуждой всяких договорных норм и требовавшей чрезвычайной деликатности. Такое положение дел отобразило известную неоформленность, неустроенность социального и политического бытия слоя ученых-чиновников, уповавших не столько на государственную практику, сколько на самостоятельно выработанные неписаные законы и ценности. Консолидация авторитарно-бюрократического режима в средневековых империях Тан и Сун лишила прежней значимости, прежнего пафоса публичности ключевые темы культуры раннеимператорского периода — отшельничество, славу, судьбу, распознавание «исключительных талантов».

Было бы насилием над материалом культуры и живыми людьми, на нем воспитанными, сводить выявленные характеристики личности к некоему «первопринципу». Укажем лишь на две распространенные неточности к трактовке китайской концепции личности. По сю пору держится мнение об «обезличивании» человека в Китае, где «растворение личности оказывалось предельным и не оставалось ничего своего, святого, что могло быть скрыто от семьи или клана» [3, с. 158]. Во всяком случае, если говорить об одной из важнейших социальных потребностей человека — потребности в самоутверждении, то конфуцианство, как мы видели, удовлетворяло ее по-своему радикальным, хотя и непривычным для нас образом. Конфуцианская культура в известных пределах санкционировала процесс формирования человеческого «я» как его выделения из телесного и даже социального. Нельзя поэтому без серьезных оговорок принять выдвинутый А. И. Кобзевым тезис о присущем китайской мысли «понимании личности как тела» [1, с. 47, 54]. Ученые-китайцы, воспитанные в гуманистической традиции конфуцианства, хорошо сознавали, что телесная жизнь сама по себе имперсопальна и становится личностной лишь в «снятом» виде, как часть аутентичного «я», обладающего временной перспективой. Можно было бы привести немало разнообразных свидетельств о том, что китайцы четко разделяли «воздействие на тело», осуществляемое административными мерами, и воздействие па сознание, достигаемое благодатной Силой мудрого правителя; что они, говоря словами Лао-цзы, считали «обладание телом своим единственным несчастьем» (8, XIII) и мыслили идеальное состояние как выход за пределы телесной оболочки: при полном отсутствии вкуса к эстетизации телесных форм служители муз в средневековом Китае даже идеализировали болезненное состояние, физическую немощь как условие творческой активности духа. Ниже нам представится возможность уточнить значение телесного начала в китайской культуре.

Главная трудность для оценки китайского образа личности заключается, собственно, в специфических законах его композиции, которые могут показаться алогичными и даже парадоксальными. Человек в Китае мог мечтать лишь о том, чтобы его «использовали» на благо общества, и ему было суждено быть «бесполезным» в своей безбрежности; ему предписывалось добиваться славы сугубо внутренним, непроницаемым для постороннего взора подвигом, и он утверждал себя в том, что требовало от него самоотречения; его уделом было отчуждение от постоянно доступной правды и стремление к беспристрастной Судьбе. Все эти темы общечеловеческие, но способ их сочетания с точки зрения европейской философской мысли не создает личности в полном смысле слова. Сведенная к одному-единственному началу в жизни человека и расширенная до космических масштабов, личность в Китае предстает существующей как бы на двух полюсах некоей вселенской оси, игнорирующей привычные нам физические, психические и интеллектуальные границы личности. Она действительно, не имеет ничего общего с европейским понятием «индивид» (неделимый) и тем не менее в рамках своей культуры символизирует максимально полную реализацию человеческих потенций. М. Вебер, как представитель европейской традиции, был по-своему прав, когда писал, что конфуцианство «подавляло в человеке естественную устремленность стать «целостной личностью»» (пит по [20, с. 235]). Со своей стороны, консервативно мыслящие китайские философы XX в. (Хэ Линь, Таи Цзюньи и др.) усматривают в западном индивидуализме непозволительную уступку эгоизму и даже скотству, препятствующую достижению жизненного идеала единовременного «завершения себя и других».

Сложности интерпретации китайского понимания личности заставляют обратиться к историческим свидетельствам, дающим наглядное представление о нем. К счастью, для рассматриваемого периода такой материал особенно обилен и интересен. Со второй половины II в. в клонившейся к гибели Ханьской империи распространилась практика оценки персональных достоинств людей, которая получила название «чистых суждений», а впоследствии — «чистых бесед». В этом последнем качестве она приобрела новые измерения, дав пищу отвлеченным философским дискуссиям и пробудив в современниках интерес к выразительным потенциям слова. Традиция «чистых бесед» и лежавший в ее основе взгляд на человека стал знамением всей эпохи Шести династий (III—IV вв.), фокусом ее культуры, в котором отразились и особенности социального строя, и сдвиги в литературе, философии, искусстве.

«Чистые беседы» зародились и существовали как институт, имевший явственное политическое звучание. Речь шла, в особенности на первых порах, об оценке таланта молодых людей, еще не поступивших на службу, и сама талантливость обычно определялась в категориях чиновничьей номенклатуры. Редкая биография чиновника той эпохи обходится без упоминания о том, что в его молодые годы кто-то его «увидел и подивился его незаурядности». С дезинтеграцией ханьского порядка обычай персональных оценок стал основным средством регулирования социальной иерархии и в III в. получил государственную санкцию. В новом качестве он способствовал оформлению к IV в. сословия служилой аристократии, монополизировавшей «чистые беседы» [2, с. 193 и сл.].

Традиция «чистых бесед» многое восприняла от чрезвычайно популярного в ханьское время искусства физиогномистики, сводившейся к предсказанию срока жизни, удачных браков и служебной карьеры. Популярности физиогномистики способствовала неоформленность сословий, высокий уровень социальной мобильности в Ханьской империи. Недаром ханьские современники считали мудростью «знания судьбы», умение «видеть в бедности и униженности богатство и знатность и прозревать в богатстве и знатности бедность и униженность» [6, с. 24]. Но в отличие от утилитарных, физиогномических наблюдений «чистые суждения» касались оценки персонального таланта и добродетели человека, определявшей его положение в обществе. О том, как подходили к оценке талантов тогдашние «знатоки людей», можно судить по написанному Лю Шао в 30-е годы III в. «Трактату о типах людей» — крупнейшему из созданных во II—III вв. многочисленных сочинений на эту тему и единственному дошедшему до нас целиком.

Основы учения о человеческом характере изложены Лю Шао в первой главе трактата, носящей заголовок «Девять признаков». Следуя традиционному тезису о сокровенности Силы-дао, Лю Шао пишет: «Основа человека коренится в его чувственной натуре, закон же чувств и натуры крайне утончен и таинствен, кто, кроме совершенного мудреца, может постичь его? » [10, цз, 1, с. 1а—б]. Как поясняет Лю Шао, «крайне утонченная и таинственная» основа человека есть «изначальное единое», «изначальное ци», воплощающее идеальное состояние «середины и согласия». Лю Шао называет это «самое цепное» качество в человеке «ровным, пресным и неразличимым» [10, цз. 1, с. 2а]. Далее Лю Шао конструирует модель человека в единстве космологических, физиологических и нравственных категорий. «Изначальное единое», по Лю Шао, составляет «субстрат» (чжи) человека, начала инь и ян образуют его природу, пять стихий — тело, причем каждая из них имеет аналоги в системах человеческого организма, этических нормах, душевных качествах человека. Соответствия между ними могут быть представлены следующим образом:

Стихия Система организма Психические свойства Этические нормы Душевные состояния

Дерево Скелет Терпеливость Гуманность Твердость

Огонь Дыхание Воспитанность Ритуал Просветлённость

Земля Кожа Стойкость Доверие Искренность

Металл Мышцы Отвага Справедливость Одухотворённость

Вода Кровь Мягкость Мудрость Спокойствие

Надо признать, что Лю Шао не всегда удается провести достаточно четкое различие между психическими свойствами и душевными состояниями. Традиционные понятия часто не вписываются в классификационную схему его характерологии.

Соотношение психических свойств и душевных состояний в человеке проявляет себя, согласно Лю Шао, в девяти внешних признаках его натуры: уравновешенности, одухотворенности, смелости, силе, энергичности, жестокости, осанке, манере, речи. По степени гармонии всех элементов человека Лю Шао выделяет пять категорий таланта — от «совершенномудрого», обладающего «универсальным дэ», до «беспутного», в котором составные части человеческой природы пребывают в полном разладе. Далее Лю Шао описывает различные виды «внутренних наклонностей» или «однобоких талантов», давая подробную классификацию характеров, типов и душевных складов людей.

Лю Шао разрабатывает своего рода персоналистскую концепцию человека. Для него человек — сумма врожденных качеств, определенный «талант», и ничего более. Сокрытая «пресная» основа человека — не самодовлеющая, безусловная данность, но скорее точка динамического равновесия жизни, покой внутри ее движения. По существу, характерология Лю Шао исключает понятие абсолютного равенства людей в моральном или религиозном первоначале человека. У Лю Шао все сводится к иерархии «талантов», и его настоящий идеал, которому посвящена отдельная глава трактата, не образ «истинного мудреца», безотчетно сопереживающего с миром, но «герой» (инсюн) — человек непревзойденных личных доблестей. Уделом же человека остается реализация своей доли «талантливости». Автор «Трактата о типах людей» прямо заявлял, что приобретением знаний можно раскрыть заложенные в человеке достоинства, но изменить свой «однобокий талант» нельзя [10, цз. 1, с. 7а].

⇐ Предыдущая 9 10 11 12 131415 16 17 18 Следующая ⇒