Специфика российской культуры

Культура России - это культура русского народа, сложившаяся вначале на восточно-славянской основе в виде культуры древнерусской народности (примерно в VIII—XIII вв.), а с XIV в. и по настоящее время представленная украинской, белорусской и великорусской культурами. Для русского культурного самосознания определяющей является мысль о временном, локальном и сущностном единстве российской культуры и о ее определенном своеобразии. Существуют и два иных подхода в определении понятия «культура России» - обособительный и расширительный. Первый настаивает на резком противопоставлении Руси - Ук-раины и гораздо более позднего и смешанного культурного образования, сложившегося в собственно России. Второй представляет культуру России как совокупность множества различных национальных культур, так или иначе связанных с собственно русской культурой. Оба подхода - и обособительный, и расширительный - в известной мере объясняются спецификой самой русской культуры и путей ее исторического развития, своеобразием природных условий и социокультурного окружения, а также общим колоритом исторической эпохи.

Культура России в ее становлении и развитии охватывает период примерно с VIII в. по настоящее время. Складывалась русская культура (примерно до XI-XII вв.) в условиях государ-ственной консолидации, объединения восточнославянских племен (Киевская Русь) перед лицом внешней опасности (Хазарский каганат, норманны-викинги) и из-за внутренних распрей-беспорядков. Имело место также духовно-культурное воздействие на язычников-славян со стороны христианского мира, прежде всего Византии - самого развитого в культурном отношении государства в тогдашнем мире. Христианизация Руси в конце X в. (при Владимире I Святом) стала решающим рубежом в оформлении древнерусской культуры - с ее письменностью, книжностью, образованностью, с выдающимися памятниками архитектуры и живописи, богословской, истори-ческой и художественной литературы.

После XIII в. единая древнерусская культура развивается по трем основным руслам (Украина, Белоруссия, Великороссия), сохранив первоначальный «византийский след», но одновременно оказавшись в постоянном и долгом контакте-взаимодействии со степным Востоком (Золотая Орда) и католическим Западом (Ливонский орден, Польша, позднее Литва). Расцвет российской культуры XIV-XVI вв. (эпоха Московского царства) прерывается Смутой, знаменовавшей, однако, резкий подъем духовно-религиозного, национально-государственного и общекультурного самосознания. С XVII в. и до наших дней продолжается «новый период» в развитии русской культуры - период «европеизации» и одновременно «универсализации», неуклонного нарастания секуляризма (вплоть до «атеизации» культуры в советское время) и одновременно возврата к христианству и православ-ной духовности (в настоящее время).

Культура России и православие - один из аспектов, выражающих специфику и важнейшие особенности развития русской культуры на всем его протяжении и, особенно, в допетровскую эпоху (часто обозначаемую в литературоведении, истории эстетики и исторической культурологии как «эпоха Древней Руси» в противоположность послепетровскому «новому времени»). Православие - изначальное христианство «Единой, Святой, Соборной и Апостольской церкви» (согласно общецерковному Никео-Цареградскому символу веры IV в.), принятое Киевской Русью до отделения от него западной церкви во главе с папой, ставшей именоваться католической. Связь с православной Византией и отмежевание от католичества Западной Европы, а с XVI в. - и от протестантизма, возникшего в эпоху Реформации, - основные духовно-мировоззренческие устремления и самого русского народа (образ Святой Руси в народном самосознаний), и всех выдающихся творцов русской культуры. Ярче всего мысль о хранении русским народом, его культурой бесценных духовных сокровищ православия ради общечеловеческого спасения выражена в знаменитой речи Ф.М. Достоевского на открытии памятника А.С. Пушкину в Москве.

20. И.Г.Гердер - культуролог эпохи Просвещения.

Иоганн Готфрид Гердер (1744-1803). Появление его работ вызывает жаркие споры, а сам он до конца жизни не прекращал скрытой и открытой полемики с «властителем дум» того времени, своим учителем И. Кантом. Чисто просветительская идея «воспитания человечества», берущая свое начало в установках XVII в. на очищение «естественного разума» и преодоление свойственных роду человеческому заблуждений, не только приводит И. Гердера к историко-культурному негативизму, отрицанию существовавших в истории человечества обычаев и традиций как препятствий на пути культивирования знаний, но сочетается у него с обсуждением понятий культуры, культурности, способствует ли культура счастью людей. В этом контексте появляется вопрос: «Разве есть на свете народ, совершенно лишенный культуры? ». Вопросы эти поставлены в самом известном труде Гердера «Идеи к фило-софии истории человечества», а ответы на них представляют научную ценность и для нашего времени. Можно сказать, что Гердер одним из первых обратился к проблеме соотношения природы и человеческой истории. На первом плане у него вопрос о месте человека в природе, особенностях человека, главной из которых выступает человеческий разум. Но отличие Гердера от многих мыслителей эпохи Просвещения состоит в том, что разум он рассматривает не как прирожденный, а как достигаемый человеком. Великое предназначение человека в том и состоит, чтобы в силу своей разумности быть сыном богов, царем земли.

Животное — раб природы, придавленный к земле, человек — ее первый вольноотпущенник. Хотя в сравнении с животными человек как существо природное слаб и беспомощен, его слабость и есть источник его силы: человек наделен самым тонким органическим строением и его исторический путь нацелен не в прошлое, к огрублению и упрощению, а вперед, по пути совершенствования, обретения духовного царства. Так что человеческая слабость, компенсируемая исключительной человеческой способностью, «смышленостью», позволяет человеку не только выжить, но и благодаря постоянному развитию и совершенствованию занять единственно достойное его место -«царя природы». Идея развития человека позволяет Гердеру поставить вопросы о преемственности в развитии культуры -из поколения в поколение, от народа к народу. Хотя культуру Гердер понимал весьма широко, объединяя в единое целое язык, науку, ремесло, искусство, семью, государство, религию; особую роль в человеческой жизни он отводил языку. Смышленость, потребность в общественных связях, отличающие человека от мира природы, находят свое выражение в языке. Разум, общество и язык выступают у него в своей целостности фундаментом культуры.

Идея развития позволила Гердеру обосновать мысль о естественном происхождении поэзии, языка и мышления. В работе «Идеи к философии истории человечества» она распространена на всю природу и общество. Роду человеческому, по Гердеру, суждено пройти несколько ступеней культуры в соответствии с естественными законами природы, но он не отрицает изначального предназначения человека: «человек создан, чтобы усвоить дух гуманности и религии», «чтобы чаять бессмертия». Но общность природных законов и божественного предназначения человека не означает, что культурное развитие имеет свою конечную цель (например, в государстве), а культуры разных народов должны быть подчинены в своем развитии этой конечной цели. Нет, есть множество народов, которые не знали государства, но были счастливы. Более того, Гердер замечает, что отсюда и проистекает тот радостный дух, который изумляет европейцев «в самом выражении лиц чужеземных народов». Культуры разных народов последовательно появляются во времени и сосуществуют в пространстве, каждая культура самоценна и уникальна.

21. Эволюционизм Э.Тейлора.

 

Наиболее авторитетным из этнографом эволюционистом считается Эдуард Бернетт Тейлор (1832-1917). Совершил ряд успешных экспедиций по Южной Америке. Тейлор серьезно изучал этнографическую литературу, опубликовал ряд книг и более 250 статей на разных языках. В 1871 году он был избран членом королевского научного общества, а в 1896 году стал профессором первой в Англии кафедры антропологии при Оксфордском университете, сплотив вокруг себя группу талантливых исследователей.

Тейлору принадлежит известное определение: " культура или цивилизация - в широком этнографическом смысле - слагается в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и привычек, усвоенных человеком как членом общества".

Это - " собирательное" определение. В нем культура предстает как сумма явлений. Из существенных ее признаков указан лишь один - коллективность, общераспространенность. Тейлор исключает из науки философско-богословские вопросы о разуме, свободе воли, предопределении, ответственности, полагая, что человеческие действия в большинстве случаев определяются " простыми и естественными причинами". " Каждое событие есть дитя другого" - этот принцип детерминизма столь же справедлив для мира культуры, как и для природного мира.

Работа этнографа-культуролога, как ее понимал Тейлор, напоминает работу натуралиста: нужно расчленить культуру на составные части, классифицировать их с целью географического и исторического распределения, составить из них генетические ряды.

Явления культуры подобны видам растений и животных. Лук и стрела являют вид так же, как обычаи татуировки, подпиливания зубов или обычай счета десятками. Географическое распределение и переход этих обычаев из одного район в другой следует изучать подобно тому, как изучаются распределение и миграция растений и животных. Одни явления культуры, например, бумеранг у австралийцев, встречаются лишь в одной местности. Другие, подобно каменным скребкам, верованиям в бессмертие души и обрядам жертвоприношений, рассеяны по всему свету. Полный перечень явлений, составляющих жизнь того или другого народа, Тейлор называет культурой.

22. Философия культуры Гегеля.

От Ренессанса к Просвещению перешла великая мысль о том, что че­ловек есть творческое существо, способное изменять мир и созидать самое себя. И это самосовершенствование человек призван осуще­ствлять, опираясь не на догмы и авторитет церкви, а на силы своего разума. Так возникает новое, не религиозное, а светское представле­ние о культуре как о всесторонней (практической и символической) реализации человеческого разума. Однако разум представал как не­изменная в своей сущности способность отдельно взятого индивида.

Эта идея была гигантским шагом на пути понимания культуры, но рано или поздно должна была обнаружиться присущая ей ограниченность. Во-первых, налицо было несоответствие меж­ду величественностью культурных задач и ограниченностью ин­дивидов, связанных условиями, возможностями и т. д., целост­ность и внутреннее богатство культуры лишь постулировались, но не объяснялись. Во-вторых, представление о самосозидании человека и бесконечном культурном прогрессе не вполне сочета­лось с пониманием разума как вечной и неизменной способности («разумной природы») человека. Получалось, что величественная поступь прогресса не затрагивает сущности самого человека. А ра­зум, который изменял и обустраивал мир, оказывался собранием неизменных и годных на все времена идей и принципов. Но даже увидеть существование этих проблем было очень нелегко. Для этого надо было по-новому понять и культуру, и разум, и челове­ка. Это сделал великий философ, представитель классической не­мецкой философии Г. В. Ф. Гегель (1770—1831). У Гегеля культура по-прежнему выступает как реализация разума, но это уже реа­лизация мирового разума или мирового духа (Гегель пользуется разными терминами). Этот мировой дух развертывает свою сущ­ность, реализуя себя в судьбе целых народов, воплощаясь в науке, технике, религии, искусстве, формах общественного устройства и государственной жизни. Этот дух преследует свои всеобщие це­ли, которые нельзя объяснить как сумму замыслов отдельных лю­дей или как индивидуальную цель сильной исторической личнос­ти. «Вообще такие всеобщие мировые цели... не может проводить в жизнь один индивид так, чтобы все остальные становились его по­слушными орудиями, но подобные цели сами пролагают себе до­рогу — отчасти по воле многих, а отчасти против их воли и помимо их сознания» (Гегель Г. В. Ф. Эстетика. В 4-х тт. — М., 1971. Т. 3. С. 603). Конечно, непосредственно все культурное творчество осу­ществляется индивидуальными усилиями людей. Но в гегелев­ской теории все, что делают люди, есть осуществление целей ми­рового духа, который незримо дирижирует историей.

При первом знакомстве с гегелевской концепцией возникает вопрос: зачем говорить о мировом разуме, когда всегда можно ука­зать на индивидуальных творцов? (Подобным образом и рассужда­ли философы Просвещения). Однако при более внимательном рас­смотрении оказывается, что у Гегеля имелись самые серьезные ос­нования для своей теории. Дело в том, что развитие мировой культуры обнаруживает такую целостность и логику развития, ко­торые не могут быть выведены из суммы индивидуальных усилий. Скорее наоборот, творчество отдельных людей и даже целых наро­дов, подчиняется этой скрытой логике, которая обнаруживает себя лишь тогда, когда все многообразие культурных явлений будет по­нято как саморазвертывающееся целое. Именно такой способ рас­смотрения и составляет заслугу Гегеля.

Чтобы лучше понять значение гегелевского открытия, при­ведем следующую аналогию. Представим себе импровизирующих музыкантов, отделенных друг от друга временем и расстоянием. На первый взгляд, каждый из них играет, руководствуясь лишь собственным настроением. Но вот нашелся, наконец, гениальный слушатель, который услышал все эти разделенные голоса как зву­чание одного оркестра и уловил единую мировую тему, единую ме­лодию, чудесным образом складывающуюся из кажущейся разно­голосицы. В роли такого «слушателя» мирового культурного про­цесса и выступил Гегель. Но Гегель не только уловил единую «тему» мировой культуры, он еще сумел (продолжим нашу аналогию) сде­лать «нотную запись» этой единой «мировой симфонии».

Иными словами, Гегель не только обнаружил надындивиду­альные закономерности мировой культуры, но и сумел выразить их в логике понятий. Но если так, то, может быть, именно логика есть из­начальная основа мира и человека? Для Гегеля это был самый есте­ственный вывод, и на нем построена вся его концепция: в основе бы­тия лежит разум, мысль (но не человеческая, а самосущая, всемир­ная) и бытие тождественны. Этот мировой разум для Гегеля и есть подлинное божество.

Гегель не просто сформулировал общие принципы своей те­ории, но проанализировал весь путь развития мировой культуры (в работах «Философия истории», «Эстетика», «История фило­софии», «Философия права»). Такой грандиозной и стройной логи­ческой картины до него не создавал ни один мыслитель. Развитие культуры во всем многообразии ее проявлений — от философии, религии и искусства до государственных форм впервые предстало как закономерный целостный процесс. «Философия... должна... спо­собствовать пониманию того, что... всеобщий... разум является и си­лой, способною осуществить себя....Этот разум в его конкретнейшем представлении есть бог. Бог правит миром: ...осуществление его плана есть всемирная история. Философия хочет понять этот план... Пред чистым светом этой божественной идеи... исчезает ил­люзия, будто мир есть безумный, нелепый процесс» (Гегель. Соч. — М.-Л., 1935. Т. VIII. Философия истории. С. 35).

Гегель вовсе не игнорирует многообразия культурных форм и качественного различия национальных культур, имевших место в истории человечества. Каждая конкретно-историческая культу­ра здесь есть лишь ступень в саморазвертывании мирового духа, стремящегося к своему полному осуществлению.

При этом Гегель верен идеалам Просвещения и, прежде все­го, идеалу свободы. Именно свобода является последним основани­ем или, как говорят философы, субстанцией мирового духа и всей развивающейся культуры. «...Субстанцией, сущностью духа явля­ется свобода....Все свойства духа существуют лишь благодаря сво­боде, ...все они являются лишь средствами для свободы...» (Гегель. Соч. — М.-Л., 1935. Т. VIII. Философия истории. С. 17). А поскольку дух полноценно реализует себя лишь в человеке, то осуществле­ние свободы духа совпадает с ростом человеческой свободы: «Вос­точные народы еще не знают, что дух или человек как таковой в се­бе свободен...(...) Лишь у греков появилось сознание свободы, и по­этому они были свободны, но они... знали только, что некоторые свободны, а не человек как таковой... (...) Лишь германские народы дошли в христианстве до сознания, что человек как таковой свобо­ден...; ...проведение этого принципа в мирских делах являлось даль­нейшей задачей, разрешение и выполнение которой потребовали тяжелой продолжительной культурной работы. (...) Это... внедрение и проникновение свободы в мирские отношения является длитель­ным процессом, который составляет саму историю» (Гегель. Соч. — М.-Л., 1935. Т. VIII. Философия истории. С. 18).

Однако в самой основе гегелевского подхода кроется источ­ник его ограниченности. Речь идет прежде всего о том, что у Гегеля субъект (творец) культуры отождествлен с безличным разумом, а развитие культуры представлено как монологическое разверты­вание этого замкнутого в самом себе разума. Безусловно, Гегель во­все не думал, что культура включает в себя лишь рационально-ло­гические формы. Но с его точки зрения все существенное содержа­ние культуры есть реализация логической идеи. Отсюда вытекает несколько неизбежных следствий.

Во-первых, все, что сводится к замкнутой в себе логике, ока­зывается исчерпываемым и неспособным к бесконечному разви­тию. Поэтому и гегелевская абсолютная идея (мировая культура) рано или поздно останавливается в своем развитии: мировой дух развернет в истории всю полноту своих определений и сольется сам с собой в созданном им совершенном культурном мире.

Во-вторых, в гегелевской теории нет места самоценной и не­сводимой к мировому разуму человеческой душевности. Но чело­век есть нечто большее, чем реализация идеи, а наличие некоей «логики» развития культуры вовсе не означает, что значение культуры сводится к логике, как это полагал Гегель: «В... выявлении всеобщности мышления и состоит абсолютная ценность культуры» (Гегель Г. В. Ф. Философия права. — М., 1990. С. 83); «...Сущно­стью духа является мышление... Искусство же... не является выс­шей формой духа, но получает свое подлинное подтверждение лишь в науке» (Гегель Г. В. Ф. Эстетика. В 4-х тт. — М.: Искус­ство, 1968.Т. 1. С. 19).

В-третьих (и это самое главное! ), в теории Гегеля нет места для подлинной автономности и самоценности человека. Для Гегеля единичный человек ценен лишь постольку, поскольку он есть во­площение безличного мирового разума. «Человек является целью в самом себе лишь благодаря тому божественному началу, которое имеется в нем и которое... было названо разумом...» (Гегель. Соч. — М.-Л., 1935. Т. VIII. Философия истории. С. 39). И даже когда речь идет о сокровенном достоянии человека — свободе, то оказывается, что подлинным субъектом свободы выступает не человеческая личность, а безличный мировой дух. Свобода этого безличного духа есть его способность осуществлять себя, преодолевая и подчиняя себе любое содержание, в том числе индивидуальные жизни.

Символическое воплощение мировой дух обретает в культуре, а объективное воплощение — в государстве. Таким образом оказыва­ется, что мировой разум в виде культуры и государства стоит над единичными людьми, используя их как орудие для своих целей. Иде­ал человеческой свободы обернулся безличной необходимостью и хитроумным принуждением индивидуальной воли: «...Живые инди­видуумы и народы, ища и добиваясь своего, в то же время оказывают­ся средствами и орудиями чего-то более высокого и далекого, о чем они ничего не знают и что они бессознательно исполняют»; «Можно назвать хитростью разума то, что он заставляет действовать для се­бя страсти... (...) Частное в большинстве случаев мелко по сравнению со всеобщим: индивиды приносятся в жертву...» (Гегель. Соч.— М.-Л., 1935. Т. VIII. Философия истории. С. 25, 32).

В гегелевской философии есть замечательные открытия и идеи, оставившие неизгладимый след в философии и культуро­логии. Многие гегелевские положения обнаружили свое непрехо­дящее значение; внимательный читатель и сегодня найдет в рабо­тах Гегеля множество глубоких и плодотворных мыслей об искус­стве, мифе, религии, науке, о природе символа и т. д. Однако уже к концу XIX — началу XX века философы и культурологи уже не могли удовлетвориться центральной идеей гегелевского подхода — сведением человека к безличной логике разума. Поэтому даль­нейшее развитие культурологии было связано с обращением к че­ловеку, взятому во всей его сложности и глубине.

23. Философия культуры Маркса.

Основана К. Марксом и Ф. Энгельсом в XIX в. в рамках рационалистических теорий культуры. Посвящена созданию системы научного знания о человеке и его мире.

Основывается на трех методологических принципах:

1) материализма (признание существования объективного мира предметов, имеющих субъектный источник происхождения, т. е. созданных человеком (артефактов). Мир артефактов имеет чувственно-сверхчувственное содержание, в силу того, что в них наличествует человеческий смысл);

2) деятельности (мир культуры рождается в труде, особый общественный характер к-рого построен на том, что результаты деятельности одних субъектов становятся предпосылками для деятельности других. Это превращает предмет в посредника между людьми, носителя общественных отношений. Предметное богатство культуры оказывается внешней формой, а действительным содержанием является развитие самого человека как общественного существа, т. е. его отношений, сил, способностей и потребностей);

3) историзма (“культуры вообще” не существует, но выработать общее представление о ней возможно, предположив, что ее всеобщее содержание конкретно, то есть обнаруживается не на начальных, а на более развитых ступенях существования, когда ее зачатки, предпосылки становятся всеобщими условиями человеческой жизни).

Согласно марксистскому учению, «реальный базис» создается совокупнос­тью производственных отношений, возникающих на основе ма­териальных производительных сил. Над этим базисом возвышает­ся, но вместе с тем им и определяется надстройка, которая вмещает в себя все социополитические и культурно-идеологичес­кие отношения. Конечно, в марксизме признавалась относитель­ная самостоятельность надстройки, которая в определенной сте­пени способна оказывать обратное влияние на социально-эконо­мические процессы, однако лишь в сторону их ускорения или же блокирования, правда временного, пока ее не сметет революцион­ное движение. В конечном счете надстройка должна быть приведена в соответствие с базисом, устаревшая — свергнута, а новая — скон­струирована по потребности способа производства. Со сменой фор­мации подлежит устранению и вся надстроечная структура. Марк­сизм допускает, что наряду с доминирующим типом политики и культуры во всех антагонистических обществах существуют и эле­менты политической и духовной организации подчиненных клас­сов, но они проявляются как элементы и тенденции. Культура прошлых веков рассматривалась как подлежащая постепенному отмиранию, а новая культура должна функционально соответст­вовать доминирующему типу материального производства.

Таким образом, культура присутствует во всех сферах социальной деятельности и системах регуляции, но при этом она может рас­сматриваться как особая сфера, функционирующая как сис­тема духовного производства, дополняющая материальное про­изводство.

МАРКСИСТСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ

- направление культурологич. мысли (первоначально зап.-европ., затем рус. и росс., советской, а в 20 в. мировой), развивавшееся под идейным и методологич. влиянием философии марксизма (взглядов Маркса, Энгельса и их зап. последователей, позднее Ленина и его последователей), а особенно — практики революционной борьбы в 20 в. и социалистич. строительства в СССР. Сами основоположники марксизма (к каковым в России относятся также Плеханов и Ленин) не считали себя культурологами не только потому, что культурологии как отд. научной дисциплины еще не существовало, но и потому, что вопросы культуры (в том числе художественной культуры), с т. зр. марксизма, относятся к числу второстепенных, производных от социально-экон., истор. и полит, факторов человеч. бытия. Собственно, в констатации социально-истор. и материально-экон. зависимости культуры от общественных условий ее происхождения и бытования, в выведении факторов объективной социально-политической детерминации культуры в истории человечества и заключается важнейший вклад М.к. в мировую культурологич. мысль.

Марксизм как социально-филос. и полит, учение возник исторически закономерно в традиции нем. классич. философии — на стыке гегелевской идеалистич. диалектики и философско-атеистич. антропологии Фейербаха, материалистической по своему пафосу и характеру. От Гегеля марксизм усвоил историзм и метод восхождения от абстрактного к конкретному; от Фейербаха — навыки анализа духовных явлений в об-ве с позиций выявления их материальных первопричин и предпосылок, осмысления социальных интересов людей, лежащих в основании их идеологии и культурного творчества. Рез-том теор. “сложения” в марксизме левого гегельянства и диалектически преломленного фейербахианства явилось материалистич. истолкование истории в отвлеченно-теор. плане, — идеология истор. материализма, своего рода “Абсолютная Идея” в ее материалистич. варианте. Позднее Ленин (через призму косвенного влияния культур ологич. идей Белинского, Чернышевского, Плеханова) справедливо усмотрел в генезисе марксизма как интернационального, содержательно-универсального и всеобщего социального учения влияние франц. утопич. социализма и атеизма франц. просветителей-материалистов, а также научные традиции англ. политэкономии (“Три источника и три составные части марксизма”). Соединение социально-полит. утопизма, политэкон. прагматики и умозрительной философии в некое ценностно-смысловое единство не могло не быть внутренне противоречивым и взрывоопасным феноменом культуры: здесь материальная конкрети-ка обретала форму теор. умозрения, а хозяйственно-экон. утилитарность проникалась социальным утопизмом; утопия получала статус науки (“научный коммунизм”), а философия становилась социально-практическим действием.

⇐ Предыдущая234567891011Следующая ⇒

Поделиться: