Монахини, затворницы, бегинки

⇐ ПредыдущаяСтр 6 из 7Следующая ⇒

Религиозное служение — одна из наиболее распространенных сфер приложения сил женщины средневековья. Европу покрывала густая сеть монастырей, часть из которых принадлежала женским религиозным орденам. Еще в VI веке женские монастыри основывались орденом бенедиктинцев; с XII века появляются женские цистерцианские монастыри, с XIII века — францисканские и доминиканские.

О том, какое место занимал монастырь в жизни средневековой женщины, можно судить по следующим цифрам: по подсчетам руанского епископа XIII века, в его округе было 2255 монахов и 531 монахиня; в ордене премонстрантов в начале XIV века насчитывалось 1300 мужских монастырей и только 400 женских (Herlihy, 1990, p. 62). По оценке Э.Пауэр, в Англии между 1250 и 1540 годом было от 126 до 136 женских монастырей; число монахинь в 1350 году равнялось приблизительно 3, 5 тысячам человек при общей численности населения два миллиона человек (Power, p. 89).

В монастыре в среднем было около двадцати монахинь, хотя имелись и обители с двумя-тремя черницами, и монастыри, число инокинь в которых достигало полутора сотен. В целом женские монастыри были крупнее; численность монахов в мужских монастырях чаще, чем в женских, не превышала десяти человек. Монастыри существенно различались и по достатку. Наряду с зажиточными, среди которых было немало основанных особами королевской крови и находившихся под их покровительством, действовали и небогатые монастыри, едва сводившие концы с концами. Так, уже упоминавшийся руанский епископ, инспектируя обители своего прихода, отмечал большую сумму долга женских монастырей и по этой причине не рекомендовал им принимать новых монахинь; он писал о неудовлетворительном питании инокинь и бедственном состоянии здания монастыря (Eudes de Rouen, p. 248—251).

По социальному происхождению среди монахинь преобладали представительницы аристократии, в том числе и дочери правящих фамилий, — для поступления в монастырь требовалось значительное приданое, которое не могла себе позволить крестьянка или горожанка. Приведем несколько примеров из раннесредневековой истории Англии: в монастырь ушли дочери короля Альфреда (IX в.), дочь Эдуарда Старшего (X в.), Сесилия, дочь короля Эдгара (959—975). Подобная картина складывалась и в других европейских странах. В францисканских и доминиканских монастырях, однако, было немало выходцев и из низших слоев общества (Shaher, p. 39); так, одна из самых известных средневековых монахинь, мистик Екатерина Сиенская, была дочерью бедного сиенского красильщика.

Что заставляло аристократок идти в монастырь? Во-первых, это был наиболее приемлемый путь для тех, кто не мог выйти замуж, — а это было явлением нередким. Недаром популярная средневековая пословица гласила: " Женщине следует иметь либо мужа, либо стены! " (цит. по: Daichman, p. 13) Часть знатных девушек оставались незамужними, потому что родители не смогли найти подходящую партию или были не в состоянии собрать немалое приданое. Другая причина заключалась в том, что на " рынке невест" предложение превышало спрос, что обусловливалось большей смертностью мужчин-аристократов в результате войн, крестовых походов, феодальных распрей, а также оттоком потенциальных женихов в монастырь (cм. гл. VI).

Поскольку религиозное служение являлось практически единственной возможностью участия женщины в общественной жизни, среди мотивов ухода в монастырь, вероятно, было желание определенной независимости, жажда самореализации — не удивительно, что многие девушки хотели стать монахинями даже вопреки воле родителей. Стоит подчеркнуть, что продвижение по церковной служебной лестнице (возможность стать настоятельницей монастыря, аббатисой) или стремление монахини добиться успеха в ученых штудиях одобрялись обществом как приличествующие женщине, — в то время как, например, управление женщиной государством рассматривалось как исключение из правил, как девиация, как преодоление несовершенной женской природы (см. гл. IV).

Разумеется, одной из основных причин ухода в монастырь была искренняя вера и стремление посвятить свою жизнь Богу. Напомним известную в итальянском Кватроченто историю — уход в монастырь Чечилии Гонзаги, дочери герцога Урбино. Чечилия оставила в миру и сраженных этим горем любящих родителей, проливающих горькие слезы, и жениха — ничто не могло остудить ее религиозный пыл.

Принимая постриг, женщина должна была соответствовать ряду требований. Во-первых, существовали возрастные ограничения. Согласно правилам, написанным в VI веке Цезарием Арелатским, в монастырь нельзя было принимать кандидаток моложе 6 - 7 лет, еще не способных читать, писать и подчиняться монастырской дисциплине; в то же время они не должны были быть престарелыми; практически то же зафиксировано в правилах для монахинь св. Клары Ассизской, последовательницы Франциска Ассизского и основательницы ордена кларисс (Caesarius, p. 222—223; St. Clare, p. 236). (Заметим, что обычный возраст ухода девушки в монастырь — 14 - 15 лет: Shaher, p. 41.) Во-вторых, запрещалось принимать немощных или слабоумных. Наконец, кандидатки не должны были иметь мужа. И только после беседы с аббатисой, проверявшей познания в католической вере, отвечающие всем вышеперечисленным требованиям могли быть приняты в обитель (St. Clare, p. 236).

В монастыре жили не только монахини. Монастырские стены служили убежищем для женщин из знатных семей в каких-либо чрезвычайных ситуациях. Например, глава семейства, отправляясь на войну, укрывал домашних в монастыре. Вдова могла оставаться в обители до конца своих дней (Power, p. 90). Навсегда могла уйти туда и знатная замужняя женщина после разделения с мужем (Shaher, p. 41). Знатные женщины уходили в монастырь на время болезни. Девочки-аристократки в монастыре проходили обучение, а затем возвращались обратно в семью (Labarge, p. 98). Практика временного пребывания светских лиц в монастыре порицалась на протяжении всей истории средневекового монашества (см., напр.: Caesarius, p. 223), но ее сохранение вполне объяснимо: аристократки основывали монастыри, оказывали им покровительство и были вправе ожидать ответных услуг. Покровительство монастырям способствовало повышению влияния и престижа знатной женщины, к тому же создавая ей репутацию святости.

* * *

Отношение к монахине в средневековом обществе определялось оценкой непорочности, целомудрия как наиболее угодного Господу состояния. Считалось, что монахиня, которая дала обет целомудрия, думает не о земном, мирском, греховном, а о Боге, спасении души. Полагалось также, что монахиня, как и земная женщина, вступает в брачный союз: но не в телесный союз с земным мужчиной, а в духовный союз с Иисусом Христом. Символом этого мистического брака считался перстень на ее пальце (Shaher, p. 29). Не случайно тема мистического брака с Христом была очень популярной в творчестве женщин-святых, например Екатерины Сиенской.

Вместе с тем низкая оценка природы женщины как таковой распространялась и на монахиню; это заметно по тем ограничениям, которые накладывались на ее участие в отправлении религиозного культа. Аббатисам был закрыт доступ на церковные соборы и собрания членов ордена. Монахиня не могла служить священником — ей, как и другим женщинам, запрещалось, например, воскуривать фимиам или приближаться к алтарю во время службы. Женщины, в том числе и аббатисы, не имели права проповедовать, богослужение в женском монастыре проводили священники-мужчины. Папа Иннокентий III (XIII в.) удивляется в письме к одному из епископов, что аббатисы осмеливаются благословлять своих монахинь, выслушивать исповеди и даже проповедовать, а ведь это должны делать только священники-мужчины (Shaher, p. 27—32). (Кстати, так было не всегда: в церкви первых веков христианства имелось немало женщин-дьяконесс, которые помогали дьяконам в выполнении их обязанностей, например при крещении, наставляли женщин, навещали их во время болезни; Нarkness, p. 73—74.)

Ограничения женщины в церковной службе являлись формальным поводом для того, чтобы каждая женская обитель находилась под опекой мужского монастыря или ордена в целом. Например, доминиканский орден был патроном всех доминиканских монастырей, в том числе и женских. Иногда глава епархии нес ответственность за расположенные на ее территории женские монастыри (Shaher, p. 30). Вероятно, необходимость опеки мужчинами женщин явилась одним из мотивов введения в VII веке практики смешанных монастырей, в которых монахи и монахини совместно трудились и проводили службы (примером такой обители является знаменитое аббатство Уитби в Англии).

Впрочем, практика такой опеки, обязанность покровительствовать женским монастырям вызывали у монахов недовольство. Во-первых, содержание женских монастырей ложилось тяжким бременем на все ордена. Монахи-францисканцы, например, обязаны были просить милостыню и для своих, и для женских обителей.

Возражение другого рода касалось соседства женщин как такового. Монахи любили повторять по этому поводу слова святого Франциска: " Бог отнял у нас наших жен, и дьявол сейчас дает нам сестер! " (цит. по: Gies, 1976, p. 88). Аббат одного из монастырей приводил просьбу монахов: " Вред от женщины многократно превосходит ущерб от всего прочего в мире. Нет злобы большей, чем женская: ее яд смертоносней яда змей и драконов. Нет более опасного для мужчины, чем близость женщины. Мы опасаемся за безопасность наших душ не меньше, чем за безопасность наших тел, поэтому мы не хотели бы принимать сестер-монахинь" (цит. по: Labarge, p. 107).

* * *

Иерархию чинов в женском монастыре возглавляла аббатиса, избираемая общиной и утверждаемая епископом. Эта должность была пожизненной, однако за недостойное поведение или за некомпетентность аббатиса могла быть отстранена от власти. Она была влиятельной персоной и в стенах монастыря, и вне его. На ее плечах лежала большая ответственность за управление монастырем, за соблюдение монахинями дисциплины и порядка. Аббатисы нередко распоряжались землей, на которой монастырь осуществлял права сеньора, — распределяли земельные владения и несли ответственность за все службы с них (в том числе искали рыцарей для королевской службы и отвечали за уплату налогов). Аббатисы назначали в приходские церкви священников и контролировали сбор десятины (Lucas, p. 46; Shaher, p. 37). Обычно они происходили из среды высшей знати и даже из королевских семей. Например, в XII веке аббатисой одного из монастырей была Сесилия, дочь Вильгельма Завоевателя (Labarge, p. 98). Этим, кстати, объясняется и то, что отнюдь не всегда аббатисы, привыкшие жить в роскоши, вели в обителях образ жизни в соответствии с идеалами бедности и целомудрия, как свидетельствуют отчеты о проверках в монастырях (Eudes de Rouen, p. 249).

Среди монахинь, исполнявших другие должности, следует отметить также приорессу, старшую в обители после настоятельницы; келарессу, контролировавшую в целом быт и питание; ризничую, которая отвечала за одежду для службы; особую управляющую, которая присматривала за одеждой для монахинь. В наиболее крупных монастырях были прачки, молочницы, горничные, иногда даже личные слуги монахинь. В них же были те, кто заготавливал воск и сало для свечей, отвечал за раздачу милостыни, присматривал за больными, опекал послушниц. С развитием товарно-денежных отношений во многих больших монастырях появляются пекари и пивовары, изготовлявшие свой товар на продажу. Еще одной важной фигурой в обители, жившей, однако, вне монастырских стен, являлся мужчина — капеллан, который проводил службы и выслушивал исповеди монахинь.

* * *

У монахини было три основных занятия — молитва, чтение религиозных книг, физический труд, из которых первое считалось ее главной обязанностью (напомним, что средневековое название сословия " духовенство" — oratores — в переводе с латинского " те, кто молятся" ). В день в монастыре было семь обязательных служб. Первая, утреня, начиналась в два часа ночи; следующая, после небольшого перерыва для сна, в шесть утра; последняя же — в семь вечера в зимнее время и в восемь вечера — летом. Затем инокиня отправлялась отдыхать, но сон ее вскоре опять прерывался ночной службой (Power, p. 92—93).

Второе занятие — это физический труд, которому монахиня посвящала 5 - 6 часов в день, чаще всего с полудня зимой и с часу дня — летом (Power, p. 93). Структура занятий различалась в зависимости от достатка монастыря. В монастырях победнее больше приходилось заниматься физическим трудом (полевые работы, стирка, выпечка хлеба, пивоварение, приготовление пищи, уход за домашней скотиной); в зажиточных, где чаще находились выходцы из аристократических семейств, монахини занимались преимущественно вышивкой, шитьем, физический же труд был уделом слуг (Shaher, p. 44). С XIII века, после того как орден августинцев, а позднее ордена францисканцев и доминиканцев принимают обет помогать больным, монахини работали в больницах и лепрозориях (Shaher, p. 45).

Третий вид монашеской деятельности — ученые занятия. Цезарий Арелатский настаивал на том, чтобы все монахини учились читать и ежедневно посвящали чтению не менее двух часов (Caesarius, p. 224). Круг чтения большинства инокинь ограничивался Священным Писанием, однако философские и драматические шедевры многих средневековых писателей, таких, как Хросвита, Хильдегарда Бингенская, Екатерина Сиенская, Биргитта Шведская и других, создавались в стенах монастырей.

Вся жизнь инокини достаточно сурово регламентировалась. Пища была неприхотливой. На столе обычно были хлеб и пиво, производившиеся чаще всего в самом монастыре. Во время поста основу рациона составляла гороховая похлебка, разнообразие которой придавали миндаль, инжир, изюм, а также, в зависимости от сезона, соленая, сушеная или свежая рыба. В остальные дни на столе появлялось мясо (Power, p. 94; Gies, 1978, p. 71). Ели инокини три раза в день: трапеза из хлеба и пива утром; плотный обед, сопровождаемый чтением вслух в полдень; короткий ужин после вечерней службы (Power, p. 92—94; Gies, 1978, 71—73).

Монахиням предписывалось постоянно жить в кельях, причем личные спальни были запрещены — все должны были спать в одном помещении (Сaesarius, p. 223). Кристина Пизанская пишет, посетив монастырь, что спят монахини на жестких матрасах, одетые в свои монастырские робы и даже подпоясанные, а некоторые, смиряющие плоть, и во власяницах (Shaher, p. 50).

Выходить из монастыря разрешалось лишь в крайних случаях, с позволения руководства обители. Чтобы ограничить связь монахинь с внешним миром, на монастырскую территорию старались не допускать светских женщин, мужчин, кроме епископов и архиепископов (Caesarius, p. 228); посетителя могли допустить лишь на недолгую беседу в присутствии свидетелей. Тем не менее, судя по судебным документам, нарушение этого правила было обычным явлением (Daichman, p. 27—29). Папа Бонифаций VIII в 1300 г. издал специальную буллу, в которой подтверждал запрет покидать монастырь и допускать посторонних посещать монахинь без специального разрешения руководства обители. Булла была встречена в штыки; однажды при ее публичном чтении " невесты Христовы" отобрали у посланника папы текст и швырнули ему в лицо. Поэтому в дальнейшем руководство церкви старалось как-то смягчить требования этой буллы, разрешив монахине на короткий срок оставлять обитель (Power, p. 99).

И в наставлениях монахиням Цезария Арелатского, и в правилах для монахинь Клары Ассизской подчеркивалось, что в монастыре все время следует соблюдать тишину. Если монахине непременно нужно что-то сообщить, то это необходимо делать кратко и тихим голосом (Caesarius, p. 223, 224; St. Clare, p. 239). Иногда монахиням даже рекомендовалось общаться знаками, так, если за обедом нужно было передать рыбу, то следовало указать на нее пальцем или же нарисовать ее в воздухе (Power, p. 93).

Принципиальным для понимания самой философии монашества является то, что в монастыре все: работа, трапеза, отход ко сну и пробуждение — делалось совместно. Личной собственности (денег, украшений, своей, не монастырской, одежды) монахине иметь не разрешалось (Сaesarius, p. 223; St. Clare, p. 240). Присылаемые из дома продукты питания или вино она отдавала на общий стол: в правилах для монахинь рекомендовалось, чтобы каждая получала эти продукты в зависимости от нужд (St. Clare, p. 226, 247).

Воздержанность, которая считалась одной из основных добродетелей монастырского уклада жизни, следовало проявлять во всем: в пище, в одежде, в личной гигиене; например, в наставлениях монахиням говорилось, что " бани допускаются не чаще, чем этого требуют болезни, немощь" (Сaesarius, p. 224, 227; St. Clare, p. 238). Послабления в воздержании позволялись лишь юным девочкам и больным.

Результаты епископских проверок свидетельствовали, однако, что монахини нарушали правила. Не соблюдался, во-первых, запрет на личную собственность: в рапортах проверяющих фигурируют запертые сундуки монахинь, закрытые сумочки, одежда из меха лис, кроликов, зайцев (Eudes de Rouen, p. 248, 249), украшения (например, золотые и серебряные пояса). Во-вторых, это касалось умеренности: сообщалось, что в одном монастыре сестры пользуются ночными сорочками, используют перины и простыни, носят плащи из шкурок кроликов и зайцев, в другом едят мясо без надобности и используют для сна подушки, в третьем болтают друг с другом в трапезной, а также разговаривают с мирянами, в четвертом приоресса бывает каждую ночь пьяна, не встает к утрене и трапезничает не в трапезной, в пятом монахини " погрязли в пороке невоздержанности" (Eudes de Rouen, p. 246—249). Танцы, менестрели, сонеты — эти и другие атрибуты средневековой куртуазности также вторгались в жизнь обители, что, разумеется, плохо соответствовало идеалу монашества. Еще одно распространенное, несмотря на постоянные преследования, нарушение устава монастырской жизни — это содержание монахинями домашних животных — собак, кошек, птиц, кроликов и даже обезьянок (Eudes de Rouen, p. 249; см. также: Labarge, p. 100—101)

Не меньше свидетельств и о нарушении обета целомудрия. Рапорты о " греховном" поведении монахинь появляются в XII веке, и чем дальше, тем более многочисленными они становятся (Daichman, p. 5). В материалах епископских проверок приводятся случаи подобных прегрешений инокинь: одна ушла из монастыря и стала жить с мужчиной, от которого родила дитя; затем, правда, вернулась обратно, но иногда ходит повидаться с ребенком; другая ждет ребенка, находясь в монастырских стенах; третья оставила монастырские стены, будучи беременной от капеллана, которого из-за этого изгнали из обители (Eudes de Rouen, p. 248, 249). Многочисленные примеры соблазненных и соблазнявших монахинь можно найти также в хрониках, в материалах судебных расследований; их образами насыщена городская литература. Грешили не только рядовые монахини, но и аббатисы, приорессы, у которых возможностей контактов с внешним миром было больше (Daichman, p. 16—19). Вопросы пенитенциалий, обращенные к монахиням, свидетельствуют, что в монастырях существовала и практика однополой любви; именно для ее предотвращения рекомендовалось, чтобы всю ночь в келье горел свет и чтобы монахини спали, как уже упоминалось, одетыми и подпоясанными, в раздельных постелях (Shaher, p. 49).

Что касается наказания " согрешивших", то оно чаще всего было не слишком суровым: монастырь не был заинтересован в скандале, от которого могла пострадать его репутация. Иногда подобные случаи старались замять потому, что девушка происходила из богатой и знатной семьи, — в случае ее ухода монастырь мог потерять деньги и покровительство ее родственников. После покаяния ушедших монахинь обычно принимали обратно (Daichman, p. 10).

* * *

Монашеская жизнь — наиболее известный и распространенный, но не единственный путь религиозного служения женщины в средневековье: религиозным занятиям посвящали свою жизнь и затворницы. Они проживали в кельях-убежищах, которые располагались при приходских церквях, при монастырях, при замках, рядом с городскими стенами; в Англии затворницы жили даже в Тауэре.

Из правил, написанных в XIII веке для группы отшельниц, следует, что затворница проводила свое время в молитвах, в чтении религиозной литературы и в работе — прядении, шитье. Образ жизни затворниц напоминал монашеский, однако был более свободным. В их кельях, которые состояли из двух комнат — спальни и кабинета, было окно, через которое они могли разговаривать с теми, кто пришел искать их совета (Labarge, p. 122); иногда они принимали в своих кельях посетительниц и даже посетителей. Затворницы часто содержали служанок, которые также поддерживали их контакты с внешним миром. Кандидатура будущей отшельницы (дева, вдова или монахиня) тщательно изучалась и потом утверждалась епископом. Содержались затворницы за счет монастыря, пожертвований или собственных средств. Материальное положение многих было не столь уж и плачевным; некоторые даже оказывались в состоянии помогать родственникам (Labarge, p. 125—126).

Уровень образования затворниц был разным. Иные были неграмотны и проводили дни в молитве и работе, однако многие образованные женщины того времени уединялись в кельях именно для творчества.

* * *

Особое место среди женщин, посвятивших свою жизнь религиозному служению, занимали бегинки. Бегинское движение широко распространяется в XII веке в северной Франции, Фландрии, южной Германии; оно достигает пика популярности в XIII веке и к XV столетию сходит на нет.

Духовная ассоциация бегинок, которых современники нередко называли sanctae mulieres (" святые женщины" ), представляла собой отчасти полумонашеский, отчасти полумирской орден. Если в начале существования движения бегинки чаще жили дома, пожертвовав ордену часть имущества и занимаясь трудом и практикой благотворительности, то позднее стало правилом проживать в одном общежитии — домах бегинок.

В этих домах в среднем было, как и в монастырях, до двадцати сестер. В церковном расследовании о бегинках (1328 г.) сообщалось, что всеми их домами, общинами управляет " великая госпожа", которая назначает хозяек в каждую из общин. " Великая госпожа" избирается один раз в год и может быть переизбрана по воле " хозяек" (Description of the Beguines, p. 266). В доме бегинок, кроме " хозяйки", был обычно и наставник, мужчина-монах (Labarge, p. 115).

Одной из самых значительных фигур женского бегинского движения была Мария Уаньи (нач. XIII в.). Известно, что вера и добродетельный нрав Марии произвели огромное впечатление на ее современника, кардинала Жака де Витри, который немало сделал для поддержки бегинского движения (Labarge, p. 116). Признал движение и папа Григорий IX. Городские власти в качестве привилегии освобождали экономическую деятельность бегинок от налогов и предоставляли им место для проживания.

По социальному происхождению бегинки отличались от монахинь: большинство составляли женщины незнатного происхождения, в основном горожанки и крестьянки. Женщины, социальный статус и материальное положение которых не давали возможности посвятить свою жизнь Богу в монастыре, могли достичь желаемого в этом движении. Большая часть дня бегинки проходила в молитвах и работе. В церковном расследовании о бегинках говорится, что после утренней службы они идут в свой дом, где работают, поочередно распевая псалмы вслух, вечером же снова идут на службу (Description of the Beguines, p. 265). Бегинок нередко называли серыми, синими или черными сестрами, поскольку они одевались в платья соответствующих цветов; поверх платья накидывали капюшон или покрывало (Бюхер, с.31). Подобно монахиням, бегинки следовали принципам целомудрия и умеренности. Церковное расследование свидетельствовало, что бегинки были очень бедны, питались грубым хлебом, похлебкой и холодной водой, многие из них не носили рубашек на теле и спали на соломе вместо постели (Description of the Beguines, p. 265).

От монахинь, кроме социального происхождения, их отличал ряд существенных особенностей. Во-первых, бегинки сохраняли свою собственность, а не приносили ее в общину, как это делали монахини. Во-вторых, бегинки, чьи дома обычно находились не в сельской местности, а в городах, зарабатывали себе на жизнь: они были прачками, учителями, нянями, сестрами, трудились в лечебных заведениях (не случайно, бегинские дома чаще всего и находились рядом с больницами и лепрозориями) (Description of the Beguines, p. 265; Labarge, p. 117). Наконец, они не давали пожизненного обета.

Причины спада движения, последовавшего в XIV — XV веках, были как внутренние, так и внешние. К первым относятся аморфная организация ордена бегинок, отсутствие единства бегинских общностей, крайняя их бедность. Ко вторым — недовольство деятельностью ордена разных слоев общества; так, цехи видели в искусных в ремесле бегинках конкурентов (поскольку те имели экономические привилегии); церковь была недовольна тем, что бегинки не были ее прихожанками, а их движение представляло собой самостоятельную и практически неконтролируемую духовными властями единицу. Результат был плачевным и закономерным. И если раньше бегинок официально поддерживала не только церковь, но и государство (например, французский король Людовик IX в 1264 году помогал им деньгами), то с XIV века начинаются их гонения. Бегинок все чаще обвиняли в ереси. В 1310 году по подобному обвинению сожгли известного мистика, бегинку Маргариту Порете. А в 1311—1312 годах церковный собор официально осудил доктринальные ошибки бегинок и обвинил их в ереси. Однако церковь еще долго не могла справиться с бегинским движением. В 1320 году папа отдал приказ проверить бегинские общности, результатом чего стали отчеты о проверках, которые мы цитировали выше. Но лишь в XV веке движение бегинок сходит на нет.

§ 2. Ведьмы и еретички

Мы уже упоминали о том, что взгляд на женскую природу как на телесное, природное, стихийное, хаотическое начало обусловливал точку зрения об особой предрасположенности женщин к различным видам трансгрессии, в том числе ереси и колдовству. Эти два вида девиантного поведения объединены в сознании человека той эпохи тем, что их источником является якобы недостаточная стойкость женщины в вере и ее связь с сатанинским началом или нечистой силой. Так, Исидор Севильский (ок. 570—636) в своих " Этимологиях", очень часто цитируемых в средневековой традиции, латинское слово femina трактует как сумму двух слов: fides (" вера" ) и minus (" менее" ). Таким образом, женщина — это та, которая имеет меньше веры.

Идея связи человека с нечистой силой претерпела на протяжении средневековья значительную эволюцию; вместе с ней менялись и представление о колдунье, и роль женщины в ведовских процессах.

В раннее средневековье наказание за различного рода колдовство (например, за ворожбу, вызывающую болезни, неурожай, бесплодие) предусматривалось в Салической, Рипуанской, Алеманнской и других варварских правдах. Дела об ущербе, причиняемом колдовством, инициировались в этот период преимущественно светской властью. Церковь же осуждала колдовство как проявление пережитков язычества. Относительная терпимость церкви в данном случае объясняется, во-первых, тем, что она отказывалась признать саму возможность колдовства; во-вторых, она была вынуждена делать определенные послабления недавно обращенному в христианскую веру населению (Shaher, p. 269). Показательно, что по епископальному канону, который был принят в IX веке, а через два столетия включен в пособие для исповедников, наказание полагалось не за само колдовство, а именно за веру в его возможность, — в этом усматривали вопиющее проявление языческих суеверий.

Дела о колдовстве, возбуждаемые в раннее средневековье светской властью, нередко имели политическую подоплеку. Самый известный колдовской процесс эпохи Меровингов описан Григорием Турским в " Истории франков": в 580 году после смерти сыновей королевы Фредегонды были заподозрены в колдовстве префект Муммол и несколько женщин. Префект признался, что получил от колдуний мазь и напитки, посредством которых были погублены жертвы. В результате сам Муммол был выслан, а женщины, признавшие свою вину, подвергнуты колесованию и сожжению. В IX веке, в Каролингскую эпоху, сыновья Людовика Благочестивого обвинили вторую жену короля, Юдифь, в том, что она посредством колдовства пыталась повлиять на короля с целью перераспределения наследства в пользу своего сына.

Вплоть до XIV века светский суд гораздо суровее, нежели церковный, относился к обвиняемым, поскольку колдовство здесь каралось не как грех, а как преступление, вызвавшее реальный ущерб. В XIV—XV веках ситуация меняется. Колдовство как результат связи человека с дьяволом признается вполне реальным и церковью; теперь такая связь считается преступлением более тяжким, чем собственно ущерб, наносимый ворожбой. Все это приводит к началу массовых репрессий против колдунов и ведьм, причем очевидным является факт преобладания среди обвиняемых женщин.

Об особой склонности женщины к колдовству писали различные средневековые авторы. Так, Гильом из Оверни утверждал, что женщины более, чем мужчины, подвержены иллюзиям — они скорее, чем мужчины, верят в то, что можно летать ночью (Russell, p. 145).

Наиболее подробное обоснование тезиса об особой предрасположенности женщины к колдовству было дано в " Молоте ведьм" — пособии для инквизиторов, написанном доминиканскими монахами Шпренгером и Инститорисом в 1487 году. Колдовство более распространено среди женщин, чем среди мужчин, считают авторы. Почему же женщины легче отклоняются от веры? Во-первых, женщина от природы неразумна и легковерна, что является основой для чародейства (в качестве доказательства приводили и уже упоминавшееся этимологическое объяснение Исидора Севильского слова femina); во-вторых, из-за влажности своего сложения женщина более подвержена влиянию духов; в-третьих, она ненасытна в плотских наслаждениях и потому вынуждена прибегать к помощи дьявола, чтобы утолить свою страсть; в-четвертых, женщина болтлива и передает свои заблуждения другим женщинам; в-пятых, силы женщины невелики и потому она жаждет отмщения с помощью чародейства (Шпренгер, Инститорис, с. 123—127). Наконец, это доказывает и порядок сотворения мужчины и женщины: " Уже при сотворении... она была взята из кривого ребра, а именно — из грудного ребра, которое как бы отклоняется от мужчины" (Шпренгер, Инститорис, с. 123).

Еще одним причудливым следствием мифа явилось представление о сексуальной связи женщины с дьяволом. Идея, что ведьмы и еретики имели сексуальные оргии, была не нова: следы ее можно найти еще в XI веке. В XIV же веке появляется утверждение о том, что ведьмы для колдовства объединяются с дьяволом в ритуальной половой связи (Russell, p. 145). Идея сексуальной связи женщины с " демонами-инкубами" проходит через весь " Молот ведьм". По причине своей материальности, телесности женщина не в состоянии обуздать свою сексуальность. Обращение женщины за помощью к дьяволу вызвано ее ненасытностью в плотских наслаждениях (Шпренгер, Инститорис, с. 102, 126—127, 198—201). И жертвой ее похоти выступает уже не только мужчина, но и сам враг рода человеческого.

Средневековая схоластика с ее страстью к дефинициям создает теологическое определение ведьмы. Сначала появляется булла папы Иннокентия VIII " Summis desiderantes" (1484), которую стали называть ведовской буллой; затем содержащееся в ней определение ведьмы уточняется в трактате Шпренгера и Инститориса. Ведьмой называли женщину, которая состояла в связи с дьяволом, выполняла сатанинские ритуалы, отмечала черную мессу (Shaher, p. 271) и в результате действий которой людям наносился ущерб.

* * *

Первой жертвой обвинения в сожительстве с дьяволом, в результате чего родилось чудище с волчьей головой и хвостом дракона, считается тулузская аристократка Анжела Ламбарт. С того времени, когда практика колдовства была определена как ересь и утвердилась идея связи ведьмы и дьявола, количество ведовских процессов начало быстро расти. Наибольшее распространение они получили в тех регионах, где бушевали преследования еретиков.

Взлет ведовских процессов начинается с 30—40-х годов XV века (Шверхофф, с. 308, 309). Соотношение обвинявшихся в колдовстве мужчин и женщин менялось в зависимости от региона и периода, но всегда оно было не в пользу женщин. Так, с 1300 до 1500 года из всех обвиняемых в колдовстве две трети составляли женщины. В Савойе с 1415 по 1525 год из 300 обвиненных в колдовстве людей известен пол 103 человек — 88 из них были женщины (Shaher, p. 274). Сицилийский инквизитор пишет, что за 150 лет (XV — первая половина XVI века) в Испании, Италии и Германии было уничтожено 30 000 женщин-ведьм (притом, что эти данные скорее всего неполные) (Лозинский, с. 51). В XVI веке в Германии женщины в среднем составляли четыре пятых всех жертв (Шверхофф, с. 321).

Какие группы женщин преимущественно обвинялись в колдовстве? Среди обвиняемых были и знатные женщины, которым в основном приписывалось колдовство в политических целях. Нередко оканчивали жизнь на костре инквизиции знахарки, повитухи, чье лечение с помощью трав и элементов магии было очень трудно отделить от колдовства, особенно в случае неудачного исхода лечения (Shaher, p. 275). Подозрения в колдовстве могли рождаться и просто из бытовых конфликтов соседей. А поскольку даже желать другому зла уже означало быть совращенным дьяволом, обвинить в колдовстве было несложно (Shaher, p. 275).

То, что большинство обвиненных составляли женщины, может быть отчасти объяснено и тем, что женщины не имели возможности решить многие вопросы с помощью права и в значительной мере были исключены из процесса судопроизводства; не удивительно, что им чаще приписывали стремление добиться справедливости при помощи колдовства, а не права. Еще одно возможное объяснение того факта, что в колдовстве обвинялись чаще женщины, кроется в амбивалентности оценки женщины, ее природы. Идея связи женщины с потусторонним миром обусловлена представлением об " инаковости" женщины, взглядами на нее как на " другого". Женщина потому " ведьма", что она " святая". И образ Евы, первой женщины, вступившей в связь с дьяволом, и образ Марии, погубившей дьявола (" Семя жены сотрет главу змея" ), — две стороны одной медали. Эта амбивалентность женской природы является неким инвариантом, который присущ андроцентрической культуре как таковой.

* * *

Наконец, почву для представлений об " инфернальности" женского начала давало и активное участие женщин в еретических движениях — факт, который историческая наука зафиксировала давно. Женщин было немало среди катаров, псевдоамальриканцев, вальденсов, псевдоапостолов, гуситов и приверженцев большинства других ересей.

Почему женский элемент был столь заметен в еретических движениях? Вероятно, среди действительных причин следует назвать факторы как психологические, так и социальные, в том числе особый религиозный пыл женщины и невозможность или нежелание ее вступать в брак. Но наиболее весомой причиной представляется довольно высокий статус женщины во многих еретических движениях. Здесь она не только приобретала определенную свободу и независимость, как это было и в монастыре, но и получала реальную возможность занимать высокие посты в духовной иерархии. И у вальденсов, и у катаров (обе ереси наибольшее распространение получили в XII—XIII веках), и в ряде других еретических движений женщины могли быть священниками, проповедовать и отправлять другие религиозные функции.

Высокий статус женщины отражался иногда и в некоторых положениях еретических доктрин. Особенно это справедливо в отношении секты гулельмитов (XIII век), которой провозглашалось, что только женщина дает надежду на спасение человечества. Церковь, по учению гулельмитов, должна управляться женщиной-папой и женщинами-кардиналами. Основательницу движения, Гулельму, которая умерла в 1281 году, последователи объявили воплощением Святого Духа; они верили, что ее преемница Манфреда станет папой, назначит женщин-кардиналов, принесет обращение в истинную веру иудеев и мусульман и вообще откроет новую эру в истории человечества. Инкарнацией Святого Духа считали женщин псевдоамальрикане (XIII век) (Shaher, p. 252).

Cоциальный состав женщин-еретичек был, как и в бегинском движении, демократичнее, чем состав монахинь, — преобладали горожанки, крестьянки, хотя встречались и представительницы низшего слоя знати (Shaher, p. 256).

⇐ Предыдущая 1 2 3 4 567 Следующая ⇒