Поэтому скажи мне однозначно

Как мне сделать лучше.

Бхагавадгита, Глава 3.

Основания нравственности.

Что может служить основой нравственного поведения для преобладающего большинства людей, не обладающих духовной мудростью и зрячим сердцем? Существует несколько возможных оснований, которые мы сейчас и рассмотрим.

Первая основа нравственного поведения – социальная. Другими словами, это правовая основа, регулирующая поведение людей в обществе. Это закон, преследующий нарушителей, закон, через который осуществляется внешняя, по отношению к индивидууму, социальная регуляция поведения. Вне всякого сомнения, она полезна и просто необходима, однако здесь есть и свои " но". Во-первых, такой социальный контроль далеко не всегда оказывается эффективным (за примером далеко ходить не надо – Россия, наше многострадальное отечество).

Во-вторых, по большому счёту, закон, то есть юридическое право, есть не что иное, как социальный протез совести. Поэтому та страна, где больше всего юристов на душу населения и где самая сильная и развитая законность, это, безусловно, и самая бессовестная страна в мире. Так, для среднего американца, моральное и законное – синонимы. Всё, что законно – допустимо и дозволено. Таким образом, снимается моральная ответственность индивидуума за свои поступки. Однако, как нас учит история, под прикрытием закона можно творить самые ужасные вещи. Стандартный ответ военных преступников: " Я всего лишь исполнял приказ". Этим я не хочу сказать, что я сторонник анархии и противник законности как таковой. Я не против закона, я за адекватность, за то, чтобы закон и совесть дружили, а не конфликтовали.

Вторая основа нравственного поведения – социально-психологическая. В социальной психологии есть понятие групповая мораль – разделяемые всеми членами группы принципы и нормы поведения. Эти социально-психологические нормы юридически никак не оформлены. Это неписанные правила, которые, тем не менее, оказывают очень сильное влияние на всех членов группы. Очень часто имеет место несовпадение и даже прямой конфликт между требованиями, установленными законом, и групповой моралью. К социально-психологической регуляции также относятся все факторы, формирующие и поддерживающие определённый тип Сверх-Я. Это психоаналитический термин, означающий внутреннюю инстанцию личности, возникшую в результате интериоризации внешних моральных требований. Другими словами, Сверх-Я – это внутренний судья, или совесть индивидуума.

Образуется эта инстанция путём перехода внешних требований внутрь самой личности в процессе её социализации. Сначала мама говорит Машеньке: " Ай-я-яй, Маша! ", а потом внешний судья переселяется внутрь, и Машенька, разбив чашку, даже будучи одна, говорит сама себе: " Ай-я-яй, Маша, как нехорошо! ". Огромное значение для формирования Сверх-Я, то есть внутренней саморегуляции поведения, согласно усвоенным личностью внешним требованиям, имеет семья и ближайшее социальное окружение. В последнее время всё более возрастает роль столь могучего инструмента воздействия на сознание как средства массовой информации (прежде всего телевидения). Теоретически, все эти, формирующие личность, воздействия могли бы сделать людей более совестливыми и способствовать усилению нравственной саморегуляции. Однако сейчас это просто невозможно из-за размытости и противоречивости моральных стандартов и нравственных критериев; из-за отсутствия общепризнанного и действенного морального кодекса, подобного конфуцианскому, принятому в старом Китае.

Однако существует ещё и третья основа, которая могла бы противостоять существующему нравственному беспределу. Такой основой, при определённых условиях (которые на данный момент, к сожалению, отсутствуют), могла бы стать приобщённость к мировоззрению нерелигиозной духовности. Согласно этому мировоззрению, существует неумолимое и неизбежное кармическое воздаяние. По закону кармы, никто не может избежать последствий своих поступков. Глубокое понимание того, что наше поведение никогда не останется без последствий как для себя самого, так и для близких людей, может быть хорошей основой для здорового нравственного климата и ликвидации существующего нравственного беспредела.

Итак, можно выделить следующие основы нравственного поведения:

• социальная (закон, право);

• социально-психологическая;

• мировоззренческая.

При всей их важности, будучи необходимыми, они, тем не менее, не являются достаточными. В этом перечне оснований нравственности недостаёт самого важного – духовного основания. Таким основанием может быть только интуитивная Мудрость-Праджня, дающая информационное обеспечение достойного и адекватного поведения индивидуума, и безупречность, дающая ему надлежащее энергетическое обеспечение.

В соответствии с этим, в морально-этической сфере можно выделить две ключевые проблемы. Первая – проблема адекватности нравственных установок, вопрос о том, насколько соответствуют истине наши нравственные представления. Вторая – проблема эффективности нравственной саморегуляции, то есть вопрос о том, насколько мы способны управлять собой, своим поведением и эмоциями, с тем, чтобы жить в согласии со своими убеждениями.

Первая проблема относится к сфере познания. В самом деле, как определить, правильны ли мои нравственные представления, насколько истинны мои критерии добра и зла, насколько адекватны смыслы и ценности, которыми я руководствуюсь в своей жизни?

Вторая проблема относится к сфере действия. Всеобщая беда заключается в прискорбном отсутствии цельности. Практически, в каждом из нас имеется этот внутренний раскол, этот разрыв между нравственными убеждениями, нашим представлением о том, что такое хорошо и что такое плохо – и нашим реальным жизненным поведением. Напомню, что безупречность, о которой говорит дон Хуан в книгах Карлоса Кастанеды, следует понимать как цельность личности, сутью которой является полное соответствие между поведением человека и его убеждениями.

Таким образом, проблема нравственности распадается на две подпроблемы. Первую можно обозначить как проблему духовной мудрости, тогда как вторую – как проблему цельности и личной силы.

Начнём с вопроса об адекватности в морально-этической сфере. При первом же ознакомлении мы тотчас же убеждаемся в рыхлости, зыбкости и неопределённости существующих критериев добра и зла.

Проблема духовной мудрости. Этическая двойственность и её разновидности.

Первое, что бросается в глаза, когда мы приступаем к этой непростой проблеме – крайнее разнообразие этических установок и нравственных убеждений у разных племён и народов, у разных социальных групп внутри одной нации, а также у разных индивидуумов, внутри одной и той же социальной группы.

Для североамериканского индейского воина высшая доблесть состояла в том, чтобы убить побольше врагов и угнать побольше лошадей. Для отцов-инквизиторов сжигание еретиков (то есть инакомыслящих) на кострах было богоугодным и высокодостойным делом. Католики резали гугенотов в ночь Святого Варфоломея с чистым сердцем и спокойной душой, ибо считали, что именно в этом и состоял их нравственный долг.

У Леонида Андреева есть рассказ под названием " Правила добра", в котором говорится про раскаявшегося чёрта, решившего жить праведно. Чёрт-неофит старался изо всех сил. Все инструкции наставлявшего его священника он исполнял очень добросовестно, но слишком буквально. В результате он претерпел много мучений, пытаясь найти критерии правильного и достойного поведения, но так их и не нашёл.

" Какими же словами можно описать отчаяние и последний ужас несчастного дьявола, когда, подведя последние итоги, он не только не нашёл в них ожидаемых твёрдых правил, а наоборот, и последние утратил в смуте жесточайших противоречий. Подумать только, какие оказались итоги: когда надо – не убий, а когда надо – убий; когда надо – скажи правду, а когда надо – солги; когда надо – отдай, а когда надо – сам возьми, даже отними; когда надо – прелюбы не сотвори, а когда надо – то и прелюбы сотвори (и это советовал старенький поп! ). И так до самого конца: когда надо… а когда не надо – и наоборот. Не было, кажется, ни одного действия, строго предписанного попиком, которое через несколько страниц не встречало бы действия противоположного, столь же строго предначертанного к исполнению, и пока шла речь о действиях, всё как будто шло согласно, и противоречий даже не замечалось, а как начнёт дьявол делать из действия правило – сейчас же ложь, противоречия, воистину безумная суета" ^{^[96]}.

Главная проблема житейской мудрости состоит в том, что в этой сфере общие правила, общие принципы и законы существуют только на теоретическом уровне, на уровне разговоров. Пока мы говорим, всё выглядит просто замечательно, логично и в высшей степени разумно. Ужас начинается, когда мы переходим от разговоров к действиям, от теории к практике. И вот здесь, при этом роковом переходе и обнаруживается, что на самом деле абстрактной истины не существует, обнаруживается, что истина всегда конкретна, что истина всегда контекстуальна. Как сказал великий Гёте: " Теория суха, мой друг, а древо жизни вечно зеленеет! ".

Фундаментальной характеристикой обычного (то есть неразвитого сознания), как я уже говорил, является пребывание в двойственности. Наш разум слеп и ограничен. Он жёстко и категорично противопоставляет добро и зло, эгоизм и альтруизм, добродетель и грех. Мораль представляет собой не что иное, как функционирование разума в сфере этического. Таким образом, мораль и нравственность, основанные на человеческом разуме, всегда ущербны, поскольку означают пребывание в двойственности. Этическая двойственность представляет собой разновидность познавательной двойственности. Она имеет место тогда, когда пытаются посредством дискурсивного мышления, посредством ума найти решение этических проблем. Конечно же, эти попытки оказываются ущербными и несостоятельными. Подлинное решение всевозможных этических проблем возможно только посредством интуитивной Мудрости-Праджни, приложенной к сфере этического, но никак не посредством разума и логики. Весь наш ум, наши мысли, эмоции, переживания, воспоминания, мечтания – всё это стенка, отгораживающая нас от реальности, блокирующая адекватное восприятие окружающего мира. Вот почему интеллект не может быть надёжной опорой для нравственности. Такой опорой может быть только интуитивная мудрость, пробуждающаяся в состоянии умственной тишины, умственного безмолвия. Только тогда душа становится зрячей и видит духовный смысл происходящего. Видит, а не рассчитывает и не вычисляет!

Мораль же нужна обычному человеку точно так же, как больному нужны костыли. С этой точки зрения мы все являемся больными. Исключением из общего правила являются крайне редкие люди, имеющие тот уровень духовного здоровья, при котором костыли вполне можно отбросить. Однако пока мы не достигли такого уровня, следование общепринятым нравственным канонам является обязательным, а отклонение от них обернётся катастрофой.

Этическая двойственность многолика и разнообразна. Рассмотрим её конкретные разновидности. Наиболее важная из них – это противопоставление эгоизма и альтруизма, с неё я и начну.

Антиномия эгоизм-альтруизм.

Соответствующая моральная заповедь считается наиболее важной в различных духовных традициях. В христианстве – это Любовь, в индийской йоге – Ахимса, в буддизме Махаяны – Великое Сострадание (Махакаруна).

В современном западном мире имеет место фетишизация Любви, как высшей (наряду с Богом) христианской ценности. Однако отсутствие понимания сути психоэнергетического феномена Любви приводит не к реализации этого высокого духовного качества, а всего лишь к его имитаторству. В США самые сокровенные слова из нашего лексикона выродились в формальный общепринятый ритуал. Пароль: " I love you", отзыв: " Me too". О том, что такая " любовь" является всего лишь псевдоценностью, всего лишь имитаторством подлинной духовности, я подробно говорил в предыдущих главах данной книги. Абсолютизация принципа любви и непротивления злу насилием является весьма распространённым заблуждением. Беда в том, что наши добро и зло – это наш ум, а он слеп и ненадёжен. С позиций развитой духовной интуиции, то, что мы считаем добром, будучи неадекватным, непременно оборачивается злом; а то, что на первый взгляд представляется злом, при более глубоком рассмотрении оказывается в высшей степени адекватным, а следовательно, благим действием.

Простейший пример. Для некоторых недалёких родителей или бабушек-дедушек, любить ребёнка – значит баловать его, всячески ублажать, закармливать сладостями, делать всё, чего он ни захочет. Что из всего этого, в конечном счёте, выходит – мы все хорошо знаем. Неадекватное семейное воспитание – яркий пример того, что неадекватное добро, по сути, есть зло. Потакая другим людям, мы создаём благоприятные условия для безудержного разрастания их эгоизма. Таким образом, тот, кто жертвенно потакает другим (желая при этом им только самого лучшего), на самом деле творит зло, ибо способствует душевной деградации своих ближних.

С другой стороны, адекватное наказание, результатом которого являются слёзы, обида и недовольство ребёнка – будет для него истинным благом. Упрощённый подход, который претендует на духовность, но фактически является её суррогатом, гласит: " твори добро без разбора, любовь всегда права, любовь всегда побеждает". Как говорил в подобных случаях Марк Твен: " Возразить нечего, кроме того, что это не соответствует действительности". Высшее – это не слепая и дурная любовь (или то, за что её принимают). Высшее – это и любовь, и мудрость, и сила, и красота, слитые воедино. Неадекватное " добро" по сути есть зло. Адекватное " зло" по сути есть добро.

Таким образом, слово " любовь" – крайне ненадёжная опора. Если мы не имеем зрячей души (интуитивной Мудрости-Праджни), то, руководствуясь принципом " любви", мы неизбежно нарушаем баланс между негативными и позитивными аспектами общения и взаимодействия с окружающими. Абсолютизация принципа любви приводит к ошибочному отождествлению негативного (то есть вызывающего неудовольствие и отрицательные эмоции) с бездуховностью и отсутствием " любви", а позитивного (вызывающего положительные эмоции) – с проявлением любви и высокой духовности. Всё это очень упрощённо и очень наивно. Слово " любовь" – слишком расплывчато и неопределённо и никоим образом не может служить надёжной опорой. На мой взгляд, применительно к духовному развитию, намного более уместны такие понятия как осознанность, адекватность, недвойственность, гармоничная целостность противоположных начал. Христианство же, акцентируя и абсолютизируя принцип любви, к сожалению, не слишком заботится об адекватности. Можно сказать, что христианин – это человек, который твёрдо намерен любить ближнего больше, чем того любит сам господь Бог.

* * *

Христианской заповеди любви в буддизме Махаяны соответствует " совершенное сострадание Будды". Появление терминов Хинаяна (малая колесница) и Махаяна (большая колесница) весьма напоминает историю появления названий " большевики" и " меньшевики" в русском революционном движении. В I веке н.э. в Джаландхаре, в Пенджабе, под покровительством могущественного царя Канишки, был проведён собор различных буддистских школ. На этом соборе преобладающее большинство^{^[97]} предпочло тот вариант буддистского вероучения, который впоследствии получил название Махаяна (большая колесница). Их оппонентам было дано уничижительное наименование Хинаяна (малая колесница). Кстати, последователи Хинаяны, распространённой в странах Южной и Юго-Восточной Азии (Цейлон, Бирма, Таиланд и др.) никогда не используют этого уничижительного термина. Южный буддизм имеет вполне достойное именование Тхеравада и вполне справедливо утверждает, что основан на первоначальном учении Будды и по своему содержанию значительно ближе к его истокам. Вне всякого сомнения, Махаяна представляет собой более позднюю стадию развития буддизма и во многих отношениях отличается от исходной. Об этом недвусмысленно говорит язык, на котором написаны махаянские сутры, а также география распространения буддизма Махаяны (Китай, Корея, Япония, Вьетнам).

Впоследствии тибетский буддизм пошёл ещё дальше, обозначив себя в качестве Ваджраяны (алмазной колесницы). Представители Ваджраяны снисходительно поясняют, что все три повозки – " яны" имеют право на существование, поскольку предназначены для людей разного уровня развития. Хинаяна (малая колесница), с их точки зрения, представляет собою нечто вроде начальной школы и предназначена для простых неразвитых умов. Махаяна – это уже значительно более высокий уровень, соответствующий средней школе духовности, тогда как Ваджраяна (алмазная колесница) – это самый высший уровень, духовный университет.

В чём же состоит основное различие между буддистскими " большевиками" и " меньшевиками", между Махаяной и Хинаяной?

Первое, весьма важное различие, заключается в том, что ранний буддизм и генетически наиболее близкое к нему учение Тхеравады, строго говоря, не являются религией, не представляют собой путь религиозного поклонения. В традиции Тхеравады Будда рассматривается не как божество, а как благородный человек и великий учитель, личным примером указавший людям путь к просветлению. В раннем буддизме не было почитаемых божеств, не было и обожествления самого Будды. Поклонение Будде представляло собой лишь акт поминовения, ритуальное проявление уважения к великому учителю.

Совсем иное дело – буддизм Махаяны, который привёл изначально нерелигиозное учение о нравственном и духовном самосовершенствовании к вырождению в политеистическую религию. В конечном счёте, в буддизме Махаяны произошло обожествление Будды и превращение его в высшее сверхъестественное существо. Сформировался и пантеон младших божеств – бодхисаттв, в центре которого находится сам Будда. Конечно же, следует сделать оговорку. Буддистская школа Чань (яп. Дзен), хотя и возникла в рамках Махаяны, тем не менее, совершенно безразлична к интеллектуально-философским спекуляциям, ритуалам религиозного поклонения, священным текстам и т. п. Последователи Чань-буддизма вполне резонно полагают, что всё это второстепенно, а главным является цзо-чань – практика сидячей медитации, работа над собственным сознанием. Отсюда и название этой школы буддизма. Те же школы Махаяны и особенно тибетского буддизма Ваджраяны, которые на первое место поставили спекулятивную философию, соблюдение религиозных ритуалов, заучивание и чтение нараспев сутр – выродились в причудливую смесь политеистической религии, магии и народных суеверий. Интересно, что бы на это сказал сам Будда, если бы ему довелось родиться в наше время. Стал бы он буддистом или нет?

Второе важное различие между Махаяной и Тхеравадой непосредственно относится к проблеме этической двойственности альтруизм-эгоизм. Хинаяна считает, что для достижения высшей цели – просветления, необходим уход от мира в возвышенное уединение. Семейная жизнь и общественная деятельность рассматриваются как серьёзные помехи на этом пути. Согласно Хинаяне, человек высшей мудрости " должен избегать семейной жизни, как ямы с горящими углями". Идеалом южного буддизма является архат – святой отшельник, всецело посвятивший себя духовной практике и достигший просветления.

" Мы не можем не чувствовать, что идеал архата – совершенный эгоист, который не приносит пользы другим, не соответствует реальной личности Будды, человека, полного жалости и сострадания, хотя, в то же время, упование религии Махаяны на спасителя-Будду, сколь бы оно ни было полезным, также не соответствует учению подлинного Будды", – пишет С.Радхакришнан.

С точки зрения северного буддизма, этический идеал архата слишком оторван от жизни, слишком холоден и бесстрастен и не может быть вдохновляющим примером. Архат, утверждают последователи Махаяны, заботится только о собственном духовном благе и не думает о благе других людей. Позиция архата – это позиция возвышенного эгоизма, в противовес которой учение Махаяны выдвигает этический идеал Бодхисаттвы. Этот идеал настолько важен для буддизма Махаяны, что это учение также называют " бодхисаттваяной". В отличие от архата, занятого исключительно собственным спасением, Бодхисаттва, прежде всего, стремится помочь всем живым существам и воплощает собою Великое Сострадание. Идеал Бодхисаттвы – это идеал возвышенного альтруизма и жертвенного служения людям. Бодхисаттва, движимый великим состраданием, в своём альтруизме доходит до того, что отказывается сделать последний шаг на пути к освобождению до тех пор, пока не поможет обрести спасение всем живым существам. Обет Бодхисаттвы, который и поныне обязателен для всех последователей Махаяны, начинается со следующих слов: " Клянусь спасти все живые существа, сколь бы многочисленны они ни были".

Безусловно, притягательность идеала Бодхисаттвы для простых и неискушённых людей оказалась огромной, что привело к успешному распространению буддизма Махаяны в Китае, Корее, Японии, Монголии и Вьетнаме. Простым и понятным был предписываемый Махаяной путь нравственного совершенствования. Чтобы достичь идеала Бодхисаттвы предписывалась практика высших добродетелей (парамит). Требовалось не только воздерживаться от причинения вреда всем живым существам, но и творить добрые деяния, жертвенно служить и помогать всем окружающим.

В буддийской литературе существует множество историй, дающих примеры великого сострадания и героического самопожертвования. Одна из них рассказывает про святого отшельника Асангу, жившего в Индии в четвёртом столетии (цитирую по " Тибетской книге жизни и смерти", написанной современным буддийским мастером Согьялом Ринпоче и переведенной на все основные языки мира).

На протяжении многих лет Асанга жил в горах, в полном одиночестве, и занимался духовной практикой медитации (то есть вёл жизнь святого отшельника архата). Несмотря на все свои усилия, он так и не смог добиться успеха и обрести просветление.

" И тогда Асанга, посчитав тщетными все свои попытки, решил закончить свою практику и уйти из своего отшельнического приюта раз и навсегда. Асанга брёл весь день и к вечеру внезапно увидел на краю дороги больную собаку. Только передние лапы были у неё здоровы, вся же нижняя часть её тела гноилась и была покрыта червями. Внезапно Асанга почувствовал, как его переполняет живое и невыносимое чувство сострадания к ней. Он отрезал кусок своей плоти и дал собаке, чтобы утолить её голод, затем нагнулся, чтобы убрать с неё червей, пожиравших её тело. И вдруг ему пришло в голову, что если он попытается вытащить этих червей пальцами, то причинит им боль. Он понял, что единственный способ удалить их – это снять червей своим языком. Асанга встал на колени и, посмотрев на ужасную, гноящуюся и кишащую червями массу, закрыл глаза. Он наклонился ещё ниже и высунул свой язык. В следующее мгновение он почувствовал, что почему-то дотрагивается языком земли. Асанга открыл глаза и осмотрелся. Собака исчезла, а на её месте оказался Будда Майтрейя, окруженный сияющей аурой".

В буддийской литературе существует большое количество подобных душещипательных историй. Вот ещё одна история из серии джатак (мифологических описаний жизни Будды в его прошлых воплощениях).

" В той жизни он носил имя Махасаттвы и был младшим из трёх сыновей великого царя. Махасаттва был очень добрым и сострадательным мальчиком, который любил всех существ как своих детей. Как-то раз, играя в лесу, принцы наткнулись на тигрицу, которая только что родила и была настолько истощена, что собиралась съесть своих маленьких котят.

Тяжёлое положение тигрицы и её детёнышей глубоко поразило Махасаттву и когда принцы собрались возвращаться домой, он сказал братьям: " Вы идите вперёд, а я догоню вас позже". Когда они ушли, он тихо подобрался к тигрице и лёг перед ней, предлагая себя в качестве пищи. Тигрица взглянула на него, но была настолько слаба, что не смогла даже двинуться. Тогда принц разыскал острую палку и нанёс себе глубокую рану, потекла кровь, тигрица слизала её и почувствовала в себе достаточно силы, чтобы раскрыть пасть и съесть его.

Махасаттва пожертвовал своё тело тигрице с мыслью о спасении её жизни и жизни её детей; и благодаря великой позитивной силе своего деяния он обрёл рождение в более высоком мире, где смог достичь просветления и стать Буддой" ^{^[98]}.

В этих легендах со всей очевидностью проявляется совершенно неадекватный шизофренически-извращённый характер той сострадательности, которая в буддийском этическом учении задаётся как высший образец для подражания. С позиций интуитивной Мудрости-Праджни, здесь мы имеем яркий пример пребывания в этической двойственности, противопоставляющей альтруизм и эгоизм самым что ни на есть нездоровым и противоестественным образом. Как видим, точно так же, как омрачённость эгоизмом, вполне возможна и омрачённость альтруизмом, омрачённость неадекватной и извращённой сострадательностью.

И тем не менее, на базе этой глубочайшей неадекватности, на базе этической двойственности " эгоизм-альтруизм" была создана духовная практика " Тонглен". Многие знаменитые учителя во всём мире активно пропагандируют этот метод, считая его наилучшим средством духовного развития. Ошо (Раджниш) восторженно называет его " величайшим методом", а Согьял Ринпоче заявляет, что из всех ему известных духовных практик, Тонглен является самой полезной и сильной, и может быть рекомендована любому человеку. В переводе с тибетского " Тонглен" означает " давать и получать" и представляет собою сочетание дыхания и фантазийной медитации (использования воображения). Суть метода заключается в том, что во время вдоха, используя всю силу своего воображения, вы сознательно забираете себе страдания и боль других людей, а на выдохе отдаёте им взамен своё счастье, здоровье и благополучие.

" Вдыхая, мысленно всасывайте и поглощайте всё вредное, а выдыхая, посылайте чистоту, ясность и радость".

Такая практика относится к фантазийным методам медитации и, по моему глубокому убеждению, совершенно непригодным для духовного развития^{^[99]}. Фантазийный характер метода Тонглен уже достаточно очевиден из предыдущего материала. Тем не менее, для пущей убедительности, приведу ещё один пример – описание модификации этого метода для работы с тяжело больными людьми и умирающими.

Тонглен для умирающего.

" …во время визуализации представьте себе, что все страдания и страхи умирающего человека собираются в массу горячего, чёрного и мрачного дыма, и вы вдыхаете этот дым.

Теперь представьте, что, когда вы выдыхаете, вы наполняете умирающего своим спокойствием, миром, благополучием и очищаете его негативную карму".

Конечно же, столь возвышенная и героическая жертвенность, присущая этой йоге сострадания, трогает сердце каждого человека, особенно благодаря её контрасту с обычным поведением людей в этом мире. Согьял Ринпоче описывает духовную практику Тонглен в самых высоких выражениях и с искренним чувством восторженного благоговения:

" У нас есть прекрасные примеры великодушия и милосердия – все те великие мастера сострадания, которые жили и умирали, практикуя Тонглен, забирая с каждым вдохом боль всех чувствующих существ и с каждым выдохом наполняя исцелением весь мир на протяжении всей своей жизни и до своего самого последнего мгновения".

На первый взгляд, метод Тонглен выглядит исключительно благородно и возвышенно. Ознакомившись с ним, неискушённый человек тут же воскликнет: " Вот она, подлинная духовность! ". Увы, в этом мире яркое внешнее обличье вполне может сочетаться с весьма посредственным содержанием. Как говорится, " не всё то золото, что блестит".

Конечно же, я согласен с тем, что побуждения практиков этого метода – самые лучшие. Но можно ли то же самое сказать о его результатах? Прежде всего, метод Тонглен очень вреден и очень опасен для практикующего. Во время его практики происходит вполне реальный энергетический обмен с окружающей средой, в ходе которого практикующий действительно отдаёт свою энергию (а следовательно, своё здоровье и своё благополучие) больным и несчастным людям из своего окружения, а взамен действительно получает от них болезни и страдания. Ещё раз хочу подчеркнуть: то, что происходит во время практики Тонглен – это не просто возвышенное, но на самом деле ни к чему не обязывающее виртуальное упражнение в добродетели. Это реальное действие, разворачивающееся на тонкоматериальном (психоэнергетическом) уровне и имеющее вполне реальные и порою просто ужасающие последствия. Чтобы не быть голословным, приведу конкретный пример.

В 1981 году умер великий тибетский мастер Гьялванг Кармапа, известный практик йоги сострадания (духовного метода Тонглен). После его смерти один из его тибетских учеников писал:

" К моменту нашей встречи Его Святейшество уже перенёс много операций, некоторые органы его тела были удалены и заменены искусственными, неоднократно производилось переливание крови и т.д. Каждый день доктора открывали симптомы новой болезни, только чтобы обнаружить, что на следующий день они уже исчезли, заменившись другими, как будто все болезни в мире нашли пристанище в его плоти. Два месяца он не мог принимать твёрдую пищу и, в конце концов, его доктора сдались.

…И тогда у меня возникла чёткая уверенность в том, что Кармапа подверг себя операциям, всем этим болезням, голоду – совершенно намеренно и добровольно. Он сознательно взял на себя страдания от всех этих болезней, чтобы помочь минимизировать боль от грядущих войн, болезней и голода и, таким образом предотвратить все ужасные муки этих мрачных времён. Для тех из нас, кто присутствовал там, его смерть послужила источником незабываемого вдохновения".

Ну что тут сказать? Не знаю, как читателя, но лично меня этот пример совсем не вдохновляет. К сожалению, когда европейский последователь тибетского буддизма с энтузиазмом принимается за практику Тонглен, обычно он совершенно не представляет возможных её последствий. Буддийские мастера древности, создавшие метод Тонглен, на мой взгляд, имели весьма упрощённое и незрелое представление о духовности. На его основе был выдвинут нравственный идеал Бодхисаттвы, на его основе были созданы и соответствующие этому идеалу методы практики, такие как обсуждаемый здесь метод Тонглен.

Этот подход к духовной практике неприемлем по целому ряду причин. Прежде всего, духовность не является абстрактно понимаемой " любовью" или " состраданием". Подлинная духовность – это трансцендирование двойственности, любой её разновидности (познавательной, эмоциональной, этической). Концептуальные представления о " добре" и " зле" – всего лишь порождение нашего, всегда ограниченного и всегда шизофреничного разума. Между тем, духовная практика должна опираться не на дуалистический разум, а на интуитивную мудрость-Праджню. Не " любовь" против " ненависти", не " добро" против " зла", не " свобода" против " принуждения", а высшая адекватность, включающая в себя оба полюса любой нравственно-этической пары противоположностей и дающая конкретный ответ только в конкретном контексте. Не существует абстрактной истины, истина всегда контекстуальна.

Далее, метод Тонглен, как я уже упоминал, относится к фантазийным методам медитации. Между тем, любые формы медитации, использующей воображение, даже такие, которые основаны на взращивании самых что ни на есть возвышенных и благородных помыслов, совершенно неприемлемы с точки зрения подлинного духовного развития. Об этом будет весьма подробный и обстоятельный разговор во втором томе данной книги.

Моё отрицательное отношение к методу Тонглен вовсе не означает отказа от общепринятой морали и пренебрежительного отношения к гуманистическим ценностям. Здесь нет высокомерного пребывания в позиции " по ту сторону добра и зла", а есть всего лишь указание на то, что любая форма неадекватности, даже самая возвышенная, не приведёт ни к чему хорошему.

Конечно же, мы, в меру своих сил и возможностей, должны помогать друг другу, но только в том случае, если этого действительно требует данная жизненная ситуация. Любой нормальный человек всегда готов защитить слабого, утешить обиженного и накормить голодного. Кто с этим будет спорить? Однако во всём, даже в гуманизме, следует иметь чувство меры. Жизнь никогда не требует от нас чего-то непосильного. Она не требует от нас, чтобы мы спасали все " живые существа" (обет Бодхисаттвы в буддизме Махаяны).

Тибетский буддизм, как и любая другая разновидность буддизма, начинается с великой истины о страдании. Да, этот мир полон страдания. Однако будет большой ошибкой рассматривать страдание исключительно с негативной стороны. В главе " Пылающий мост страдания" уже говорилось, что оно имеет и свой позитивный аспект. Именно через претерпевание страдания, понимаемого в самом широком смысле, и происходит растворение блокировок тонкого тела, сжигание кармы и развитие сознания. Таким образом, претерпевание страдания – необходимая составная часть общего процесса духовной эволюции человека.

Тибетский мастер, практикующий йогу сострадания (Тонглен) не понимает того, что каждый человек сам должен нести бремя своей кармы и что полностью избавить человека от страдания – это значит лишить его обратной связи, идущей от жизни, и обречь его на духовную стагнацию.

Самая лучшая и самая могущественная форма духовной практики – это вовсе не та, которая нацелена на альтруистическую помощь другим людям, а простая работа над собственным сознанием, направленная на его расширение и развитие. Солнце даёт свет и тепло всем живым существам, вовсе не ставя перед собой этой задачи. Оно светит и греет в силу того, что такова его природа. Со стороны Солнца в этом нет никакой альтруистической намеренности. Таков и подлинно духовный человек. Он не тщится всем помочь и всех облагодетельствовать, он не практикует йогу вселенского сострадания, а всего лишь скромно работает над самим собой, практикуя йогу сознания. " Спаси себя – и вокруг тебя спасутся тысячи", – говорил христианский подвижник Серафим Саровский. Стань Солнцем – и тогда твой свет и твоё тепло пойдут на пользу всему миру, причём без всякого специального намерения с твоей стороны. А если ты всего лишь тусклый и коптящий огонёк, у которого света не хватает даже для самого себя, куда там для других, – сколько ни тужься – ничего не выйдет. Поэтому лучше не обольщаться и не пытаться облагодетельствовать весь мир, если ваш свет – всего лишь слабое мерцание гнилушки из трухлявого пня.

* * *

Как видим, архат и Бодхисаттва представляют собой пару противоположностей, ту же самую двойственность эгоизма-альтруизма.

Архат – святой отшельник, всецело занятый собой и отвернувшийся от мира. Бодхисаттва, наоборот, жертвенно отрекается от себя и всецело обращён к другим, к тем, кто нуждается в его помощи. Ради людей он даже отказывается от того, что является высшей целью архата – от собственного просветления. Итак, с одной стороны мы имеем возвышенный эгоизм архата, с другой – жертвенный альтруизм Бодхисаттвы, то есть опять же попадаем в безвыходную противоречивость этической двойственности.

⇐ Предыдущая 2 3 4 5 6 7 8 91011 Следующая ⇒