Учение о бессознательных представлениях

⇐ ПредыдущаяСтр 7 из 90Следующая ⇒

Тут, однако, возникает вопрос: если Лейбниц мыслит монаду по аналогии с человеческой душой, то чем же его концепция отличается от учения Декарта, тоже рассматривавшего разумную душу как неделимое начало в отличие от бесконечно делимого протяжения, или материи?

Различие между ними весьма существенное. Если Декарт жестко противопоставил ум как неделимое всей остальной природе, то Лейбниц, напротив, считает, что неделимые монады составляют сущность всей природы. Такое утверждение было бы заведомо абсурдным (поскольку оно вынуждало допустить разумную, наделенную сознанием душу не только у животных, но и у растений, и даже у минералов), если бы не одно обстоятельство. В отличие от своих предшественников, Лейбниц вводит понятие так называемых бессознательных представлений. Между сознательно переживаемыми и бессознательными состояниями нет резкого перехода: Лейбниц считает, что переходы в состояниях монад постепенные. Бессознательные «малые восприятия» он уподобляет дифференциалу: лишь бесконечно большое их число, будучи суммированным, дает доступную сознанию «величину», подобно тому как слышимый нами шум морского прибоя складывается из бесчисленного множества «шумов», производимых каждой отдельной каплей, звук движения которой недоступен нашему слуху.

Монады по своему рангу различаются, согласно Лейбницу, в зависимости от того, в какой мере их деятельность становится ясной и отчетливой, то есть переходит на уровень осознанной. В этом смысле монады составляют как бы единую лестницу живых существ, низшие ступеньки которой образуют минералы, затем — растения, животные, наконец, человек; на вершине лестницы Лейбниц помещает высшую монаду — Бога. Возрастание степени сознательности, или разумности, — вот критерий для определения степени развитости монады.

Наиболее поразительным в учении Лейбница является тезис о замкнутости каждой из монад. Монады, пишет он, «не имеют окон», поэтому совершенно исключено воздействие монад друг на друга; каждая из них подобна самостоятельной, обособленной вселенной. В этом смысле каждая из монад Лейбница подобна субстанции Спинозы: она есть то, что существует само по себе и не зависит ни от чего другого, кроме, разумеется, Бога, сотворившего весь мир монад. И в то же время любая монада воспринимает, как бы переживает в самой себе весь космос во всем его богатстве и многообразии, только далеко не все монады обладают светом разума, чтобы отчетливо это сознавать. Даже разумные монады — человеческие души — имеют в себе больше бессознательных, чем сознательных представлений, и только божественная субстанция видит все сущее при ярком свете сознания.

Синхронизируется ли как-нибудь поток состояний, сменяющих друг друга в каждой монаде, а если да, то как это возможно? Здесь Лейбниц вводит понятие так называемой предустановленной гармонии, которая сходна, в сущности, с учением Декарта о параллелизме процессов, протекающих в протяженной и мыслящей субстанции, и учением Спинозы о параллелизме атрибутов. Синхронность протекания восприятий в замкнутых монадах происходит через посредство Бога, установившего и поддерживающего гармонию внутренней жизни всего бесконечного множества монад. Как и у Спинозы, у Лейбница поэтому степень разумности, сознательности монады тождественна со степенью ее свободы; прогресс в познании определяет прогресс нравственности и служит главным источником развития человеческого общества. В этом пункте учение Лейбница — один из источников философии Просвещения, господствовавшей в Европе на протяжении XVIII века.

«Истины разума» и «истины факта». Связь гносеологии с онтологией в философии XVII века

В теории познания Лейбниц не принимает полностью учение о врожденных идеях. Он полагает, что человеческому разуму врождены не идеи, а своего рода предрасположения, которые под влиянием опыта как бы яснее проступают и, наконец, осознаются нами, подобно тому как скульптор, работая над глыбой мрамора, двигается по намеченным в глыбе прожилкам, придавая в конце концов необработанному куску нужную форму. Идеи имеют в разуме не актуальное, а только виртуальное существование, говорит Лейбниц. Однако в конечном счете в споре рационалистов с эмпириками Лейбниц ближе к рационалистам. Возражая Декарту, сенсуалист Дж. Локк писал: «Нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах». Лейбниц, отчасти, казалось бы, соглашаясь с Локком, так уточняет его формулу: «В разуме нет ничего, чего не было бы в чувствах, кроме самого разума».

Все доступные человеку знания Лейбниц делит на два вида: «истины разума» и «истины факта». К первым относятся знания, полученные с помощью одних лишь понятий разума, без обращения к опыту, например закон тождества и противоречия, аксиомы математики. Напротив, «истины факта» мы получаем опытным, эмпирическим путем; к ним относится большая часть наших представлений о мире. Когда мы говорим, что лед холоден, а огонь горяч, что металлы при нагревании плавятся, что железо притягивается магнитом и т. д., наши утверждения имеют характер констатаций факта, причины которого нам далеко не всегда известны с достоверностью. Поэтому «истины разума», согласно Лейбницу, всегда имеют необходимый и всеобщий характер, тогда как «истины факта» — лишь вероятностный. Для высшей монады, обладающей абсолютным знанием, «истина факта» не существует — все ее знание предстает в форме «истин разума».

Хотя, как мы видели, в центре внимания философов XVII века оказались проблемы познания, однако гносеология в этот период еще не оторвалась от своего онтологического корня. Не случайно проблема субстанции оказалась одной из центральных в учениях Р. Декарта, Б. Спинозы и других представителей рационализма XVII века. Большинство из них разделяют убеждение, что мышление постигает бытие и что в этом сущность мышления и состоит. Не только рационалисты, но и сторонники эмпиризма разделяют эту предпосылку; сомнение в ней возникает лишь в конце XVII века у Дж. Локка; позднее у Дэвида Юма (1711–1776) эта предпосылка подвергается резкой критике.

Что мышление, если оно истинно, есть мышление бытия (мышление о бытии), можно выразить еще и так: истинное мышление определяется тем, о чем оно мыслит, и только неистинное мышление, заблуждение определяется субъективными особенностями самого мыслящего. Такова в этом вопросе позиция и Бэкона, и Гоббса, и Декарта. Онтологическое обоснование теории познания мы находим и у Спинозы. Для тезиса, что мышление определяется не субъективным устройством ума, а структурой предмета, тем, о чем мыслят, Спиноза нашел удачную формулу: «Истина открывает и саму себя, и ложь». Вопрос об истинном знании — это у Спинозы вопрос о бытии и его структуре.

Философия Просвещения

XVIII век в истории мысли не случайно называют эпохой Просвещения: научное знание, ранее бывшее достоянием узкого круга ученых, теперь распространяется вширь, выходя за пределы университетов и лабораторий в светские салоны Парижа и Лондона, становясь предметом обсуждения среди литераторов, популярно излагающих последние достижения науки и философии. Уверенность в мощи человеческого разума, в его безграничных возможностях, в прогрессе наук, создающем условия для экономического и социального благоденствия, — вот пафос эпохи Просвещения.

Эти умонастроения формировались еще в XVII веке: Ф. Бэкон, Р. Декарт, Т. Гоббс были предтечами Просвещения. Критика средневековой схоластики, апелляция к разуму вместо авторитета и традиции, начатые ими, были продолжены и углублены в XVIII столетии, которое осознавало себя как эпоху разума и света, возрождения свободы, расцвета наук и искусств, наступившую после более чем тысячелетней «ночи средневековья». Однако есть здесь и новые акценты. Во-первых, в XVIII веке значительно сильнее подчеркивается связь науки с практикой, ее общественная полезность. Во-вторых, критика, которую в эпоху Возрождения и в XVII веке философы и ученые направляли главным образом против схоластики, теперь обращена против метафизики. Согласно убеждению просветителей, нужно уничтожить метафизику, пришедшую в XVI–XVII веках на смену средневековой схоластике. Вслед за Ньютоном в науке, а за Локком — в философии началась резкая критика картезианства как метафизической системы, которую просветители обвиняли в приверженности умозрительным конструкциям, в недостаточном внимании к опыту и эксперименту.

На знамени просветителей написаны два главных лозунга — наука и прогресс. При этом просветители апеллируют не просто к разуму — ведь к разуму обращалась и метафизика XVII века, — а к разуму научному, который опирается на опыт и свободен не только от религиозных предрассудков, но и от метафизических сверхопытных «гипотез».

⇐ Предыдущая 2 3 4 5 678 9 10 11 Следующая ⇒