Мистическая сопричастность как основное отношение мифа

Можно просто зафиксировать тот факт, что миф стоит в начале человеческой истории, но гораздо плодотворнее будет объяснить этот факт, исходя из основных смысловых потребностей человека, без которых немыслимо его существование. К числу таких потреб­ностей относится стремление к переживанию своего смыслового единства с миром.

Есть два крайних полюса, два ценностных отношения к миру как к «чужому» и как к «своему» (Мещерякова Н.А. Наука в ценно­стном измерении // Свободная мысль. — 1992. № 12. С. 37—40). Современный человек уже не боится «чужого», объективного, вне­человеческого, он научился покорять его. Поэтому ощущение внутреннего родства с миром сегодня воспринимается как одно лишь из возможных отношений к бытию. Но для первобытного человека это отношение было единственно возможным. Иное мироощущение по­вергло бы первобытного человека в состояние непреходящей тоски и отчаяния перед противостоящими ему бездушными и всемогу­щими силами.

Способом выживания первобытного человека стало чувст­во его породненности с грозными природными стихиями. Он чув­ствовал их родственными себе, одушевленными существами, кото­рых можно как-то умилостивить, заговорить, а иногда даже напу­гать. Об этом блестяще писал Фрейд: «Самым первым шагом достигается уже очень многое. И этот первый шаг — очеловечива­ние природы. С безличными силами и судьбой не вступишь в кон­такт, они остаются вечно чужды нам. Но... если повсюду в природе тебя окружают существа, известные тебе из опыта твоего собст­венного общества, то ты облегченно вздыхаешь, чувствуешь себя как дома среди жути, можешь психически обрабатывать свой без­рассудный страх....А может быть, ты даже и не беззащитен, ведь почему бы не ввести в действие против... сил внешней природы те же средства, к которым мы прибегаем в своем обществе; почему бы не попытаться заклясть их, умилостивить, подкупить...» (Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. — М., 1992. С. 29). Такое миро­ощущение и составляет первооснову мифа.

Чувство одушевленности природы не есть исключительное достояние мифологической эпохи. И современный человек вклады­вает в природу свои смыслы, свои переживания:

И сады, и пруды и ограды, И кипящее белыми воплями Мирозданье — лишь страсти разряды. Человеческим сердцем накопленной.

(Пастернак Б. Стихотворения и поэмы. — М., 1988. С. 77).

Однако современный человек разделяет природные и смыс­ловые (ассоциативные) характеристики вещей, тогда как в мифе они отождествлены безо всякой возможности различения. Собст­венно говоря, слово «отождествление» здесь не совсем уместно, ибо в мифе смысловые свойства изначально воспринимаются как природные, а ассоциативные связи между явлениями — как при­чинно-следственные. Французский этнограф Леви-Брюль при­водит рассказ одного миссионера о том, как он показывал индей­цам фигурки животных, изобразив их на стене с помощью теней от пальцев. На следующий день племя наловило больше рыбы, чем обычно, и все принялись упрашивать миссионера вновь показать те же фигурки: «спектакль теней» был воспринят ими как под­линная причина богатого улова (Леви-Брюлъ Л. Сверхъестест­венное в первобытном мышлении. — М., 1994. С. 59). Леви-Брюль называет подобного рода связи, устанавливаемые мифом, мисти­ческими связями, или мистической сопричастностью вещей и явлений. Мистическая сопричастность есть основное отношение мифологического мира; мистическая сопричастность — это ассо­циативно психологическая, смысловая связь, воспринимаемая и переживаемая как способ реальной взаимной обусловленности вещей и явлений.

Но там, где господствуют мистические связи, нет вещей и животных в нашем понимании. «Для первобытного сознания, — подчеркивает Леви-Брюль, — нет чисто физического факта в том смысле, какой мы придаем этому слову» (Леви-Брюлъ Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. — М., 1994. С. 35). Миф есть царство всеобщего оборотничества: вещь не толь­ко вещь, но одновременно и одушевленное существо; животное — и животное (добыча) и священный дух; солнце — это и тот ог­ненный шар, который мы каждый день видим на небе, но одно­временно это и грозный бог, дающий и плодородие и засуху. Для первобытного человека эти представления есть нечто изначаль­ное, а вовсе не результат соединения (ассоциации) двух образов (Там же).

Отсюда можно сформулировать определение мифа: миф это способ человеческого бытия и мироощущения, целиком основан­ный на смысловом породнении человека с миром; человек здесь воспринимает психологические смыслы в качестве изначальных свойств вещей и рассматривает и переживает явления природы как одушевленные существа.

Иными словами, миф есть не что иное, как проекция челове­ческой души вовне, в космическое целое. Слово «космос» здесь ис­пользуется не в том значении, какое оно приобрело в наши дни. Кос­мос это древний образ мироздания, в котором человек не «царь при­роды» (это понимание возникает лишь в христианскую эпоху), а всего лишь ее часть. И чтобы выжить в этом мифологическом космосе, че­ловек должен найти себе могучих покровителей среди населяющих его существ. Эти покровители становятся его богами, которым он приносит жертвы и перед которыми испытывает одновременно и страх и надежду. Ясно, что в роли таких богов оказываются наиболее значимые для конкретного племени силы и явления природы, оду­шевленные мифологическим воображением.

У каждого племени возникают свои боги, свои почитаемые мифологические существа. Отсюда пошел возникший уже в хрис­тианскую эпоху термин «язычество»: в отличие от духовного уни­версализма христианской Европы, в древности каждому особому языку (племени) соответствует своя система верований. Язычес­кие боги носят самый разнообразный характер, но сами верования и мифы достаточно типичны по своей внутренней структуре и спо­собу взаимодействия природы и человека (См.: Леви-Стросс К. Структурная антропология. — М., 1983).

Каждое племя имеет своих священных предков, которые ча­ще всего отождествляются с некоторым животным. Такая система верований получила название тотемизма. Тотем — это не просто животное, а божественное животное, нечто среднее между демо­ном, человеком и животным. Реальные животные вовсе не есть бо­ги, однако в них мистически присутствует тотем, точно так же, как тотем мыслится в виде конкретного животного. И мифологическое мышление ничуть не смущается очевидной логической несовмес­тимостью этих характеристик. В ответ на вопрос, действительно ли он верит в то, что предком его племени была выдра, индеец «объ­яснил, что они... вовсе не думают, будто это была такая же выдра; какие существуют сейчас. Выдры, от которых они произошли, бы­ли людьми-выдрами, а не животными: они обладали способностью менять облик мужчины или женщины на облик выдры» (Цит. по: Леви-Брюлъ Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. -М, 1994. С.78).

Другим характерным для мифа верованием является фети­шизм. Фетишизм есть обожествление особого предмета, который воспринимается как носитель демонических сил и который мис­тически связан с судьбой данного племени. Предмет, к которому относятся подобным образом, и есть фетиш.

Конечно, можно оценивать миф, сравнивая его с современ­ной системой знаний, однако это увело бы нас далеко в сторону от его действительного назначения. Миф и не призван давать объек­тивную картину мира, он призван придавать миру смысл, и это свое предназначение успешно выполняет. Так, «индейцы пуэбло верят, что они — дети Солнца-Отца, и эта вера открывает в их жизни пер­спективу..., выходящую далеко за пределы их ограниченного суще­ствования. Это... позволяет им жить полноценной (смысловой. — С. Ж.) жизнью» (Юнг К. Г. Архетип и символ. — М., 1991. С. 80). И в то же время надо помнить, что эта смысловая полнота достигалась при полном отрицании самостоятельного достоинства человека.

Человек видел в себе лишь продолжение жизни природы и го­тов был обрекать на смерть тех, кто уже не мог воплощать в себе расцвет обожествляемых природных сил. Это особенно ярко проявляет­ся в описанной Дж. Дж. Фрэзером типичной судьбе царей-жрецов примитивных сообществ. Царь-жрец — это особый человек, кото­рый воплощал в себе мистическую связь коллектива с обожествлен­ной жизнью природы. Но мистическая связь — это двустороннее от­ношение, и, по поверью, нормальная жизнь природы сама зависела от физической крепости царя-жреца. Его одряхление и смерть гро­зят обществу немыслимыми бедами. Поэтому «существует единственный способ предотвратить эту опасность. При появлении первых признаков упадка сил богочеловека следует предать смерти... (...)...Убивая человекобога в расцвете сил и передавая его дух могучему преемнику, первобытный человек предупреждал все опасности» (Фрезер Д. Д. Золотая ветвь. 2-е изд. — М., 1983. С. 254). Конечно, это относится прежде всего к самым ранним стадиям развития мифа, но отголоски подобного отношения к человеческой жизни сохраняются и на более поздних этапах языческой культуры.

14. Античная культура.

 

Очевидно, что культурология как наука XX в. не просто сводит воедино существующее многообразие представлений о культуре и классифицирует бесчисленные дефиниции своего главного понятия, она опирается на определенную традицию. Для европейской культурологии основные исторические этапы этой традиции (исторического развития представлений о культуре и ее понимания) - античность, средние века, Новое время.

В понятии «культура», восходящем к римской античности, обычно подчеркивается фиксируемое им отличие человеческой жизнедеятельности от биологических форм жизни. Первое значение данного термина, как уже говорилось, - возделывание, обработка, уход. Поэтому культура - это и возделывание поля, обработка сада, и уход за растениями и животными, т.е. земледелие и сельское хозяйство. Наиболее привычное для нас значение культуры как воспитания и образования в этом контексте воспринимается как нечто дополняющее, а иногда и ис-правляющее человеческую природу и даже противостоящее ей. Культурный человек всем обязан образованию и воспитанию, что и составляет содержание культуры всех народов, сохраняющих культурную преемственность и традиции как форму коллективного опыта во взаимоотношениях с природой.

Однако в этом случае контекст (и базовые значения) понятия «культура» искажается. Не принимается в расчет еще одно важное обстоятельство: «культура» — это поклонение, почитание, почет, культ, прежде всего религиозный культ.

В древности человек постоянно находился в окружении богов: он встречался с ними в поле и в роще, боги жили в зелени деревьев и прятались в тенистых гротах и речных заводях, жили и в доме человека, в городе, оберегали городские законы и безопасность граждан.

Но, коснувшись темы античного полиса, мы приступили к реконструкции историко-культурного контекста самого понятия «культура». Полис - это город со сравнительно небольшим числом жителей. Жители, составляющие ядро полиса, были его гражданами. Они подчинялись законам своего города, защищали его от неприятеля и выполняли все необходимые гражданские обязанности (участвовали в работе суда и других городских служб, в проведении народного собрания и т.д.), т.е. город был одновременно и государством. Вот в таком городе культура была одновременно «воспитанием», «возделыванием» и «культом». И этим сочетанием характеризуется процесс подготовки граждан в античном полисе, формирование зрелого мужа из несмышленого ребенка, что греки обозначили понятием «пайдейя» (pais - ребенок).

 

Греческий термин «пайдейя» обозначает как непосредственно воспитание, обучение, так и в более широком смысле -образование, образованность, просвещение, культуру. В этих (далеко не всех возможных) значениях выражается не только идея связи образования с воспитанием, но и идея глубокой, интимной взаимосвязи воспитания и обучения, прочного овладения профессиональным навыком плотника, корабельщика и т.д., что особой высоты достигает в искусстве («техне»). Эта связь становится особенно ясной, когда речь идет о «политике техне» - гражданском навыке, необходимом каждому полноправному гражданину полиса.

Греки создали уникальную систему образования, которая формирует не профессионала в определенной области, а человека как личность, с ясными ценностными ориентациями. Несомненно, в этой обращенности к человеку и состоит непреходящая гуманистическая ценность античного понимания культуры, в основе которой лежит идеал человека, выступающий целью культурного процесса. «Без греческой идеи культуры не существовало бы ни античности как исторической эпохи, ни западноевропейского мира культуры» (В. Йегер).

Основные ценности греческой пайдейи выходят за пределы собственно педагогической сферы и формируются как нормы и образцы в контексте культуры. Исходным выступает аристократический тип культуры, в основании которого лежат глубокие генеалогические традиции (нередко герои Гомера ведут свое происхождение от богов). Со знатностью происхождения связывается обычно красота, физическое совершенство и даже физическое превосходство над другими и вытекающие из этого аристократические добродетели: умение защитить в бою свою честь, отличиться и достичь славы, «славы до небес». Добродетели наследуются, но для этого они должны быть защищены в сражении, единственной школе жизни, доступной гомеровским аристократам.

В. полисе «военные добродетели» дополняются «гражданскими», и путь к ним пролегает через «схолэ» (школу). «Конечной целью образовательной работы в многолетней афинской школе являлось прежде всего осознание себя как полноправного члена избранного состоятельного афинского общества» (Т.Е. Жураковский). У грамматика ребенок обучался чтению и письму, знакомился с греческой литературой. Преподавание музыки дополняло школу грамматика, так как многие стихи декламировались под музыку. С 12 лет мальчики посещали палестру - гимнастическую школу. В гимнасиях мусическое и гимнастическое искусства соединялись в форме подготовки молодежи к состязаниям перед зрителями - свободными гражданами. При обсуждении государственных дел молодые люди становились слушателями и зрителями.

Собственно, все это и составляло гуманитарную практику античной пайдейи, определившую основное содержание античной культуры. Образовательный процесс не сводился к овладению суммой норм и требований, а был подготовкой к общественной жизни в соответствии с достаточно широким набором норм и требований, которые расценивались греками как их «мудрые изобретения» - законы.

В этом заключалась цель культуры: развить в человеке разумную способность к суждениям и эстетическое чувство, что и позволяло ему обрести чувство меры и справедливости в делах гражданских и частных. При этом античный человек не терял своего единства с природой. Природа была главной и неотъемлемой частью космоса, который включал в себя также богов и людей. Чувство сопричастности античного человека с природой перерастает в «любование космосом» (А.Ф. Лосев), в умозрение.

Независимый, самодостаточный античный человек гордился своей силой и разумом, способностью жить «по природе» и «по установлению». Созерцая природный порядок, он развивал субъективный логос в слиянии с объективным, умножал свой разум. В суде, в народном собрании древний грек чувствовал себя в онтологической безопасности, поскольку полис гарантировал ему свободу, социальную защищенность и реализацию его честолюбивых устремлений. И гарантом стабильности и порядка были даже не законы (хотя на их защите стояли боги), а сам природный порядок, укоренившееся в сознании представление о рациональном, вечном, жизненном, а значит, божественном порядке Вещей. Из единства человека с природой вытекало возведение ее в труднопостижимый, но не трансцендентный абсолют, а жизнь «по природе» превращалась в этический идеал образования и культуры.

Но уже в эпоху эллинизма с потерей античным полисом своей прежней самостоятельности разрушаются идеалы греческой пайдейи. Прерывается связь времен, общество перестает нуждаться в гражданах: город входил в необъятную империю и от человека требовались не гражданская смелость в принятии решений и полисные добродетели умеренности и справедливости, а умение «прожить незаметно», сохранить себя, добиться «атараксии» (невозмутимости духа) в условиях социальной нестабильности и неконтролируемых политических событий. Сомнение во всех ценностях, крайний скепсис, цинизм, с одной стороны, и догматическая вера в судьбу и предопределение - с другой, характеризуют растерянность античного человека перед лицом социальных катаклизмов, авторитарной власти и мелкого самоуправства. Как всегда, в таких условиях страдает культура: падает престиж образованности и слабеет стремление к познанию, нарастает интерес к эзотерическому знанию. Ядро греческой образованности - система рационального знания и формирования человека по гражданскому образцу - оказывается невостребованным. Иррациональное, вера, к чему грек привык относиться свысока, с насмешкой, овладевают душами людей.

В этой ситуации социальной и политической нестабильности отечественные боги оказались плохими помощниками. Греки, полагая, что боги переменчивы в своих настроениях и завистливы к человеку, привыкли надеяться на свои силы и разум. С этим же было связано циклическое переживание времени, неприязнь к непостижимому (тайне) и осуждение человеческой слабости. С прогрессирующей дисгармонией между человеком и социумом, разрушением полиса прежние ценности гражданской добродетели оказываются несовместимыми с новыми космически-имперскими ориентациями. «Отдельная личность не может противостоять общей необходимости мирового порядка» (В.Ф. Асмус). Возникает потребность в чуде, духовном абсолюте как выражении осознаваемой человеком зависимости от неуправляемых и неподвластных ему социальных процессов.

 

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться: