Глава 6. ХIХ век как «смерть Бога».

Как заметил испанский философ ХХ века Х.Ортега-и-Гассетт, «На всём девятнадцатом веке лежит суровая печать тяжкого трудового дня». После

Наполеона Европа почти полвека прожила без войн на своей территории, однако её стали потрясать революционные движения. Это было результатом роста социальных противоречий: именно в ХIХ в. капитализм принял самые бесчеловечные формы. Рабочий день длился до 14 часов, нещадно эксплуатировался детский труд: на фабриках даже были оборудованы клетушки с матрацами, чтобы дети, переночевав там, с утра принимались снова за непосильный труд. При этом, как заметил К.Маркс, один из наиболее последовательных критиков капитализма, рабочим платили ровно столько, чтобы они не умерли с голоду, а образование «выдавалось» в тех пределах, которые обеспечивали выполнение трудовых функций.

К середине ХIХ в. наметились различные пути борьбы за социальные права и повышение общественного благосостояния. Один из них предложили представители «утопического социализма». После краха Наполеона стало очевидным, что историю не могут вершить «герои-одиночки», какими бы выдающимися качествами они ни обладали. Зато стало казаться, что исправление общества возможно благодаря великим идеям, которые с готовностью приняли бы все члены общества. Утописты – социалисты, французы Клод Анри Сен-Симон (1760-1820), Шарль Фурье (1772-1837) и англичанин Роберт Оуэн (1771-1838), выдвигая положения о равенстве людей, предполагали даже устранения различий между городом и деревней, умственным и физическим трудом. Сочетанием утопической романтики и вполне конкретных рационализаторских шагов стала деятельность Р.Оуэна. Будучи владельцем заводов и фабрик, он решился на отчаянный социальный эксперимент. В значительной степени сократив продолжительность рабочего дня и при этом повысив заработную плату, он стал привлекать рабочих к управлению производством, впервые в истории открыл детские сады и ясли при предприятиях. Сочетание морального фактора и рациональной организации труда принесло поразительные результаты, вопреки ожиданиям конкурентов. Оуэн рассчитывал, что они последуют его примеру. Именно в этом и состоял прежде всего его утопизм. Попытка создания социализма на одном предприятии оказалась обреченной: конкуренты, объединившись, разорили Оуэна – демпинговыми ценами на продукцию. Рабочие, готовые молиться на своего благодетеля, теперь проклинали его как обманщика. Значительно позже, давая оценку этому поучительному уроку истории, В.И.Ленин заключил: «Развитием общества движут не увещевания, а классовая борьба».

Поверил в возможность единой для всего человечества идеи и последний представитель немецкой классической философии Людвиг Фейербах (1804-1872). «Материалист снизу, идеалист сверху», в оценке Ф.Энгельса, Л.Фейербах в попытках выработать концепцию, отвечающую подлинной сущности человека, не учитывал, что «сущность человека» не задана раз и навсегда, а социально изменчива. Указав на эту ошибку Фейербаха, Карл Маркс (1818-1883) рассматривал взаимоотношения личности и общества в рамках концепции естественноисторического процесса. В здоровом развитии общества любые социокультурные изменения происходят естественным образом, когда они созревают, подготавливаются объективной логикой общественного развития. Маркс пишет: «Ни одна формация не погибает прежде, чем разовьются все производительные силы, для которых она дает достаточно простора, и новые, более высокие производственные отношения никогда не появляются раньше, чем созреют материальные условия их существования в недрах самого старого общества. Поэтому человечество ставит себе всегда только такие задачи, которые может разрешить, ибо при ближайшем рассмотрении всегда оказывается, что сама задача возникает лишь тогда, когда… условия ее решения уже имеются или, по крайней мере, находятся в процессе становления»[21]. Эти идеи обосновывались Марксом прежде всего в экономической области, но их правомерно распространить на культуру в целом.

Маркс проводит всесторонний анализ социально-культурных условий в раскрытии и развитии личности. Маркс развивает идею человека как «высшей цели, а не орудия для достижения целей». На первый план при таком подходе выдвигается проблема творчества. Всю прошедшую историю Маркс рассматривает как «предысторию», «царство необходимости», за которым должен последовать «скачок в царство свободы». Приобретя «свободу от» — сил природы, болезней, экономической зависимости, губительных стремлений (к вещам, деньгам, власти), человек может распорядиться «свободой для» — творчества, самореализации. «Творчество по законам красоты» может и должно стать естественной потребностью.

Важнейший смысл гуманизма, по Марксу – в овладении сущностными силами человеческого рода. Главной помехой в этом виделся капитализм, который, развивая науку и технику, использует их для еще большего порабощения человека. Отчужденный от результатов своего труда, тот отчуждается от культуры, от других людей, от своего «Я». Надо сказать, что критический анализ «нечеловеческих, порабощающих потребностей» приобрел особую остроту для нас сегодня, когда, сломав естественный ход истории и потерпев в результате крах «в строительстве коммунизма», мы еще более лихорадочно «наверстываем упущенное» – в форме дикого капитализма, давно уже преодоленного цивилизованным миром.

Маркс подчеркивает, что развитие способностей к познанию, творчеству, универсальному общению кроется в условиях человеческого существования. Рассматривая сущность человека как единство биологических и социальных качеств, Маркс уже в ранней молодости обосновывал программу «превращения природного бытия человека в его человеческое бытие, законченное сущностное единство с природой, осуществленный натурализм человека и осуществленный гуманизм природы».

Предвидя будущее всех наук как «единой науки о человеке», Маркс особо выделял значение гармоничного образования для формирования человека как человека и его отношения к миру как человеческого отношения, при котором «любовь обменивается на любовь, доверие – на доверие», а наслаждение искусством — достояние художественно образованного человека.

Надо сказать, что до Маркса представления о естественном развитии общества в своеобразной форме развивал высоко ценимый им шотландский экономист Адам Смит (1723-1790) в своей концепции «невидимой руки», направляющей в единое русло действия людей, каждый из которых преследует собственные цели. Заметим, что для А.Смита, «невидимая рука» – лишь метафора, лишенная какой-либо мистики (этого не скажешь о Гегеле, у которого вся мировая история разворачивается как реализация, через действия людей, плана «мирового духа»).

Суровым критиком современной им капиталистической действительности, хотя с иных позиций, чем Маркс, выступил его соотечественник, немецкий философ Фридрих Ницше (1844-1900). Призывая быть «учителем недоверия к истине» (имея в виду узаконенные в обществе лживые, фарисейские «истины»), он взял на себя миссию «философа нелицеприятных истин», развенчивая лживую мораль современного ему общества. «Подлинный враг истины – не заблуждения, а убеждения», - писал этот суровый критик любой фальши. Он осмелился критиковать даже христианство, подчеркивая неизбежность отхода от его заповедей в условиях лживого, бездушного и бездуховного общества. Широко известна его фраза о «смерти Бога» («Gott ist tot»), место которого в душах людей занял неуёмный дух наживы. «Бог умер, его убили вы и я», – с горечью пишет Ницше. Сам он, однако, не предложил реальных путей для оздоровления общества, в наибольшей степени возлагая надежды на искусство и на «воспитание гениев», которым должны заниматься гениальные учителя (нет ли здесь ниточки к «Игре в бисер»? ). Ощущение трагизма и безысходности привело Ницше в психиатрическую клинику, где он и окончил свои дни. Заслуживает упоминания обстоятельство, которое оказалось тяжелейшим ударом для его психики: наблюдая сцену, подобно описанной Достоевским, когда извозчик до полусмерти избивает обессилевшую лошадь, Ницше прикрыл её своим телом. Как несправедливо, что к нему недолго пристало клеймо идеолога фашизма, который взял на вооружение его вырванные из контекста фразы. Так не повезло, наверно, ещё только Марксу, с именем которого у нас связывалось «строительство коммунизма», оказавшееся бесчеловечным экспериментом по ломке естественноисторического процесса. Примечательно, что предвидя искажения своего учения, Маркс даже говорил по определённым поводам: «Если это марксизм, то я не марксист». Приводит в ужас проницательность пророчества Ницше о том, что «в ХХ веке пойдет борьба за мировое господство, и произойдет она под знаменами основоположников философских учений». Именно Ницше и Маркс, по жестокой иронии судьбы, оказались на этих знаменах.

Проблемы отчужденности, заброшенности обезличенного человека, испытывающего постоянный «страх и трепет» («Timor et tremor») поднимал датский философ Сёрен Кьеркегор (1813-1855), которого можно назвать в числе предшественников философии экзистенциализма, возникшего уже в ХХ в. Кьеркегор призывает к «думающему скептицизму», благодаря которому можно остаться «отдельным человеком», не став винтиком промышленных и политических механизмов, не поддаться механистическим стереотипам «единственной и окончательной истины».

Настаивая на решающем значении внутренних факторов развития личности, Артур Шопенгауэр (1788—1860) доходил до крайностей, отрицая возможность изменений в поведении человека по причине иррациональности его сущности: «Надо не лгать себе и другим, а представлять мир таким, каков он есть — лежащим во зле». Вместе с тем Шопенгауэр не был мрачным мизантропом, человеконенавистником. Знаток музыки («Почему моя фамилия не короче вдвое», сказано им), он считал главным средством возвышения, самореализации личности творческую деятельность. Вот характерные его высказывания: «Лучшее и наибольшее всякий человек может и должен получать от самого себя»; «Нет лучшего утешения в старости, чем сознание того, что удалось всю силу молодости воплотить в творениях, которые не стареют».

Общая атмосфера разочарования, характерная для XIX века, оказалась в значительной степени дополнена растущим недоверием к идеалам классического естествознания и созданной им механистической картины мира. Между тем именно они создавали базу социального оптимизма Просвещения. Мало того, в течение всего XIX в. обнаруживались все новые точки напряжения в, казалось бы, безукоризненной картине мира как точного механизма. Уже к концу XVIII в. были выявлены очевидные свидетельства эволюции, причем не только в зоологии, палеонтологии, ботанике, но и в геологии, относящейся к неживой природе, а это никак не вписывалось в механистическую КМ: механизмы не эволюционируют. Правда, была сделана попытка принизить результаты этих наук, сославшись на то, то они … не используют математику.

Еще раньше своеобразная ''моральная реакция'' против механистической картины мира возникла среди гуманитариев – философов, писателей. Им претили бездушность и безчеловечность (т. е отсутствие в этой картине человека) механицизма. Действительно, в картине мира, где все было рассчитано с пугающей точностью, не нашлось места человеку и вообще жизни. Такая безжизненная и бесчеловечная картина мира была уязвима не только с моральных и религиозных позиций, но и с сугубо научных. ''Романтик, влюбленный в природу, увидит в ней гораздо больше, чем сухой ученый, смотрящий на неё сквозь черно-белые очки механицизма'', - писал великий писатель В. Гёте (1769-1832), который был известен и как выдающийся естествоиспытатель, создатель трудов в области оптики и кристаллографии. Весьма характерным выражением идеалов природы и науки, которые гармонируют с гуманистическими представлениями в них, явился и «Космос» Александра Гумбольдта (1749-1859), уникальное в своём роде произведение, попытка полупоэтического, возвышенно-романтического, описания всей системы природы, порывающего с механицизмом. Как своеобразную реакцию против механицизма можно расценить и героико-романтический всплеск в живописи и музыке первой половины XIXв.

Подрыву механистических идеалов и норм познания и обусловленной им картины мира стала способствовать и философия, которая в своё время сыграла столь значительную роль в их утверждении. Не будет преувеличением сказать, что критический анализ современного им естествознания со стороны Канта и Гегеля, представителей немецкой классической философии, подготовил глубинные основания неклассического естествознания, научного мышления уже XX века. В наибольшей степени это относится к ''коперниканскому перевороту'', совершенному Кантом: подобно тому, как Коперник сместил центр Вселенной и Земли на Солнце, так Кант сместил фокус внимания с объекта познания на его субъект. Дело в том, что в классическом естествознании роль познающего субъекта уподоблялась строительным лесам, которые можно и нужно убрать после завершения строительства. Кант же показал неустранимость ''печати'' субъекта на всех стадиях исследования. Прозрения Канта оказались по достоинству оценёнными только с созданием теории относительности и квантовой механики. Удивительные наблюдения, ожидающие научного подтверждения, принадлежали и Гегелю – о значении диалектических противоречий в развитии природы, общества, познания, о единстве разделенных в механистической КМ пространства и времени. Наблюдения и выводы, сделанные философами, предвосхитили тенденции не только науки, но и всей культуры на многие десятилетия вперед.

Во второй половине XIX века принципы и нормы механицизма не просто перестали быть непреложным эталоном, но им стали противопоставляться принципы гуманитарного познания как более глубокого. Одним из первых такое противопоставление провел немецкий философ и историк культуры Вильгельм Дильтей (1833-1911). Дильтей считал необходимым, помимо исследования окружающего человека внешнего мира, особое внимание направить на исследование мира внутреннего – духовности, индивидуальности, историчности бытия людей в социуме. Для философа особо важно, что если науки о природе нацелены на максимально объективное знание, то науки о духе и культуре как его продукте принимают и перерабатывают жизненный опыт исключительно изнутри, без разделения на субъект и объект. Дильтею претит, что ''в жилах познающего субъекта классической науки течет не кровь, а разжиженный флюид разума'', в ней нет места человеку, его чувствам, желаниям – всему тому, что отличает реального человека от абстрактного. При освоении же жизненного опыта реального человека наилучшим средством являтся, по Дильтею, переживание.

Исходным для Дильтея является понятие жизни как важнейшей культурно-исторической реальности. С точки зрения философии жизни, основоположником которой он и признан, ''человек не имеет истории, он сам есть история'', которая и раскрывает, что такое человек. Подобно тому, как понимание собственного внутреннего мира достигается путем интроспекции (самонаблюдения), а понимание других, чужого внутреннего мира – по аналогии с собой, через ''вживание'', ''вчувствование'', ''сопереживание'', таким же образом предлагается исследование иных культур, в том числе прошлых, которые подвергаются еще и интерпретации. За этим методом закрепилось название герменевтика (от греч. hermeneia - разъяснение, истолкование; в древнегреческой философии и филологии это было искусство истолкования древних и мистических текстов и прорицаний).

Дильтей подчеркивал, что раскрывая мир других, проникая в него, мы тем самым раскрываем и себя, а проникая в смысл иных культур – неизбежно с позиции собственной – мы лучше проникаем в собственную культуру. Таким образом, мы постигаем свою смысловую общность с человечеством и продуктами его творчества в культуре. Рассчитывая на вживание в целостность исторических образований через целостность человеческой личности, Дельтей отдает дань и романтизму – признанием «последней тайны жизни», к которой можно лишь бесконечно приближаться, но не постичь до конца.

Дильтей обращает внимание на то, что «Науки о духе не образуют логически устроенного целого, которое было бы аналогично системе познания природы; их совокупность развивалась иначе и должна впредь рассматриваться так, как она исторически выросла»[22]. Дильтей рассчитывает на построение самостоятельной системы наук о духе, обладающих собственным объяснительным методом и способных «обрести влияние на жизнь».

Различение наук о природе (сущем) и духе (должном) продолжил соотечественник Дильтея Вильгельм Виндельбанд (1848-1915) − главным образом не по предмету, а по методу. В естествознании, стремящемся к формулировке общего, действен номотетический метод, а история культуры, ориентированная на выявление и постижение индивидуально-неповторимого, использует идеографический метод. Виндельбанд выделяет философию как всеобщую науку о ценностях. Линия на разграничение натуралистического и культур-центристского подходов находит дальнейшее развитие в работе Генриха Риккерта (1863-1936) ''Науки о природе и науки о культуре'' (1899). Эта работа стала своеобразным манифестом, которым разграничение «двух культур», войдя в ХХ век, продлилось почти целое столетие. В трудах Риккерта еще более отчетливо развиваются представления о философии как науке о ценностях, которые «образуют совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта, мир трансцендентного смысла». Именно философия призвана решить «мировую проблему», а именно проблему отношений между действительностью и ценностями, включая основания не только их расхождения, но и их единства.

Если конкретные, специальные науки познают лишь часть действительности, то философия стремится выявить цельность, ''постичь то, где действительность сочетается с ценностью и что неумолимо ускользает из ведения частных наук''. Таким образом, фактически речь идет о создании гуманитарной картины мира (хотя такое понятие еще не используется), не только равноправной с естественнонаучной, но в каком-то смысле даже превосходящей её.

Стремление к выявлению индивидуального в полной мере распространилось на изучение истории культуры. Если Просвещение рассматривало историю человечества как линейный прогресс, узловые точки которого рано или поздно проходят все культуры, то теперь все более очевидным становится многообразие культур в любую эпоху. В числе первых, кто это заметил, были русский историк и писатель Н.Я. Данилевский (1822-1885), а уже позже, возможно, не без его влияния, немцы Г. Риккерт и О. Шпенглер (1880-1936). Развивая взгляд на культуру как живой организм, эти мыслители доказывали, что эти организмы столь своеобразны, что не может быть и речи о единстве исторического процесса, а тем более его поступательном характере, о едином человечестве как субъекте исторического процесса. Концепции культурно- исторических типов, развивая морфологию культуры и морфологический историзм, замечали и цикличность истории, и попятные движения в ней.

В книге ''Россия и Европа'' (1869) Н. Данилевский отмечает неоднозначность и неоднозначность идеи прогресса, да ещё связываемого только с Европой. Он рассматривает и прогресс, и застой как ''характеристические признаки того возраста, в котором находится народ''. Н. Данилевский пишет: ''Народу одряхлевшему, отжившему, свое дело сделавшему и которому пришла пора со сцены долой, ничто не поможет, совершенно независимо от того, где он живет – на Востоке или Западе. Всему живущему … даётся только известная сумма жизни, с истощением которой оно должно умереть''[23]. Данилевский уподобляет жизнь культур многолетним растениям, у которых период роста неопределенно продолжителен, а период цветения и плодоношения – относительно короток, при этом каждая культура может расти и расцветать только на подходящей почве.

По аналогии с естественной систематикой организмов, созданной к тому времени ботаникой и зоологией, Данилевский предлагал ''естественную систему культур''. Считая, как и в случае живых организмов, планы или типы организации культур различными до несоизмеримости, автор ''России и Европы'' выделяет – по характеру организации религиозной, социальной, бытовой, промышленной, политической, научной, художественной жизни – двенадцать ''состоявшихся'' культурно-исторических типов (среди которых – египетский, иранский, индийский, китайский, греческий, германо- романский…) и ещё один, 13ый тип, славянский, которому русский историк прочил большое будущее.

В книге «Россия и Европа» достаточно отчетливо проводится различие между культурой и цивилизацией. Цивилизация у Данилевского связана с достижением политической независимости и целостности, расцветом культуры, развитием всех ее компонентов. Цивилизация рассматривается как раскрытие начал, лежащих в основе духовной природы народов, составляющих тот или иной культурно-исторический тип. Поскольку эти типы замкнуты, воздействие одного на другого еще не есть передача культурного наследия, хотя возможны «прививки», когда один культурно-исторический тип «приносится в жертву другому». Возможны также случаи, когда, сохраняя свою самостоятельность, определенный тип культуры служит материалом для органичного строения нового типа, служа «удобрением» для того. Если продолжить аналогию с организмом, то цивилизация – тело, а культура – душа.

У каждой культуры и цивилизации неизбежен период застоя, иссякания творческой активности, ''апатии самодовольства'' или ''апатии отчаяния''. Важное условие цивилизационного развития, полноты жизни и подлинного развития Н. Данилевский видит в разнообразии состава народов, входящих в данный тип. Совершенно недопустимы притязания той или иной культуры на абсолютный характер, попытки навязывать свои ценности другим культурам. Разрушительность таких притязаний стала особенно очевидной уже в XX и XXI веках, сам же Данилевский особо отмечает опасность европоцентризма, ''насильственности энергетического характера романо-германских народов''. В этом с ним согласны даже немцы Риккерт и Шпенглер.

В своем знаменитом труде, написанном в годы Первой мировой войны и известном у нас под названием «Закат Европы», О.Шпенглер остро передает трагическое мироощущение конца целой эпохи, заката великой культуры. Нелишне отметить, что в оригинале он называется «Der Untergang des Abendlаndes», буквально «Закат вечерних (то есть западных) стран» – тем самым речь идет о культуре, которая составляла основу не только западноевропейской, но и интенсивно развивающейся американской цивилизации. Это книга-диагноз, книга-пророчество, констатирующая смерть «души культуры», переход ее в состояние исчерпания, омертвения, «мумии», каковой является, по Шпенглеру цивилизация, высасывающая жизненные соки культуры. Шпенглер отрицает существование внутренней логики исторического процесса, ведущей его к некой высшей точке. У него нет единой мировой культуры, воплощающей какую бы то ни было идею. Вместо этого – различные культуры с собственной душой и собственной судьбой: «У человечества нет никакой идеи, никакого плана… Вместо безрадостной картины линеарной всемирной истории… я вижу настоящий спектакль мощных культур, с первозданной силой развивающихся из лона материнского ландшафта, к которому каждая из них строго привязана всем ходом своего существования, чеканя на своем материале — человечестве — собственную форму и имея каждая собственную идею, собственные страсти, собственную жизнь, волнения, чувствования, собственную смерть»[24].

Чрезвычайно характерен и такой образ: «Культуры живут бесцельно, подобно цветкам в поле». Каждая культура — это организм, на жизнь которого судьба отводит не более 1000 лет. На последней стадии культура становится цивилизацией, срок жизни которой — не более 200—300 лет: «Каждая культура проходит возрастные ступени отдельного человека, — пишет немецкий историк — у каждой есть свое детство, своя юность, своя возмужалость и старость»[25]. Рождение каждой культуры происходит «в тот миг, когда из пра-душевного состояния вечно-младенческого человечества пробуждается и отслаивается великая душа… Она умирает, когда эта душа осуществила уже полную сумму своих возможностей в виде народов, языков, вероучений, искусств, государств, наук»[26]. Как писал уже позже голландский культуролог Й. Хейзинга, зрелые культуры — одновременно и надламывающиеся.

Культура – «нечто, лежащее между жизнью и смертью», – пишет Шпенглер, — «противостоящее им, но и объединяющее их». Со временем «жизнь» как источник творческой энергии омертвляется, и тогда инстинктивный импульс к действию превращается в разумно рассчитанное удовлетворение потребностей, творческое горение духа застывает в законченных, неподвижных, приобретающих конкретную цену продуктах творчества. Это и есть цивилизация, окостеневшая мумия культуры, ее «самые крайние и самые искусственные состояния». Они — завершение, они «следуют за становлением как ставшее, за жизнью как смерть, за развитием как оцепенение»[27]. Произведения искусства, научные достижения, культурные символы, конечно, не погибают, они остаются, но жить они могут только в душах людей, наполненных смыслами и ценностями данной культуры. Закат Европы Шпенглер отсчитывает с 1800 года, предрекая конец европейской цивилизации в начале XXI века.

Книга «Закат Европы» и сегодня, почти век спустя, не утратила своей актуальности. Словно сегодня написаны строки о том, что в самой сущности цивилизации заложено стремление к экспансии на все человечество, к превращению мира в один громадный город, о том, что империализм, неизбежно порождаемый цивилизацией, насаждает гигантские машины и гигантские промышленные предприятия в гигантских, задыхающихся под собственной тяжестью городах, где умирающее искусство вырождается в массовые зрелища, арену сенсаций и скандалов. Людей привлекают насилие, власть, деньги. «Хлеба и зрелищ» — это было сказано еще Цицероном о Риме, то же происходит в Европе, закат которой Шпенглер постоянно сравнивает с крушением Римской империи. Нельзя не обратить внимание и на то, что описывая разные способы «душевного участия» культур на стадии цивилизации (римский стоицизм, ислам), Шпенглер зафиксировал «предсмертное убежище» западной души в социализме.

«Закат Европы» был написан в годы Первой мировой войны, когда основания для пессимизма были более чем очевидны. Однако Шпенглер доказывал, что кризис культуры идет по нарастающей. Достаточно скоро этот прогноз подтвердился с приходом к власти фашистов и национал-социалистов – в тех странах, которые составляли гордость и лицо европейской культуры – Италии и Германии. Сама судьба Шпенглера оказалось достаточно красноречивым подтверждением его предвидений. Фашисты, зная о всемирной славе своего соотечественника, пытались привлечь его на свою сторону, но не потерпели даже весьма осторожного отказа, подвергнув жестокой травле.

Вопросы и задания

1. В чем состояли идеи социалистов-утопистов и в чем состоял их утопизм?

2. Какие гуманистические идеи развивались в философии К.Маркса?

3. В каком смысле можно представить «Смерть бога» как гуманистический протест.

4. В чём состоит сущность философии жизни и концепции «двух культур»?

5. Как развивались концепции культурно-исторических типов от Данилевского к Шпенглеру?

 

⇐ Предыдущая3456789101112Следующая ⇒

Поделиться: