Человек — живое животное или бессмертная единичность?

⇐ ПредыдущаяСтр 2 из 5Следующая ⇒

Существо вопроса — допущение некоего универсального человеческого Субъекта, позволяющего свести этику к правам человека и гуманитарной деятельности.

Мы уже видели, что этика подчиняет идентификацию этого субъекта универсальному признанию причиняемого ему зла. Таким образом, этика определяет человека как жертву. Могут сказать: «Да нет же! Вы забываете о деятельном субъекте, который выступает против варварства! » Будем и в самом деле точны: человек — это тот, кто способен признать себя жертвой. Именно это определение и следует объявить неприемлемым. Основных причин тому три.

1) Прежде всего, потому, что состояние жертвы, страдающего зверя, изможденного умирающего, уподобляет человека его животной подоснове, его простой, беспримесной сущности живого существа (жизнь, как говорит Биша[3], это всего лишь «совокупность сопротивляющихся смерти функций»). Конечно, род людской является одной из разновидностей животных. Человек смертен и хищен. Но ни одна из этих ролей не способна очертить его исключительное место в мире живого. В качестве палача человек — животное отродье, выродок, но нужно иметь смелость заявить, что и как жертва он чаще всего немногим лучше. Все рассказы подвергшихся пыткам[4]и уцелевших весьма убедительно свидетельствуют: если палачи и бюрократы застенков и лагерей способны относиться к своим жертвам как к идущему на бойню скоту, с которым они, откормленные преступники, не имеют ничего общего, то дело еще и в том, что эти жертвы в самом деле превратились в подобных животных. Для этого было сделано все необходимое. Что некоторые все равно остаются людьми и свидетельствуют об этом, — доказанный факт. Но они-то как раз и совершают невероятное усилие, прославляемое очевидцами — в которых оно пробуждает торжествующее узнавание — как почти непостижимая неуступчивость в Них того, что не совпадает с сущностью жертвы.

Тут-то, если мы желаем его осмыслить, и кроется Человек: «в том, что делает его» как говорит Варлам Шаламов в своих «Колымских рассказах»[5], животным куда неуступчивее лошади, неуступчивее не в слабом своем теле, а в упрямстве остаться Тем, что он есть, то есть, как раз таки, чем-то отличным от жертвы, отличным от бытия-к-смерти — и, стало быть, не просто смертным.

Существом бессмертным — вот кем показал себя Человек в тягчайших ситуациях, в какие его только можно поставить, исключительным образом обособляясь в многообразном и хищном потоке жизни. Чтобы осмыслить что-либо касательно Человека, нужно исходить именно из этого. Так что если существуют «права человека», то это уж конечно не право на жизнь наперекор смерти, не Право на выживание наперекор нищете. Это прайм Бессмертного, утверждающиеся сами по себе, или права Бесконечного, вершащие свое верховенство над возможностью страдания и смерти. То, что в конце концов все мы умрем и от нас не останется ничего, кроме праха, не может поколебать бессмертие Человека в тот момент, когда он утверждает, что готов идти наперекор воле-быть-животным, к которой его приводят обстоятельства.

И каждый человек, нам это доподлинно известно, способен, когда ничто этого не предвещает, оказаться таким бессмертным; в обстоятельствах грандиозных или заурядных, ради важнейшей или же второстепенной истины — роли не играет. В любом случае субъективация бессмертна и создает Человека. Без нее есть лишь биологический вид — «двуногое без перьев», очарование которого не вполне очевидно. Если не исходить из этого (что можно сформулировать очень просто: Человек мыслит. Человек соткан из ряда истин), если отождествить Человека с его чистой реальностью живого существа, то мы неминуемо придем к действительной противоположности тому, на что, казалось бы, указывает этот принцип. Ибо в действительности это «живое» заслуживает презрения и презрения сподобится. Кто не видит, что в гуманитарных экспедициях, вмешательствах, в благотворительных высадках легионеров предполагаемый универсальный Субъект подвергается расщеплению? Со стороны жертв— предстающее на телеэкране дичащееся животное. Со стороны благодетеля— добросовестность и требовательность. И почему же это разделение всегда определяет одних и тех же исполнителей на одни и те же роли? Кто не чувствует, что эта благосклонная к мировой нищете этика скрывает за своим Человеком-жертвой хорошего Человека, белого Человека? Так как варварство ситуации осмысляется только в терминах «прав человека», — в то время как речь всегда идет о той или иной политической ситуации, которая взывает к политической мыслепрактике и подлинные действующие лица которой всегда уже на месте, — с высот нашего, с виду цивильно-гражданского, мира оно воспринимается как нецивилизованное, требующее от носителей цивилизации цивилизирующего вмешательства. Ну для любого вмешательства во имя цивилизации требуется исходное презрение ко всей ситуации, включая также и жертв. Вот почему теперь, после десятилетий смелой критики колониализма и империализма, «этика» сосуществует с гнусной самоудовлетворенностью «Запада», с чеканным тезисом, согласно которому нищета третьего мира является результатом его собственной недееспособности, его собственной никчемности, короче — его недочеловечности.

2) Во-вторых, жертвенное определение человека неприемлемо потому, что если этический «консенсус» основывается на признании Зла, то отсюда следует, что любая попытка собрать людей вокруг позитивной идеи Добра и тем более охарактеризовать Человека на основе подобного Проекта оказывается на деле подлинным источником зла как такового. Именно это и втемяшили нам в голову уже лет так пятнадцать: любой революционный проект, квалифицируемый как «утопический», оборачивается, говорят нам, тоталитарным кошмаром. Всякий раз воля провести в жизнь идею справедливости или равенства приводит только к ухудшению. Всякая коллективная воля к Добру порождает Зло[6].

Но эта софистика опустошительна. Ибо если речь идет только о том, чтобы поддержать этическое выступление против априорно признаваемого Зла, как сможем мы принять какие бы то ни было изменения в том, что есть? Где почерпнет человек силу, чтобы быть бессмертным, каковым он является? Какою окажется судьба мысли, каковая, как известно, есть утверждающее изобретение — или ее нет вовсе? На деле цена, которую платит этика, — это тупой консерватизм. Мало того, что этическая концепция человека в конечном счете либо биологична (образы жертв), либо «западна» (самодовольство вооруженного благодетеля), она к тому же налагает запрет на любое масштабное позитивное видение возможностей. То, что нам здесь расхваливают, то, что легитимирует этика, в действительности является консервацией пресловутым «Западом» того, чем он обладает.

Именно основываясь на этом обладании (обладании не только материальном, но и обладании своим собственным бытием), этика и определяет Зло как, некоторым образом, то, что не доставляет ей удовольствия. Но Человек как бессмертный держится на неподрасчетном и необладаемом. Он держится на не-сущем. Пытаться запретить ему представлять себе Добро, подчинять Добру свои коллективные способности, работать на свершение не предполагаемых возможностей, думать о том, что может быть, — в радикальном отрыве от того, что есть, — значит просто-напросто запретить ему саму человечность.

3) Наконец, в-третьих, своим априорным негативным определением Зла этика запрещает себе осмысление единичности складывающихся ситуаций, с которого обязательным образом начинается всякая собственно человеческая деятельность. Так, разделяющий «этическую» идеологию врач на собраниях и комиссиях будет принимать в расчет всевозможные соображения о «больных», воспринимаемых им точно так же, как воспринимается поборниками прав человека безликая толпа жертв: как «человеческая» совокупность реальных недочеловеков. Но тот же самый врач не увидит ничего непотребного, если о таком-то человеке не позаботятся в больнице с применением всех необходимых средств, поскольку у него нет бумаг или он не зарегистрирован службами социального обеспечения. В очередной раз обязывает «коллективная» ответственность! Затушеванным же здесь остается то факт, что имеется всего одна медицинская ситуация: ситуация клиническая[7], и нет надобности ни в какой «этике» (нужно лишь ясное видение этой ситуации), чтобы знать, что врач остается, врачом, только если подходит к ситуации, сообразуясь с правилом максимально возможного: оказывать помощь тому, кто ее просит (здесь— никакого вмешательства! ), причем до конца, используя все свои знания, все средства, о существовании которых ему известно, и не принимая в расчет ничего другого. И если ему хотят запретить это попечение, блюдя интересы государственного бюджета, статистики заболеваемости или миграционных законов, так пусть пришлют жандармов! Но и тогда верх должен взять его неукоснительный Гиппократов долг. «Этические комиссии» и прочие рассуждения о «расходах на здоровье» и «управленческой ответственности», будучи радикально внеположны единственной собственно медицинской ситуации, в действительности могут лишь запретить быть ей верным.

Ибо быть ей верным означает: использовать возможности этой ситуации до конца. Или, если угодно, по мере возможности извлечь из этой ситуации все, что способно утвердить человечность: например — попытаться быть в этой ситуации бессмертным.

На самом деле ведомая этической идеологией бюрократическая медицина нуждается в «больных» как в безликих или статистических жертвах, но всякая действительная, единичная ситуация просьбы тут же ставит ее в тупик. И в результате «управленческая», «ответственная» и «этическая» медицина сводится к отвратительному решению о том, кто из больных подлежит попечительству «французской системы здравоохранения», а кого, по соображениям бюджета и общественного мнения, следует отослать умирать на задворках Киншасы.

Несколько принципов

Нужно отбросить «этику» как идеологический Аппарат, ни в чем не идти на поводу у негативного, жертвенного определения человека. Этот аппарат отождествляет человека с простым смертным животным, он является симптомом некоего весьма тревожного консерватизма и своей абстрактной, статистической общностью не позволяет осмыслить своеособый, единичный характер той или иной ситуации.

Противопоставим ему три положения:

— Положение 1. Человек определяется по своей утвердительной мысли, по тем единичным истинам, на которые он способен, по тому Бессмертию, которое делает его самым неуступчивым и самым парадоксальным из животных.

— Положение 2. Зло следует определять, исходя из позитивной способности к Добру, исходя, следовательно, из расширенного использования возможностей и отказа от охранительного консерватизма, будь он даже охранением самого бытия, — а никак не наоборот.

— Положение 3. Всякая человечность коренится в мыслительном определении единичных ситуаций. «Этика вообще» не существует. Существует только — в отдельных случаях — этика процессов, посредством которых используются возможности ситуации.

Но тут вмешивается адепт изощренной этики, бормоча: «Бессмыслица! Бессмыслица с самого начала. Этика никоим образом не основывается на определенности Субъекта, в том числе и на его определении как признанной жертвы. Этика в принципе есть этика другого, она — принципиальная открытость к другому, она подчиняет тождество различию».

II. Существует ли другой?

Рассмотрим этот путь. Оценим его новизну.

Отправной точкой для взгляда на этику как на «этику другого» или «этику различия» служат скорее положения Эмманюэля Левинаса, а не Канта. Начав с феноменологических штудий (образцовое противопоставление Гуссерля и Хайдеггера), Левинас посвятил свои сочинения тому, чтобы (Подвинуть философию, пропуская вперед этику. Именно ему, задолго до сегодняшней моды, мы обязаны своего рода этическим радикализмом[8].

Этика в смысле Левинаса

Схематически: Левинас придерживается мнения, что, будучи заложницей своего греческого происхождения, метафизика упорядочила мысль, сообразуясь с логикой Того же, под началом субстанции и тождественности. Но, согласно ему, невозможно добраться до подлинной мысли о Другом (и, следовательно, до этики связи с другим), исходя из деспотизма Того же, неспособного даже это Другое признать. Диалектика Того же и Другого, «онтологически» рассматриваемая под началом самотождественности, организует отсутствие Другого в действенной мысли, подавляет любой истинный опыт другого и перекрывает дорогу этической открытости к инаковости. Таким образом, нужно переадресовать мысль к принципиально отличному, не греческому источнику, к началу, которое предлагает радикальную и первичную открытость к Другому, онтологически предшествующую построению тождества. И точку опоры для подобной смены вех Левинас находит в древнееврейской традиции. Законом (в одновременно и незапамятном, и действенном смысле, обретенном Законом еврейским) именуется в точности основанное на бытии-до-Того-же предшествование этики отношения к Другому в сравнении с теоретической мыслью, понимаемой как «объективная» фиксация закономерностей и тождеств. В действительности Закон говорит мне не то, что есть, а то, что навязываемо существованием других. Можно было бы противопоставить Закон (Другого) законам (реальности).

Для греческой мысли подобающее поведение предполагает прежде всего теоретическое освоение опыта, дабы поступок соответствовал рациональности бытия. Исходя из чего и возникают законы полиса и человеческой деятельности. Для еврейской этики в смысле Левинаса все укоренено в непосредственной открытости к Другому, Которой рефлектирующий субъект отодвигается в сторону. «Ты» берет верх над «я». И в этом весь смысл Закона.

Левинас предлагает целый ряд феноменологических тем, в которых опробуется оригинальность Другого; центральное место среди них занимает тема лица, единичного и «личностного» дара Другого через его плотскую эпифанию; лицо — отнюдь не опыт миметического узнавания (Другой как «подобный», тождественный мне), а, напротив, то, исходя из чего я этически воспринимаю себя как бы «посвященным» Другому как явливанию и подчиненным в своем бытии этому посвящению.

Этика для Левинаса — новое имя мысли, той мысли, которая отвергла свое «логическое» пленение (принцип тождественности) ради пророческого повиновения основополагающему Закону инаковости.

Этика различия»

Быть может, зная о том, быть может, не ведая, но Следуя именно этой схеме нам и объясняют сегодня, что этика — это или «признание другого» (противовес расизму, который этого другого отрицает), или «этика различия» (в противовес субстанциалистскому национализму, который стремится избавиться от иммигрантов, или сексизму, готовому отрицать существо женского рода) или «мультикультурализм» (в противовес предписанию унифицированной модели поведения и менталитета). Или просто-напросто добрая старая «терпимость», которая состоит в том, чтобы, не возмущаться, что другие думают и поступают иначе, нежели вы. Сии благоразумные рассуждения лишены как силы, так и истины. Они заведомо проигрывают в том состязании, которое сами же возвещают между «терпимостью» и «фанатизмом», между «этикой различия» и «расизмом», между «признанием другого» и «приверженностью к тождеству». К чести философии, необходимо прежде всего признать, что эта идеология «права на различие», или современный догмат доброй воли по отношению к «другим культурам», как нельзя далеки от подлинных концепций Левинаса.

От Другого к Совсем-Другому

Основное — но также и весьма поверхностное— возражение, которое можно выдвинуть против этики (в смысле Левинаса), состоит в следующем: в чем же, собственно, удостоверяется изначальность моей преданности Другому? Феноменологический анализ лица, ласки, любви не способен Основать единственно на них антионтологический (или антитождественностный) тезис автора «Целостности и бесконечности». С таким же успехом проясняет, чем постижение другого обязано забвению самого себя, и «миметическая» концепция, возводящая начало доступа к этому другому к моему собственному удвоенному образу: на самом деле я дорожу тем самим-собою-на-расстоянии, каковое, как раз в силу своей «объективности» для моего сознания, и конструирует меня в качестве устойчивой данности— внутреннего, данного в своей внепопожности. Психоанализ блестяще объясняет, как эта конструкция Я через отождествление с другим — этот зеркальный эффект[9]— сочетает в себе нарциссизм (я нравлюсь себе во внешности другого в качестве видимого себе самого себя) и агрессивность (я прикладываю к другому мое собственное влечение к смерти, мое архаическое желание саморазрушения).

Тем не менее мы предельно далеки от того, что хочет донести до нас Левинас. Как всегда, чистому анализу феноменального явливания не под силу провести грань между разнонаправленными ориентациями.

Ко всему прочему, необходимо эксплицировать определяющие для той или иной ориентации мыслительные аксиомы.

Трудность, каковая служит в то же время и точкой приложения подобных аксиом, можно сформулировать следующим образом: этический примат Другого над Тем же требует, чтобы опыт инаковости был онтологически «гарантирован» как опыт расстояния (или сущностной нетождественности), преодоление которого как раз и является этическим опытом как таковым. Однако же ничто в простом феномене другого не содержит подобной гарантии. Просто-напросто потому, что конечность явливания другого, несомненно, может выступать как сходство — или как подражание — и тем самым вновь препровождать к логике Того же. Другой всегда слишком схож со мною, чтобы возникала необходимость в гипотезе о первоначальной открытости к его инаковости.

Таким образом, нужно, чтобы феномен другого (его лицо) свидетельствовал о некоей радикальной инаковости, которую, однако, он содержит не сам по себе. Нужно, чтобы Другой, каким он является мне в конечном, был эпифанией расстояния от по-настоящему бесконечного другого, преодоление которого и является первоначальным этическим опытом. Что означает: вразумительность этики требует, дабы Другого некоторым

образом подкреплял некий принцип инаковости, выходящий за рамки простого конечного опыта. Левинас называет этот принцип: это «Совсем-Другое», и совершенно очевидно, что речь идет об этическом имени Бога. Другой имеет место только потому, что является непосредственным феноменом Совсем-Другого. Конечная преданность нетождественному имеет место только потому, что имеет место бесконечная преданность этого принципа тому, что пребывает вне его. Этика имеет место только Потому, что имеет место неизъяснимый Бог.

В предприятии Левинаса примат этики Другого над теоретической онтологией того же неразрывно связан с религиозной аксиомой, и поверить, что объединяемое этой мыслью можно разъединить, — значит оскорбить ее интимное движение, ее субъективную строгость. По правде говоря, философии Левинаса не существует. Это уже даже и не философия как «служанка» теологии— это философия (в греческом смысле слова), аннулированная теологией, каковая, впрочем, оказывается отнюдь не теологией (все еще слишком Греческое наименование, которое предполагает Приближение к божественному через сущность и предикаты Бога), а как раз таки этикой.

Вместе с тем тот факт, что этика оказывается конечным именем религиозного как такового (того, что связывает[10]с Другим под неизъяснимой властью Совсем-Другого), еще полнее отдаляет ее от всего, к чему приложимо слово «философия».

Скажем напрямик: предприятие Левинаса просто-напросто с исключительным упорством напоминает нам, что любая попытка положить в основу мысли и действия этику по сути своей религиозна. Можно сказать, что Левинас — последовательный и изощренный толкователь данности, которую не скроешь никакими академическими опытами по затуманиванию или абстрагированию: отошедшая от своего греческого применения (в котором она явно подчинена теоретическому) и взятая во всей своей общности, этика оказывается разновидностью сугубо набожного дискурса.

⇐ Предыдущая 123 4 5 Следующая ⇒