Экзистенциализм XX века о трагических коллизиях человека и культуры.

Экзистенциальные концепции принадлежат к нерационалистической традиции в исследовании культуры. Абсолютизируют ее субъективную сторону. Возникают в 1-ой половине XX в. в странах Европы и США (Шестов, Бердяев, Хайдеггер, Ясперс, Сартр, Камю, Марсель и др.). К. э. к. исходным пун ктом исследования культур полагают противоречия непосредственной данности человеческого существования (экзистенции). Специфика К. э. к. демонстрируется уже употреблением основных понятий: любовь, простота, ясность, красота, жизнь, смерть, счастье, одиночество, верность самому себе, абсурд, трагизм, смысл жизни и др. Направленность на другое (интен-циональность) лежит в основе воображения как сути творчества культуры (Сартр). Сознание человека спонтанно творит из себя образы, в к-рых он постоянно проецирует себя в то, что не есть он и отрицает то, чем он является. Культура оказывается ареной постоянного возникновения и преодоления “ничто” (разрыва между прошлым и настоящим). В обыденных ситуациях человек не задумывается над смыслом своей жизни. Только в результате больших психологических потрясений (пограничных ситуаций) перед ним открывается великая диалектика жизни и смерти, абсурдность существования (Камю). Он осознает себя и весь мир во всей неприглядности и жестокости, но теперь он уже Человек и никогда не согласится стать рабом. Современный человек должен пройти все стадии духовного становления человечества (Сизиф, Про-метей, Елена), чтобы его сознание стало ясным. Дремавшие в нем творческие силы выльются тогда в бунт против пороков существующего мира. Бунтующий человек решает творчески преобразовать себя и мир, чтобы стать свободным и вернуть в мир красоту. В ЦРЛОМ К. э. к. — попытка преодолеть идущее от Просвещения противопоставление культуры и природы, человека и культуры, и создать философию действующего субъекта, где всё объясняется противоречиями самого человека и самой культуры.

Свой взгляд на человека и мир предлагает необычайно популярная в ХХ веке концепция, получившая название экзистенциальной (Николай Бердяев, Жан-Поль Сартр, Альбер Камю, Мартин Хайдеггер). Эта концепция пытается осмыслить человека не как нечто абстрактное, а как конкретно-личностное явление, учитывая при этом все моменты его психологической жизни. Экзистенциализм исходит из факта человеческого существования в том смысле, что человек воспринимает свое “Я” как существующее в некой заданной ситуации. Таким образом в структуре человеческого существования уже изначально заложено единство внутреннего и внешнего: внешний мир становится доступным человеку уже внутри самого человека. Вместе с тем, такое объединение человека и мира оказывается во многом призрачным. Точнее, объединив человека и мир в единой структуре существования, экзистенциалисты ограничили человека жесткими рамками самой этой структуры. Действительно, человек изначально живет в своем собственном “Я”, которое намного ближе к нему, чем самый близкий предмет внешнего мира. Это изначальное отчуждение человека от сущего – его неотъемлемая характеристика. Он оказывается замкнутым на самом себе, и все внешнее способно стать более или менее близким ему только через преломление сквозь его отчужденный мир. Любая ситуация, таким образом, изначально приобретает внешнюю силу по отношению к экзистенции человека, и по этой причине человек всегда оказывается чужд ей. Одна из важнейших целей экзистенциальной философии – преодоление человеческой отчужденности – оказалась нереализованной.

32. А.Швейцер: " благоговение перед жизнью".

 

По мнению Альберта Швейцера (1875-1965), современная культура гибнет потому, что дело этического обновления поручено государству, но этика как сердцевина культуры есть дело прежде всего индивида. Утверждая себя в качестве нравственных личностей, люди тем самым способствуют и превращению социума из «естественного образования» в этическое. По мнению Швейцера, «страшная ошибка» предыдущих поколений была в склонности идеализировать и преувеличивать духовное могущество социальных структур, государства. В данной сфере может возникнуть лишь приземленная этика целесообразности и вульгарная мораль благоприятных обстоятельств. Идеалы целостности - власти, политических пристрастий и т.д. - лишь искажают и усугубляют кризис социума и культуры. Швейцер выдвигает против этой «иллюзорной этики» абсолютную этику «благоговения перед жизнью». Это этика личной ответственности, высокого самосознания, совершенствования культурных идеалов, предполагающая совер-шенствование человека как единственную и главную цель развития культуры — прежде всего через процесс «внутреннего совершенствования человека как достижения духовности». Швейцер в опоре на внутренние духовные силы и возможности индивида видит тот «архимедов рычаг», с помощью которого возможно возродить культуру.

Методологическая основа представлений о возможности трансформации личности, ее самосовершенствования как начальной точки изменения социокультурного порядка состоит в понимании личности как процесса в процессе, в представлении о «внутреннем» моменте ее деятельности, выступающем в качестве самореализации индивидуального или, другими словами, как актуализация ее потенциального Я. Конечно, личность — это определенная устойчивая целостность базовых черт, которая не сводится к простому перечислению ее характеристик и определяется системой «личностных смыслов», главной характеристикой которых является ориентированность на внутренне субъективную мотивационность действий. Личность, благодаря устойчивой целостности базовых черт и меняется, и одновременно остается тождественной самой себе. Данная устойчивая организация внутренней жизни индивидов «удерживает» единство психических процессов в определенном качественном состоянии, хотя человек осуществляет в процессе своей жизнедеятельности многоплановые взаимодействия с реальностью. Результаты данного взаимодействия и «подключенность» личности к тезаурусу культуры, миру «абсолюта», не сводимому к конкретно существующим формам культурного бытия, ведут к возникновению многочисленных новообразований в содержании жизнедеятельности индивида. В итоге содержательная сторона как бы выходит из-под контроля формы и фаза соответствия неизбежно сменяется фазой несоответствия. Личность, отождествляющая себя с данной устойчивой системой базовых черт, противится деструкции и пытается по-новому организовать свою деятельность. Разрешение данного противоречия, возможно, не в создании внешне аде-кватных системе базовых черт личности социальных структур поведения, а в актуализации потенциального Я, когда возникает новая целостность психологических базовых черт.

Возможность данной метаморфозы обусловлена способностью личности актуализировать те или иные элементы культурного наследия, обладающего гигантским потенциалом как реализованных, так и нереализованных смыслов, норм поведения и изменения социальной действительности. Культурное наследие - это и исторический опыт общества, его культурные достижения, оно обладает вневременной ценностью, поскольку в него включаются культурные элементы, переходящие от одного поколения к другому. результат - в актуализации потенциального Я, наполняющего новым ценностно-культурным содержанием свою социальную деятельность) зависит от множественности выбора, которым обладает человек. В данном случае свобода выбора означает, что человек, овладевая культурным наследием, одновременно получает «запас» не только того, что соответствует его целям и намере-ниям, но и «набор» того, что будет им отвергнуто. «Память» культуры должна предоставлять ему множественность выбора, что и предопределяет как возможность социокультурного творчества, так и степень свободы человека.

Представленные выше три модели выхода из социокультурного кризиса в чистом виде не встречаются, а существуют одновременно, взаимодействуя и взаимопереходя друг в друга.

 

Социокультурный анализ позволяет выявить динамику, внутренний механизм кризиса через взаимодействие, взаимопревращение социальной, психологической и культурной форм аномии и смоделировать различные варианты преодоления дезинтеграционного состояния общества и культуры, их трансформации и прогрессивного обновления. Бытие «кризисного человека» в кризисном социуме хотя и трагично, но содержит в себе изрядную долю оптимистического мироощущения, ибо перспектива выхода всегда есть — прежде всего на пути «достраивания», возрождения самого себя как активного субъекта социокультурных изменений.

33. Постмодернизм в культурологии (М.Фуко, Ж. Делез. У. Эко).

 

При изучении истории культуры Мишель Фуко (1926-1984) отказался от традиционно эволюционного взгляда. Он отмечал, что «вся эта квазинепрерывность на уровне идей и тем оказывается исключительно поверхностным явлением». Предпринятый им анализ западной эпистемы показывает, что в ней возобладал «антропологический постулат», господствует «эмпирико-трансцендентальная двойственность», называемая человеком. Но этот последний не есть извечная константа познания; он - явление современной (постклассической) эпистемы, существо, возникшее не так давно (и надолго ли? ) в результате сегодняшней игры тождеств-различий вещей и знаков.

Человек занимает постоянную область на границе осмысленного и непознаваемого, властно его притягивающего, ибо «для современной рефлексии бездеятельная толща немыслимого всегда так или иначе наполнена неким cogito, и эту мысль, утопающую в немыслии, необходимо вновь оживить и направить к ее вседержавному " я мыслю" » (Фуко). Пути в непознанное для человека лежат через самопознание, трансцендентальную рефлексию, которая делает культуру достоянием субъекта.

Фуко описывает различие между историчностью, сформировавшейся в XIX в., и архаичными формами истории в западной культуре, античной и христианской. В последнем случае история - единое движение всего мира вещей и людей, подчиняющееся или божественному космическому закону становления и круговращения, или воле Бога, который диктует судьбу человека и природы. В XIX в. единство временного потока истории распалось, и вещи в природе, труде и языке обрели каждая свою собственную историчность. Человек же как конечное существо, которое живет, трудится и говорит, стал переплетением различных временностей, лишенным своей собственной истории. «Однако это отношение простой пассивности тут же выворачивается наизнанку» (Фуко), и человек проникает всюду, куда простирают свою историю жизнь, труд и язык. Из историко-культурного материала, образующего разнообразные виды «источников», можно создать различные виды историй, сколь угодно специфические, например историю одного-единственного слова, предмета и т.п.

К культуре Фуко подходит так же, как и Барт, через понятие языка. Культура - это дискурс, обладающий принудительностью. Но власть не является решающим фактором. Реальный порядок базируется на основополагающих кодах культуры, но не обнаруживается ни на эмпирическом, ни на теоретическом уровнях, а где-то между ними. И проблема человека — лишь одно из образований в эпистеме культуры.

Фуко особо подчеркивает, что гуманитарные науки связывают один из эпизодов культуры с другим, с тем, «в котором укореняются их существование, способ бытия, их методы познания». Тождество исследуемого и исследующего располагается в горизонте истории. Но в этом переплетении тысяч временных потоков мысль улавливает более глубокую историчность человека - историчность его бытия. Такая рефлексия должна уже делать выбор между антропоцентризмом и феноменологическим описанием смысловых структур сознания.

Тем самым нисколько не ставится под сомнение необходимость и ценность специальных исследований историко-культурного, историко-философского или филологического характера гуманитарных дисциплин в целом. Однако философия должна определить статус этих дисциплин, ибо они занимают принадлежащие ей области знания, сводя саму философию на нет. «Конец человека - это возврат начала философии». Но «конец человека» может и не наступить, предупреждает Фуко, и тогда мы станем свидетелями стагнации эпистемы и смерти философии.

Жиль Делёз (1926-1995) продолжает попытки переосмыслить основания классического структуралистского представления о культуре. Первоначально в его работах проявилась установка постмодернизма, не разрушавшая наследия, но искавшая ранее не исследованные стороны системы, необходимые для поиска новых стратегий. Ж. Делёз показывал, что ориентация на здравый смысл, трансцендентность понятий не состоятельна. Главное - постоянное движение мысли.

В своей работе «Различие и повтор» он обращается к одному из важнейших принципов структурализма - бинарности. Ведь причудливо очерченная, но вполне реальная ось, проходящая по центрам раздела «своего» и «иного», «этого» и «другого» и т.д., предполагается в качестве одного из исходных атрибутов картины культуры в классическом структурализме. Именно она лежит в основе поиска строгой смысловой иерархии культуры, описываемой с помощью универсального кода.

Делёз пытается показать, что нет исходной предзаданности в понимании содержания тождества и различия, что при более глубоком анализе культурного поля исходные основания установления тождества (идентичности), а соответственно, и раз-личия размываются, поэтому в действительности нужно говорить лишь о соотносимости, где сам «центр» разделения «этого» и «другого» оказывается предельно неустойчивым. Тогда на смену застывшей картине классической иерархии культуры должно прийти представление о подвижном потоке смыслов, скользящем по бесчисленным «перекатам» повторов. Естественно, здесь не может быть и речи об установлении универсального кода, эта идефикс классики просто абсурдна. По-являются такие понятия, как «вечное возвращение», «поток», «кочевье», выражающие несвязанность мысли только с одним пространством, театральность как характерную черту современной культуры.

Такая позиция находит развитие в одной из самых известных книг Делёза «Логика смысла». Он дает новое прочтение «книги культуры», предполагая, что сами определенности смыслов, которые нужно прочесть, отнюдь не предзаданы заранее. Они каждый раз заново даются событиями, и вот эти «Смыслы-события» и необходимо исследовать. По природе они парадоксальны, поэтому автор строит свое исследование как «серию парадоксов», образующих теорию смысла. Легко объяснить, почему такая теория неотделима от парадоксов: «смысл — это несуществующая сущность, он поддерживает крайне специфические отношения с нонсенсом».

Исходным положением традиционной теории языка является различение языковой действительности и внеязыковой реальности (предметов или явлений). Знак (слово языка) - концепт (смысл, который им выражается) - элемент реальности: вот отношение, которому здесь уделяется внимание в первую очередь. Делёз противопоставляет классическим структуралистским представлениям о репрезентативности свою концепцию шизофренического языка. При этом он опирается на теоретическое наследие стоицизма (представление, что структура знака - это выражение, десигнация, сигнификация и смысл).

Нужно отметить, что некоторая экзальтированность рассмотренных взглядов Делёза исторически вполне оправдана. Они отразили характер умонастроения и мирочувствования французской интеллигенции, остро переживавшей кризис ценностей современного общества. Они навеяны событиями 1968 г., вдохновлены бунтарским порывом студенческих волнений, их острым скепсисом в отношении к буржуазному государству. Поэтому они не могли не получить политизированного продолжения.

 

34. " Славянофилы" и " западники" XIX века о путях развития русской культуры.

Еще в первой половине XIX века Чаадаевым, а вслед за ним теоретиками славянофильства, был увиден и теоретически осмыслен тот факт, что культуры Востока и Запада по-разному воспринимают и осваивают окружающий мир. Начиная с эпохи Нового времени, западная цивилизация строится на основах рационализма, что обуславливает индивидуалистический крен в вопросах взаимоотношения человека и мира. Отсюда и специфическая иерархия ценностей, в которой верховное место занимает бытие личности. Отсюда же и динамичный, подвижный характер западного общества, который позволил достичь невиданных успехов в науке, технике и материальном производстве.

На Востоке господствуют внерациональные механизмы познания и освоения мира. И на основе этих механизмов создана самобытная восточная культура, где индивидуальность оказывается поглощенной универсумом, где бытие личности ориентировано на подчинение интересам целого – общины, государства, макрокосма. Восточное мировоззрение покоится на иных категориях: знанию оно часто противопоставляет понимание, изучению – вчувствование, активному мышлению – пассивное созерцание, осмыслению – переживание.

Два образа мышления – две культуры, во многом полярно противоположные. Россия же, по убеждению славянофилов, не чужда ни Западу, ни Востоку, и потому способна аккумулировать все то, что есть ценного в этих двух, так непохожих друг на друга культурах. Отсюда славянофилы выводили особое место России в историческом процессе, ее особый путь социально-политического развития.

Какое же место занимает Россия в понятийной парадигме «Восток - Запад»? Проблема Восток - Запад - Россия была впервые заявлена П.Я. Чаадаевым в «Философических письмах». В полемике западников и славянофилов была предпринята попытка «прописать» российскую историю и культуру во всемирно-историческом духовном наследстве. Первые утверждали, что Россия принадлежит европейской культурно-исторической традиции. Вторые рассматривали Россию как самобытное духовное образование, максимально подготовленное к адекватному восприятию истин христианского мировоззрения. Третьим вариантом европейско-христианской «прописки» русской истории, культуры, общества и государства явилась концепция византизма К.Н. Леонтьева.

Аспект российской самобытности в теории славянофилов был резко усилен «почвенником» Н.Я. Данилевским, отвергавшим антитезу Восток-Запад и развивавшим идею существования особых и самостоятельных культурно-исторических типов. При этом русская культура рассматривалась как основа нового, формирующегося и переходящего в стадию цивилизации славянского типа. Почти на протяжении всего XIX в. в научно-историческом изучении русской истории господствовало представление о ее глубоком, принципиальном отличии от истории западноевропейских народов.

Данное убеждение может быть названо одной из важнейших черт и, пожалуй, наиболее характерным свидетельством процесса становления русского национального, а шире - российского цивилизационно-исторического самосознания. Этот процесс русской жизни XIX в. отражен в поэтических формулах-императивах: «История России требует другой мысли, другой формулы» А.С. Пушкина, знаменитое письмо которого к Чаадаеву названо С.С. Хоружим «манифестом русской самобытности»; знаменитое тютчевское «Умом Россию не понять»; формула-вопрос Н.В. Гоголя «Русь, куда ж несешься ты, дай ответ? »; вопрос-ответ Ф.М. Достоевского «Почему же нам не вместить последнего слова Его [Христа]? »

Высказав мысль, что Россия могла бы стать мостом между Западом и Востоком, так как она имеет возможность сочетать в своей культуре оба великих начала духовной природы -разум и воображение, Чаадаев тем самым поставил вопрос о «третьей силе» во всемирной истории.

Опора на гегелевскую диалектическую триаду (Китай, Индия, Ближний Восток) и одновременно введение в мировую историю России как ее нового необходимого звена допускали чисто теоретически две возможности: 1) сохранение трех элементов, но помещение России в качестве дополнительного звена в один из них (скорее всего, в третий, христианский - по главной его характеристике); 2) сокращение прежней схемы до двух элементов и введение в триаду нового элемента - России. (Заметим, что из обозначенных условий нового теоретического оформления триадической исторической схемы не вытекают «искусственная» триада типа бердяевской Восток, Востоко-Запад, Запад и «случайная» триада евразийцев Европа-Евразия-Азия.) Из этих тео-ретических возможностей вторая имеет явный теоретический приоритет. Однако идея российской самобытности, доминировавшая в русской мысли XIX в., использовала первую из них, поскольку для русских мыслителей Россия представлялась прежде всего страной христианства и христианской культуры.

По этой же причине западники помещали на третьей всемирно-исторической ступени не только германские народы, но и славянские (вместе и прежде всего с Россией). Славянофилы тяготели непосредственно к православию, особенно в его «русском» варианте, поэтому противопоставляли Россию Западной Европе.

Вторая возможность - теоретическая — дала существенно новый (после Гегеля) результат: формулу Восток-Запад-Россия, предложенную Вл. Соловьевым. Новизна его теоретического результата состоит в следующем.

Отвечая на вопрос, для чего существует человечество, Вл. Соловьев отталкивается от идеи развития и необходимости ее тройственного расчленения. Поэтому он выделяет три ступени всемирно-исторического развития, две из которых, полагал мыслитель, уже пройдены. Между ними - христианский рубеж. До этого рубежа человечество представляет прежде всего Восток (а в лице исламского мира он присутствует в качестве «первой силы» и на второй ступени). После христианского рубежа на исторической сцене появляется Запад (прежде всего, это цивилизация западноевропейских народов). Как видим, в этой схеме нет ни античных народов и Византии, ни Древней Руси в качестве значимых культурно-исторических и политических реалий. Символом Востока в духовной жизни является бесчеловечный Бог, символом западной цивилизации - безбожный человек. Историческая последовательность Востока и Запада, а также их реальное противостояние в мире как «первой» и «второй» силы завершится на третьей ступени, когда утвердится истинное христианство. Субъектом-носителем этого в заключительном историческом отрезке может выступить молодой народ, не связанный традициями ни с Востоком, ни с Западом. Такова Россия.

В «Философских началах цельного знания» Вл. Соловьева мы находим готовую теоретическую формулу Восток-Запад-Россия. Она может быть представлена и в ином виде. Например, под Западом в противоположность Востоку можно понимать не только и даже не столько цивилизацию Западной Европы, сколько изначальный Запад греков и римлян, ставший фундаментом культурно-исторического развития и христианской Византии, и двух молодых исторических народов, принявших христианство, - германцев и славян с Россией. Тогда третья историческая ступень, связанная с действительным, а не вымышленным (как у Ясперса) «осевым временем» (и осевыми культурами), не что иное, как христианская эпоха всемирной истории независимо от того, какое историческое поведение демонстрируют на этой ступени и какие именно восточные и западные народы.

35. Теория культурно-историчеких типов Н.Я. Данилевского.

 

Данилевский опровергал идею линейного развития истории, считая, что история это взаимосвязь культурно-исторических типов или цивилизаций. Он выделяет около 10 цивилизаций. Он полагает, что культурно-исторический тип может достичь прогресса, если он будет развивать тот талант, ту первооснову, которая ему присуще изначально генетически. Т.к. например семитская цивилизация имеет талант в области религии. Греческая – талант в художественной области. Римская – в области политики. Западно-Европейский тип, по мнению Данилевского, имеет 2 таланта: политический и культурный, которые выразились в научной и промышленно-технической деятельности, а также в политическом искусстве. Славянский тип культуры, куда входит и Россия, имеет 4 таланта в области религии, культуры, политики и экономики, благодаря традиции общинности. Но Данилевский полагал, сто Российский тип культуры добьется прогресса, если он прекратит ориентацию на Европейскую политику.

 

В середине XIX века русский историк славянофил Станислав Данилевский создаёт новую историю культуры. Он различал десять культурно-исторических типов (Индийский, Китайский, Египетский, Древнесеметический, Еврейский, Иранский, Греческий, Римский, Аравийский (Новосеметический), Германо-Романский (Европейский), два Американских типа - Мексиканский и Перуанский, погибшие насильственной смертью.

Данные типы вытеснили и сменили друг друга в истории. Для каждого характерны лингвистическая общность и почти все они исчерпали свои творческие возможности. Данилевский пишет: подобно живым организмам, типы в истории находятся в непрерывной борьбе друг с другом, проходя в развитии стадии возмужания, дряхления и неизбежной гибели. Данилевский поддерживал идею обособленных, локальных исторических типов. Взаимодействие между культурами он описывает сельскохозяйственными терминами: прополка, прививка, почвенные удобрения. Всегда можно найти ряд агрессивных типов, таков Западно-Европейский по отношению к славянским.

Качественно новым, перспективным, с точки зрения истории, Данилевский считал славянский тип, наиболее выраженный В Русской культуре. Свою концепцию Данилевский изложил в серии статей, вышедших сборником в 1869 году - " Россия и Европа".

36. Проблема человека и культуры в русской религиозной философии (Бердяев, И. Ильин, С. Франк).

 

Бердяев связывал культуру с религиозным началом, культом. Его концепция культуры носит теологический характер. Человек представлен в его концепции страдающим и ищущим смысл жизни существом, и найти смысл жизни он может только через приобщение к высшим ценностям. Культура возникла из культа, и носит символический характер. Культура, по мнению Бердяева явл. благородным феноменом, т.к. она не только связана с религией, но и явл. хранительницей ценного культурного наследия прошлого. Она хранит придание, летописи, памятники. Культуру Бердяев наз. аристократичной, ее создает элита. Для культуры необходим принцип качественного неравенства. По мнению Бердяева, если иссекают аристократичные истоки культуры, то культура умирает. В развитии культуры действуют следующие 2 начала: консервативное, оно заключается в сохранении лучших традиций прошлого; творческое, устремлено не в прошлое, а в будущее и отвечает за созидание новых культурных ценностей. Бердяев в истории человечества выделяет 4 основные периода: 1 – варварство; 2 – культура; 3 – цивилизация; 4 – религиозное преображение. Выход из кризиса, оздоровление культуры, Бердяев видел в необходимости народного покаяния и религиозного преображения личности в жизни культуры.

 

Основные положения христианской культуры по Ильину. Культура есть явление внут­реннее и органическое: она захватывает самую глубину человеческой души и слагается на путях живой, таинст­венной целесообразности. Этим она отличается от цивили­зации, которая может усваиваться внешне и поверхностно и не требует всей полноты душевного участия. Поэтому народ может иметь древнюю и утонченную духовную культуру, но в вопросах внешней цивилизации (одежда, жилище, пути сообщения, промышленная техника и т.д.) являть картину отсталости и первобытности. И обратно: народ может стоять на последней высоте техники и цивилизации, а в вопросах духовной культуры (нравственность, наука, искусство, политика и хозяйство) переживать эпоху упадка. Из этого одного различения ясно, какое исключительное значение имело в истории культуры христианство. Оно внесло в культуру человечества некий новый, благодатный дух, тот дух, который должен был оживить и оживил самую субстанцию культуры, ее подлинное естество, ее живую душу. Этот дух должны были принять люди, чтобы стать христианами; именно этот дух необходим и ныне христианам для того, чтобы творить христианскую культуру.

Ильин утверждает, что творить христианскую культуру - это значит раскрыть глубину своего сердца для Христова Духа и из него обратиться к созер­цающему восприятию Бога и Божьего мира, а также к свободным и ответственным волевым деяниям в плане Божьего Дела на земле. Ибо так созерцающему и дейст­вующему человеку дано внести христианский дух во все, что бы он ни начал делать: в науку, в искусство, в семейную жизнь, в воспитание, в политику, в службу, в труд, в общественную жизнь и в хозяйствование.

 

⇐ Предыдущая234567891011Следующая ⇒

Поделиться: