Основания этики прав человека

Ален Бадью

Этика. Очерк о сознании Зла

Предисловие к английскому изданию

История этой книги довольно своеобразна. Собственно, все началось с заказа на брошюру для серии, адресованной лицеистам и студентам университетов. Я согласился написать ее из дружбы к инициатору этого проекта Бенуа Шантру, одному из немногих сегодня издателей, достойных этого звания. Я работал над ней вдали от города, летом 1993 года, на протяжении двух недель, подстегиваемый беспрерывной чередой телефонных звонков все от того же Бенуа Шантра. Мой подход, таким образом, напоминал на тот момент упражнение в рамках наложенных извне ограничений: определенное количество типографских знаков, необходимость оставаться доступным неподготовленному читателю, непременные отсылки к текущим событиям, ну и так далее.

При всем том действительные трудности заключались совершенно в ином. Они проистекали из противоречивого состояния моего ума. С одной стороны, мною двигала неподдельная ярость. Мир впал в «этическое» исступление. Все подряд назойливо смешивали политику с лицемерным и бессмысленным катехизисом. Интеллектуальная контрреволюция, принявшая форму морального терроризма, навязывала гнусности западного капитализма в качестве новой универсальной модели. Предполагаемые «права человека» сплошь и рядом служили тому, чтобы свести на нет любую попытку изобрести формы свободной мысли. В результате моя книга стала чем-то вроде памфлета. По целому ряду пунктов мой издатель и друг вынужден был просить, чтобы я слегка умерил свои инвективы. Однако же, с другой стороны, некоторые из поднятых в этой книге вопросов требуют изощренной и изобретательной дисциплины мысли. Я же извлек еще далеко не все практические — и, что касается нашего случая, этические — следствия из онтологии истин, выдвинутой пятью годами ранее в «Бытии и событии» (1988), так что даже для меня самого многие из получивших развитие в настоящей книге моментов были новыми и не до конца проясненными.

Таким образом, я оказался зажат между упрощенческими искушениями памфлетиста и необходимой строгостью концептуальных инноваций. Решением — если это было решение — стало равномерное рассредоточение идеологической ярости по ходу философских построений. В результате книга начинается как политическая атака на идеологию прав человека и защита антигуманизма 1960-х, а заканчивается очерком этики истин, в которой я разграничиваю человеческое животное (чьи права не так-то легко идентифицировать) и субъект как таковой — субъект, понимаемый как локальный фрагмент истины-процедуры и как бессмертное порождение некоего события.

Удивительнее всего, что эта довольно-таки странная комбинация борьбы против идеологического течения (в то время предметом консенсуса являлось нравоучительное морализаторство, не что иное как обобщенная виктимизация) и концептуального схематизма имела заметный успех, не в последнюю очередь и в лицеях, На Нестоящий момент «Этика» наряду с «Манифестом философии» является наиболее популярной из моих книг. Кик иногда случается, многие были благодарны, что я рискнул откровенно высказать то, о чем не слишком удобно говорить. И эти люди — а может, и не они одни, — знают также, что я иду на этот риск только с точки зрении подлинно философского предприятия, по действительно настоятельным причинам, а не для того, чтобы Привлечь к себе внимание. Истина, между тем, в том, что я куда как слишком робок, чтобы радоваться привлеченному к своей персоне вниманию.

Сегодня я могу взглянуть на эту вышедшую почти семь лет назад книгу под двумя разными углами: с точки зрения идеологической полемики и с точки зрения теоретических построений.

Что касается первого, я ни о чем не сожалею. С тех пор нам пришлось пережить и налеты западных бомбардировщиков на Сербию, и недопустимую блокаду Ирака, и непрекращающиеся угрозы в адрес Кубы. Все это до сих пор оправдывается неимоверными излияниями морализаторских проповедей. Международный Трибунал явно готов во имя «прав человека» арестовать и судить кого угодно и где угодно, если тот пытается оспорить Новый Мировой Порядок, вооруженным стражем которого является НАТО (сиречь США). Сегодня наш «демократический» тоталитаризм укрепился прочнее некуда. Сейчас как никогда необходимо, чтобы свободные умы поднялись против сервильности подобного образа мысли, против того жалкого морализаторства, во имя которого мы обязаны принимать в их абсолютной несправедливости господствующие пути этого мира. И все же можно, по-видимому, сказать, что консенсус понемногу слабеет. Вторжение в Сербию по крайней мере вызвало дебаты, каковым в отношении Боснии или Ирака просто не было места. Американский империализм и европейское раболепие изобличаются сегодня куда чаще, чем несколько лет тому назад. Не стоит обольщаться, повсюду господствует убаюканный крушением авторитарного социализма враг. Но вместе с тем мы вступаем в длительный период переустройства — как освободительной политической мысли, так и соответствующих ей действенных практических сил. И в качестве дополнительных лозунгов этого переустройства мы можем провозгласить две существенные на сегодняшний день установки: упразднение НАТО и роспуск Международного суда по правам человека. Что же до теоретических построений, здесь нужно сказать, что идеи сей маленькой книжицы, хотя и ориентированы в правильном направлении, составляют не более чем некий предварительный набросок. Сейчас я продолжаю их развивать и подчас модифицирую — в отношении, по меньшей мере, следующих четырех пунктов.

I. Поскольку я утверждаю, что не может быть никакой «общей» этики, а только этика единичных истин, относящаяся, следовательно, к какой-то частной ситуации, понятие ситуации должно играть особенно существенную роль. Теперь я полагаю, что ситуацию не следует понимать просто как множественность. Мы должны также учитывать и сеть поддерживаемых ею отношений, каковая включает наделение смыслом того способа, которым множественность проявляется в ситуации. Это значит, что ситуация должна пониматься и как, в своем бытии, чистая множественность (в соответствии с доводами «Бытия и события»), и как, в своем явливании, результат трансцендентального законополагания. все это будет развито в моей будущей книге, озаглавленной «Логики мира» и задуманной как продолжение «Бытия и события».

2. Сегодня я уже не берусь настаивать, что единственным следом, оставляемым событием в затронутой им ситуации, является данное этому событию имя. Эта идея на самом деле предполагала, что имеется скорее два события, а не одно {событие-событие и событие-именование), и точно так же скорее два субъекта, и не один (субъект, который именует событие, и субъект, который верен этому именованию). Поэтому теперь я утверждаю, что событие импликативно — в том смысле, что благодаря ему становится возможным отделить утверждение, которое будет существовать как таковое, когда само событие исчезнет. Это утверждение Пребывало ранее в состоянии неразрешенности, то есть ПС имело определенного значения. Обретая свое место, событие решает о его значении (определяет его истинность и тем самым модифицирует всю логику ситуации, весь ее трансцендентальный режим). Другими словами, и здесь онтологическую теорию события должна довершить некая логическая теория. Эти пункты детально развиты в моих семинарах 1996–1997 и 1997–1998 годов и будут проработаны в «Логиках мира».

3. Под субъектом не может пониматься исключительно субъект, верный истине. Этические импликации этого пункта особенно значимы. Ибо ранее мне не удавалось объяснить появление реакционных инноваций: вся моя теория нового ограничивала его процедурами истины. Но, в конечном счете, очевидно, что реакция и даже силы смерти могут нести на себе печать креативной силы события. Я уже подчеркивал ранее тот факт, что нацизм остается необъяснимым без ссылки на коммунизм и, точнее, на Октябрьскую революцию 1917 года. И поэтому должен признать, что событие открывает субъективное пространство, в котором обретают свое место не только прогрессивная и истинностная субъективная фигура верности, но и другие настолько же инновационные, хотя и негативные фигуры — как, например, фигура противодействия, та фигура, которую я называю «темным субъектом».

4. Наконец, траектория истины не должна выводиться исключительно из множественной природы ситуации или из «энциклопедии знаний» этой ситуации. Мы должны понять, как она соотносится с логическими преобразованиями. Это возвращает к вопросу о том, как истины проявляются, тогда как до сих пор мною рассматривалось только их бытие (то есть сам тот факт, что истины суть родовые множественности). Таким образом, вы можете заметить, что теоретический базис нижеследующей книги претерпел определенное развитие. Но, на мой взгляд, в ключевых точках он остается достаточно надежным и по-прежнему может служить одновременно и живым, и связным введением к тому далеко идущему предприятию, каковое, я надеюсь, заново определит, что же именно стоит на кону в современной философии.

Не могу не поблагодарить в заключение как издательство Verso, принявшее на себя интеллектуальные и политические обязательства по публикации английского перевода моей книги, так и переводчика Питера Халлуарда, настоящего — тем более что он далеко не всегда согласен с моими теориями — друга.

Ален Бадью, апрель 2000

Этика. Очерк о сознании Зла

Введение

Некоторым ученым словам, долгое время пребывавшим в заточении в словарях и академической Прозе, выпадает везение (или невезение) — почти Как смирившейся старой деве, которая, не понимая почему, вдруг становится любимицей салона, — выйти на свежий воздух эпохи: стать предметом публичных обсуждений, а то и плебисцитов, освещаться прессой, телевидением и даже внедриться в государственные дискурсы. Сегодня огнями рампы залито слово «этика», изрядно припахивающее своим греческим происхождением— как и курсом философии, — и вызывающее в памяти Аристотеля (ну как же, знаменитый бестселлер: «Никомахова этика»! ).

По-гречески этика имеет отношение к поискам правильного «способа существования» или мудрости в поступках. На этом основании она оказывается частью философии — той ее частью, которая наводит в практической сфере жизни порядок сообразно осуществлению Добра. Несомненно, с наибольшей последовательностью трактовали этику не просто как часть философии, а как самое ядро философской мудрости, стоики. Мудр тот, кто, сумев разграничить то, что от него зависит, и то, что не зависит, выстраивает свою волю вокруг первого и бесстрастно претерпевает второе. Вспомним, впрочем, что стоики имели обыкновение сравнивать философию с яйцом, скорлупой которого является логика, белком — физика, а желтком— этика.

В Новое время, когда, начиная с Декарта, центральной становится проблема субъекта, этика оказывается почти что синонимом нравственности — или, как сказал бы Кант, практического разума (отличаемого от разума теоретического). В центре внимания оказываются взаимоотношения субъективного действия и выявляемых им намерений с универсальным Законом. Этика есть принцип суждения о практиках Субъекта, будь то субъект индивидуальный или коллективный. Заметим, что Гегель вводит тонкое различие между «этикой» («нравственностью», Sittlichkeit) и «моральностью» (Moralit& #226; t). Он связывает этический принцип с непосредственным действием, тогда как моральность касается действия осознанного. Например, по его словам, «нравственный порядок по существу состоит в непосредственной решительности»[1].

В рамках нынешнего «возврата к этике» это Последнее слово используется, очевидно, в весьма расплывчатом, но при этом, несомненно, более близком к Канту (этика суждения), нежели к Гегелю (этика решения), смысле. Действительно, «этика» обозначает сегодня принцип отношения к «тому, что происходит», не вполне отчетливо регулирующий наше толкование исторических (этика прав человека), научно-технических (этика живого, биоэтика), «социальных» (этика бытия-в месте), медийных (этика коммуникации) и прочих ситуаций.

Эта норма толкований и мнений опирается на Институции и располагает собственной властью: Имеют место «национальные комиссии по этике», назначаемые Государством. Одно за другим задумываются о своей «этике» профессиональные сообщества. Во имя «этики прав человека» предпринимаются даже военные экспедиции.

В отношении осуществляемого в социуме обесценивания ссылок на этику настоящий очерк преследует двоякую цель:

— Во-первых, изучить действительную природу этого феномена, каковой, как в общественном мнении, так и в институциях, составляет главную «философскую» тенденцию нашего времени. Мы попытаемся показать, что на деле перед нами самый настоящий нигилизм и угрожающее отрицание всякой мысли.

— Во-вторых, оспорить у этой тенденции само слово «этика», придав ему совсем иной смысл. Вместо того, чтобы связывать его с абстрактными категориями (Человек, Право, Другой…), мы соотнесем его с ситуациями. Вместо того, чтобы сводить к жалости по отношению к жертвам, превратим его в непреходящий девиз единичных процессов. Вместо того, чтобы усматривать в этике лишь охранительную благонамеренность, свяжем ее с судьбой ряда истин.

I. Существует ли человек?

В общепринятом сегодня значении этого слова, «этика» в первую очередь касается «прав человека» — или, шире, прав всего живого.

Предполагается, что существует некий всегда и всюду опознаваемый в таком качестве человеческий субъект, обладающий в некотором роде естественными «правами»: правом на жизнь, на достойное существование, на «основные» свободы (свободу мнения, выражения, демократического назначения правительств и т. д.). Эти права предполагаются самоочевидными и являются предметом широкого консенсуса. «Этика» состоит в том, чтобы заботиться об этих правах, добиваться их соблюдения. Это возвращение к старой доктрине естественных прав человека, очевидно, связано с крушением революционного марксизма и всех опиравшихся на него фигур прогрессивной ангажированности. Лишившись всяких коллективных; ориентиров, утратив представление о «смысле Истории», не в состоянии более надеяться на социальную революцию, многие интеллектуалы, а вместе с ними и обширные сектора общественного мнения, политически примкнули к экономике капиталистического типа и к парламентской демократии. В «философии» им вновь открылись достоинства неизменной идеологии их вчерашних противников: гуманистический индивидуализм и либеральная защита прав от всех ограничений, накладываемых организованной ангажированностью. Вместо того чтобы искать условия некоей новой политики коллективного освобождения, они в общем и целом приняли лозунги установившегося «западного» порядка. И тем самым наметился решительный отход от всего того, что было продумано и предложено в шестидесятые годы.

Смерть Человека?

Мишель Фуко вызвал в ту эпоху скандал, заявив, что Человек, понимаемый как субъект, есть историческое, сконструированное понятие, принадлежащее определенному дискурсивному режиму, а отнюдь не вневременная самоочевидность, способная служить основанием прав или некоей универсальной этики. Он возвестил о прекращении действия этого понятия после того, как тот тип дискурса, который единственно придавал ему смысл, исторически отжил свое.

Точно так же Луи Альтюссер заявил, что история — вовсе не становление абсолютного Духа или пришествие некоего субъекта-субстанции, как полагал Гегель, а закономерный рациональный процесс, называемый им «процессом без субъекта», подступиться к которому может лишь особая наука — исторический материализм. Отсюда следовало, что и гуманизм прав человека, и гуманизм абстрактной этики — не более чем воображаемые конструкции, идеологии, и надлежит ступить на путь, названный Альтюссером путем «теоретического антигуманизма».

В это же время Жак Лакан приступил к освобождению психоанализа от всех психологических, нормативных тенденций. Он продемонстрировал, что следует абсолютно разграничивать Я, воображаемую фигуру единства, и Субъект. Что субъект не имеет никакой субстанции, никакой «природы». Что он подчиняется и случайным законам языка, и всегда своеособой истории объектов желания. Откуда следовало, что любое видение аналитического лечения как восстановления некоего «нормального» желания — обман и, более общим образом, что не существует никакой нормы, на которую могло бы опереться представление о «человеческом субъекте», чьи права и обязанности призвана была бы определить философия. Тем самым оспаривалось само представление об идентичности, будь то природной или духовной, Человека, а следовательно, и сам фундамент «этической» доктрины в ее сегодняшнем понимании: консенсуальное законодательство, касающееся людей вообще, их потребностей, их жизни и смерти. Или иначе: оспаривалось самоочевидное и универсальное размежевание с тем, что плохо, что не подобает человеческой сущности. Не означает ли это, что Фуко, Альтюссер, Лакан проповедовали приятие того, что есть, безразличие к судьбам людей, цинизм? Парадокс — мы проясним его ниже — в том, что как раз наоборот: все они, каждый по-своему, были бдительными и смелыми борцами за дело — куда уж до них сегодняшним поборникам «этики» и «прав». Мишель Фуко, например, неукоснительно отстаивал свою позицию по вопросу о заключенных и уделял этому немалую часть своего времени, выказывая недюжинный талант пропагандиста и организатора. Цель Альтюссера сводилась к тому, чтобы заново определить подлинную политику освобождения. Сам Лакан, хотя и оставался клиницистом до мозга костей, отдававшим лучшие часы своей жизни выслушиванию людей, придавал решающее значение борьбе с «нормативной» направленностью американского психоанализа и рабским подчинением мысли американскому образу жизни, american way of life. И организационные и полемические вопросы неизменно оказывались в его глазах равнозначными вопросам теоретическим.

Когда поборники современной «этической» идеологии провозглашают, что возвращение к Человеку и его правам освободило нас от «мертвящих абстракций», порожденных «идеологиями», это просто курам на смех! Да было бы счастьем видеть сегодня столь неотлучную заботу о конкретных ситуациях, столь сдержанное и терпеливое внимание к реальности, столь бескорыстную готовность вникать в дела самых разных, самых, на первый взгляд, чуждых привычному интеллектуальному кругу людей — все то, чему мы были свидетелями в 1965–1980 годах.

Собственно говоря, было показано, что тематика «смерти Человека» совместима с восстанием, с радикальным недовольством в отношении устоявшегося порядка, с безоговорочным погружением в ситуативную реальность, тогда как тема этики и прав человека, в свою очередь, совместима с безмятежным эгоизмом западных толстосумов, с рекламой и низкопоклонством перед властями. Таковы факты. Прояснение этих фактов требует изучения оснований «этической» тенденции.

Несколько принципов

Нужно отбросить «этику» как идеологический Аппарат, ни в чем не идти на поводу у негативного, жертвенного определения человека. Этот аппарат отождествляет человека с простым смертным животным, он является симптомом некоего весьма тревожного консерватизма и своей абстрактной, статистической общностью не позволяет осмыслить своеособый, единичный характер той или иной ситуации.

Противопоставим ему три положения:

— Положение 1. Человек определяется по своей утвердительной мысли, по тем единичным истинам, на которые он способен, по тому Бессмертию, которое делает его самым неуступчивым и самым парадоксальным из животных.

— Положение 2. Зло следует определять, исходя из позитивной способности к Добру, исходя, следовательно, из расширенного использования возможностей и отказа от охранительного консерватизма, будь он даже охранением самого бытия, — а никак не наоборот.

— Положение 3. Всякая человечность коренится в мыслительном определении единичных ситуаций. «Этика вообще» не существует. Существует только — в отдельных случаях — этика процессов, посредством которых используются возможности ситуации.

Но тут вмешивается адепт изощренной этики, бормоча: «Бессмыслица! Бессмыслица с самого начала. Этика никоим образом не основывается на определенности Субъекта, в том числе и на его определении как признанной жертвы. Этика в принципе есть этика другого, она — принципиальная открытость к другому, она подчиняет тождество различию».

II. Существует ли другой?

Рассмотрим этот путь. Оценим его новизну.

Отправной точкой для взгляда на этику как на «этику другого» или «этику различия» служат скорее положения Эмманюэля Левинаса, а не Канта. Начав с феноменологических штудий (образцовое противопоставление Гуссерля и Хайдеггера), Левинас посвятил свои сочинения тому, чтобы (Подвинуть философию, пропуская вперед этику. Именно ему, задолго до сегодняшней моды, мы обязаны своего рода этическим радикализмом[8].

Этика в смысле Левинаса

Схематически: Левинас придерживается мнения, что, будучи заложницей своего греческого происхождения, метафизика упорядочила мысль, сообразуясь с логикой Того же, под началом субстанции и тождественности. Но, согласно ему, невозможно добраться до подлинной мысли о Другом (и, следовательно, до этики связи с другим), исходя из деспотизма Того же, неспособного даже это Другое признать. Диалектика Того же и Другого, «онтологически» рассматриваемая под началом самотождественности, организует отсутствие Другого в действенной мысли, подавляет любой истинный опыт другого и перекрывает дорогу этической открытости к инаковости. Таким образом, нужно переадресовать мысль к принципиально отличному, не греческому источнику, к началу, которое предлагает радикальную и первичную открытость к Другому, онтологически предшествующую построению тождества. И точку опоры для подобной смены вех Левинас находит в древнееврейской традиции. Законом (в одновременно и незапамятном, и действенном смысле, обретенном Законом еврейским) именуется в точности основанное на бытии-до-Того-же предшествование этики отношения к Другому в сравнении с теоретической мыслью, понимаемой как «объективная» фиксация закономерностей и тождеств. В действительности Закон говорит мне не то, что есть, а то, что навязываемо существованием других. Можно было бы противопоставить Закон (Другого) законам (реальности).

Для греческой мысли подобающее поведение предполагает прежде всего теоретическое освоение опыта, дабы поступок соответствовал рациональности бытия. Исходя из чего и возникают законы полиса и человеческой деятельности. Для еврейской этики в смысле Левинаса все укоренено в непосредственной открытости к Другому, Которой рефлектирующий субъект отодвигается в сторону. «Ты» берет верх над «я». И в этом весь смысл Закона.

Левинас предлагает целый ряд феноменологических тем, в которых опробуется оригинальность Другого; центральное место среди них занимает тема лица, единичного и «личностного» дара Другого через его плотскую эпифанию; лицо — отнюдь не опыт миметического узнавания (Другой как «подобный», тождественный мне), а, напротив, то, исходя из чего я этически воспринимаю себя как бы «посвященным» Другому как явливанию и подчиненным в своем бытии этому посвящению.

Этика для Левинаса — новое имя мысли, той мысли, которая отвергла свое «логическое» пленение (принцип тождественности) ради пророческого повиновения основополагающему Закону инаковости.

Этика различия»

Быть может, зная о том, быть может, не ведая, но Следуя именно этой схеме нам и объясняют сегодня, что этика — это или «признание другого» (противовес расизму, который этого другого отрицает), или «этика различия» (в противовес субстанциалистскому национализму, который стремится избавиться от иммигрантов, или сексизму, готовому отрицать существо женского рода) или «мультикультурализм» (в противовес предписанию унифицированной модели поведения и менталитета). Или просто-напросто добрая старая «терпимость», которая состоит в том, чтобы, не возмущаться, что другие думают и поступают иначе, нежели вы. Сии благоразумные рассуждения лишены как силы, так и истины. Они заведомо проигрывают в том состязании, которое сами же возвещают между «терпимостью» и «фанатизмом», между «этикой различия» и «расизмом», между «признанием другого» и «приверженностью к тождеству». К чести философии, необходимо прежде всего признать, что эта идеология «права на различие», или современный догмат доброй воли по отношению к «другим культурам», как нельзя далеки от подлинных концепций Левинаса.

От Другого к Совсем-Другому

Основное — но также и весьма поверхностное— возражение, которое можно выдвинуть против этики (в смысле Левинаса), состоит в следующем: в чем же, собственно, удостоверяется изначальность моей преданности Другому? Феноменологический анализ лица, ласки, любви не способен Основать единственно на них антионтологический (или антитождественностный) тезис автора «Целостности и бесконечности». С таким же успехом проясняет, чем постижение другого обязано забвению самого себя, и «миметическая» концепция, возводящая начало доступа к этому другому к моему собственному удвоенному образу: на самом деле я дорожу тем самим-собою-на-расстоянии, каковое, как раз в силу своей «объективности» для моего сознания, и конструирует меня в качестве устойчивой данности— внутреннего, данного в своей внепопожности. Психоанализ блестяще объясняет, как эта конструкция Я через отождествление с другим — этот зеркальный эффект[9]— сочетает в себе нарциссизм (я нравлюсь себе во внешности другого в качестве видимого себе самого себя) и агрессивность (я прикладываю к другому мое собственное влечение к смерти, мое архаическое желание саморазрушения).

Тем не менее мы предельно далеки от того, что хочет донести до нас Левинас. Как всегда, чистому анализу феноменального явливания не под силу провести грань между разнонаправленными ориентациями.

Ко всему прочему, необходимо эксплицировать определяющие для той или иной ориентации мыслительные аксиомы.

Трудность, каковая служит в то же время и точкой приложения подобных аксиом, можно сформулировать следующим образом: этический примат Другого над Тем же требует, чтобы опыт инаковости был онтологически «гарантирован» как опыт расстояния (или сущностной нетождественности), преодоление которого как раз и является этическим опытом как таковым. Однако же ничто в простом феномене другого не содержит подобной гарантии. Просто-напросто потому, что конечность явливания другого, несомненно, может выступать как сходство — или как подражание — и тем самым вновь препровождать к логике Того же. Другой всегда слишком схож со мною, чтобы возникала необходимость в гипотезе о первоначальной открытости к его инаковости.

Таким образом, нужно, чтобы феномен другого (его лицо) свидетельствовал о некоей радикальной инаковости, которую, однако, он содержит не сам по себе. Нужно, чтобы Другой, каким он является мне в конечном, был эпифанией расстояния от по-настоящему бесконечного другого, преодоление которого и является первоначальным этическим опытом. Что означает: вразумительность этики требует, дабы Другого некоторым

образом подкреплял некий принцип инаковости, выходящий за рамки простого конечного опыта. Левинас называет этот принцип: это «Совсем-Другое», и совершенно очевидно, что речь идет об этическом имени Бога. Другой имеет место только потому, что является непосредственным феноменом Совсем-Другого. Конечная преданность нетождественному имеет место только потому, что имеет место бесконечная преданность этого принципа тому, что пребывает вне его. Этика имеет место только Потому, что имеет место неизъяснимый Бог.

В предприятии Левинаса примат этики Другого над теоретической онтологией того же неразрывно связан с религиозной аксиомой, и поверить, что объединяемое этой мыслью можно разъединить, — значит оскорбить ее интимное движение, ее субъективную строгость. По правде говоря, философии Левинаса не существует. Это уже даже и не философия как «служанка» теологии— это философия (в греческом смысле слова), аннулированная теологией, каковая, впрочем, оказывается отнюдь не теологией (все еще слишком Греческое наименование, которое предполагает Приближение к божественному через сущность и предикаты Бога), а как раз таки этикой.

Вместе с тем тот факт, что этика оказывается конечным именем религиозного как такового (того, что связывает[10]с Другим под неизъяснимой властью Совсем-Другого), еще полнее отдаляет ее от всего, к чему приложимо слово «философия».

Скажем напрямик: предприятие Левинаса просто-напросто с исключительным упорством напоминает нам, что любая попытка положить в основу мысли и действия этику по сути своей религиозна. Можно сказать, что Левинас — последовательный и изощренный толкователь данности, которую не скроешь никакими академическими опытами по затуманиванию или абстрагированию: отошедшая от своего греческого применения (в котором она явно подчинена теоретическому) и взятая во всей своей общности, этика оказывается разновидностью сугубо набожного дискурса.

Возвращение к Тому же

Истина в том, что на территории нерелигиозной мысли, мысли действительно современной истинам нашего времени, нужно раз и навсегда оставить всю эту этическую проповедь касательно другого и его «признания». Ибо подлинный — и необыкновенно трудный — вопрос заключается в признании Того же.

Изложим наши собственные постулаты. Нет никакого Бога. Что можно сформулировать и так: Единое не есть. Множественное «без Единого» — поскольку всякая множественность в свою очередь всегда является множественностью множественностей — вот закон бытия. Единственная точка остановки — пустота. Бесконечность, о чем было ведомо уже Паскалю, есть общее место любой ситуации, а отнюдь не предикат некоей трансценденции. Ибо бесконечность, как поймал, создав теорию множеств, Кантор, в действительности не что иное, как самая общая формы множественно-бытия. На самом деле всякая ситуация, поскольку она есть, есть множественность, состоящая из бесконечного числа элементов, каждый из которых сам по себе представляет Множественность. Рассмотренные в их простой Принадлежности к ситуации (к бесконечной множественности), животные вида Homo sapiens являются самыми обычными множественностями. Что же тогда следует думать о другом, о различиях, об их этическом признании?

Бесконечная инаковость — просто-напросто то, что есть. Какой угодно опыт есть развертывание до бесконечности бесконечных различий. Даже пресловутый рефлексивный опыт самого себя является отнюдь не интуицией некоего единства, и лабиринтом дифференциаций, и Рембо, конечно же, не зря заявлял: «Я есть другой». Имеется столько же отличий между, скажем, китайским крестьянином и молодым норвежским управленцем, сколько и между мною и кем бы то ни было еще — включая меня самого. Столько же — а стало быть, ни больше, ни меньше.

От Того же к истинам

Если с философской точки зрения другой не так уж важен, то дело в том, что вся сложность выпадает на долю Того же. В самом деле, То же есть не то, что есть (то есть бесконечная множественность различий), а то, что происходит. Мы уже; назвали то, по отношению к чему имеет место, только приход Того же: это истина. Только та или иная истина как таковая безразлична к различиям. Это известно испокон века, даже если софисты всех времен лезут из кожи вон, стараясь затемнить несомненный факт: всякая истина для всех одна и та же.

«Культурными» различиями, столь же броскими, сколь и несущественными, конечно же, невозможно охватить то, что должно постулироваться в каждом из нас и что мы назвали его «бытием бессмертного». Это наша способность к истинному — например, способность быть тем самым, что призывается некоторой истиной к собственной «тождественности». Или, сообразно обстоятельствам, способность к наукам, к любви, к политике или искусству, поскольку таковы универсальные имена, под которыми, по нашему мнению, предстают истины.

Только путем настоящего извращения, цена которого будет в масштабе истории просто ужасающей, удалось уверовать, что некая «этика» может опираться на культурный релятивизм. Ведь это притязание на то, что основой Закона может быть случайное положение вещей.

Нет этики, кроме этики истин. Или точнее: нет этики, кроме этики процессов истины, тех трудов, которые приводят в этот мир ряд истин. Этику следует понимать в том смысле, который предполагался Лаканом, когда он говорил, противостоя тем самым Канту и мотиву общей морали, об этике психоанализа. Этика как таковая не существует. Есть только этики чего-то (политики, любви, науки, искусства).

Нет, на самом деле, и единственного Субъекта, а есть столько субъектов, сколько есть истин, и и столько субъективных типов, сколько процедур истины.

Мы, со своей стороны, укажем четыре фундаментальных «типа»: политический, научный, художественный и любовный.

Каждое человеческое животное, участвуя в той или иной единичной истине, включается в один из четырех субъективных типов.

Цель философии — построить такое место мысли, в котором сосуществовали бы различные (субъективные типы, представленные в единичных, своеособых истинах своего времени. Но это сосуществование отнюдь не является унификацией, вот почему невозможно говорить об одной Э тике.

Биоэтика

Именно это, конечно же, проясняет, почему среди «общественных вопросов», которыми — тем более что ни один из них не имеет ни малейшего смысла — упивается наша повседневность, этика выбирает в первую очередь нескончаемые дебаты по поводу эвтаназии.

Слово эвтаназия со всей ясностью ставит вопрос: «Когда и как во имя нашего представления о счастье можно кого-то убить? » Оно служит именем того устойчивого ядра, исходя из которого действует этическое чувство. Известно, как именно этическая «мысль» постоянно пользуется «человеческим достоинством». Но комбинация бытия-к-смерти и достоинства создает в точности представление о «достойной смерти». Комиссии, пресса, судейские чиновники, политики, священнослужители, медики обсуждают санкционированное законом этическое определение достойным образом администрированной смерти.

И конечно же, страдание, деградация не «достойны», не соответствуют гладкому, юному, упитан ному образу, составленному нами о Человеке и его правах. Разве не ясно, что «дебаты» по поводу эвтаназии свидетельствуют прежде всего о радикальном изъяне символизации, которому подвержены сегодня старость и смерть? О том, что живым смотреть на них нестерпимо? Этика находится здесь на стыке двух влечений, противоречащих друг другу только на первый взгляд: определяя Человека как не-Зло, то есть через «счастье» и жизнь, она одновременно и очарована смертью, и не способна вписать ее в мысль. На балансе остается остаток — превращение самой смерти в как можно более скромное зрелище, в исчезновение, от которого живые вправе ожидать, что оно не нарушит их призрачной привычки обходиться без понятия. Этический дискурс тем самым одновременно и фаталистичен, и решительно не трагичен: он «попустительствует» смерти, не выдвигая против нее Бессмертие сопротивления.

12 3 4 5 Следующая ⇒