Мы во многом поступаем одинаково

Давайте сначала признаем, что христиане во многом действуют точно так же, как нехристиане. Говоря о христианах, мы имеем в виду людей, которые действительно серьезно относятся к своей вере и не являются христианами только по названию. То, что во многом мы поступаем абсолютно так же, как наши неверующие соседи, не должно нас удивлять. Ведь в Писании ясно сказано, что большая часть наших поступков узнаваема и для нехристиан. Мы читаем, что христианин не должен подавать повод для соблазна «Иудеям и Еллинам» (1 Кор. 10: 32). Ему следует радеть о добром не только пред Господом, но и пред людьми (2 Кор. 8: 21). Он должен поступать благоприлично пред «внешними» (1 Фес. 4: 12). Ему надлежит вести себя благочинно (Рим. 13: 13), благочинно служить (1 Кор. 7: 35) и не бесчинствовать (1 Кор. 13: 5). Подобные призывы выглядели бы весьма странно, если бы в поведении христиан и нехристиан вообще не могло быть ничего общего. Иначе как бы мог Павел быть для иудеев, как иудей, а для эллинов, как эллин, и даже угождать всем во всем (1 Кор. 10: 33)? Подобные высказывания проливают свет на то, что христианская мораль, конечно же, не всегда прямо противопоставлена морали неверующих. Крест Христа «для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие» (1 Кор. 1: 23); но очевидно, что можно также служить Духом Христу и, будучи этим угодным Богу, удостоиться одобрения от людей (Рим. 14: 18).

Христианские правила общежития, которые мы находим, в частности, в Еф. 6: 13 и Кол. 3: 18—20, а также христианские добродетели, изложенные, например, в Гал. 5: 22 и Кол. 3: 12, содержат весьма много такого, что имеет место и в языческой морали. Христианское поведение не настолько было чуждым язычнику, чтобы он не мог оценить его. Напротив, поведение христианина могло импонировать язычнику, так как он, очевидно, знал, в чем состояла «благопристойность» и «целомудренность».

Мы уже видели, что у язычника дело закона может быть записано в сердце (Рим. 2: 15). Многое из того, чему учит христианина Декалог, знакомо и нехристианину. Нередко он вполне способен провести различие между добром и злом. Нечто подобное видно и в Рим. 13, где власть называется Божьим установлением, призванным наказывать злых и воздать хвалу добрым (Рим. 13: 3). Однако при этом очевидно, что и власть (а разве редки случаи, когда власть была и остается языческой? ) в состоянии проводить различие между добром и злом. Таким образом, ей по силам выполнять свою функцию по обузданию зла среди людей!

Итак, в обычной жизни между моралью христиан и нехристиан содержится много общего. Христианин не чужой в странствиях по морю житейскому. Даже и в том случае, если он занимает высокий пост епископа общины, его (по мнению Павла) и посторонние должны знать как хорошего человека. А именно, ему надлежит иметь доброе свидетельство от внешних (1 Тим. 3: 7).

Как видно, отношения между христианским поведением, с одной стороны, и обычным, общим, гуманным — с другой, нельзя считать напряженными. Дружелюбие, скромность, добропорядочность заметны сразу. Кстати сказать, многое в нашей жизни настолько просто, что, для того чтобы понять, чего Бог хочет от нас, вообще не требуется никаких текстов Писания.

6.3. Иное внутреннее содержание

Однако, если мы только этим и ограничимся, нам никогда не проникнуть вглубь рассматриваемого явления. Допустим, например, что любой поступок, который совершает христианин, можно обнаружить и у нехристиан. Даже в этом случае общая картина поступков, совершаемых христианином, будет иной. Для сравнения возьмем магнит. Частички металла, которые можно уподобить нашим отдельным поступкам, сами по себе не имеют ничего примечательного. Однако сила магнита располагает их определенным образом, что сравнимо с общей картиной наших поступков. Христианин совершает свои поступки совсем в ином формате, чем нехристианин. Хорошо иллюстрирует это положение Послание к Титу (2: 11—14). Здесь нас призывают жить целомудренно, праведно и благочестиво. Указанные три понятия мы встречаем и в языческой литературе. Если представить это несколько схематично, то целомудренность будет означать соблюдение меры вличнойжизни; праведность будет показывать, что ближнему отдается должное; благочестивость — давать ощущение непосредственной связи с Богом. То есть, мы имеем дело с моралью, выраженной в нескольких словах, с тремя ключевыми понятиями, известными и язычникам. Однако «христианский» магнит и здесь располагает частички металла особым образом. Ведь Павел требует целомудренной, праведной и благочестивой жизни на основании того факта, что явилась благодать Божья, приносящая спасение всем людям, и что мы ожидаем пришествия Христа. Между воспоминанием о благодати Божьей и ожиданием пришествия Христа и умещается вся жизнь христианина. Христос занят очищением народа, ревностного к добрым делам (Тит. 2: 14). Отличие христианина прежде всего заключается в том, что он получил другое внутреннее содержание. Он познал Христа, и этим обновляется мысль его (Еф. 4: 20—22). Новую жизнь христианина мы можем охарактеризовать как следование Христу. Следование не надо понимать буквально. Мы не живем, подобно Христу, без крова над головой, без жены, на пути к кресту для принятия на себя грехов мира. Следование — это не то же, что подражание. Следующий за Христом, как отмечалось нами в другом месте, отличается по крайней мере тремя чертами:

1. Мы следуем Христу, выполняя задание или реализуя призвание, которые Он дал нам. Мы следуем за Агнцем, куда бы Он ни пошел (Отк. 14: 4). Как Христос делал, что от Него требовал его Отец, так следуем Христу и мы. Мы также должны стоять на том посту, где Он поставит нас. Это относится к нашей повседневной деятельности, к профессии, в которой находит выражение наше призвание, а также к особым заданиям, которые Христос возлагает на нас. Ведь сам Он не уклонялся от трудностей, сопряженных с выполнением воли Отца. Он подвергался искушению в пустыне, неоднократно вступал в конфликт с фарисеями, пошел на крестную муку. Так и нам следует принимать с терпением и стойкостью все, к чему мы призваны.

2. Мы следуем Христу, принимаясь за дело не ради самих себя, но ради Бога и ближнего. В этом случае мы ищем не самих себя, но другого (1 Кор. 10: 32; 11: 1), и готовы простить ему зло, которое он нам причинил (Еф. 4: 32). Любовь, служившая движущей силой Христу, можно найти и у нас (2 Кор. 5: 14, 15).

3. Мы следуем Христу, принимая страдание, ведь и Он не избегал его: «Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мною» (Мф. 16: 24). Речь здесь идет о нашем кресте, а не о том, который нес Христос. К счастью, мы не можем, да нам и не требуется нести его. Однако последователи Христа обладают таким же душевным складом и такой же готовностью по-христиански переносить разные лишения и несчастья, вызванные, например, бедностью, болезнями и другими подобными обстоятельствами. Это могут быть страдания особого рода, когда ради нашей веры нам приходится жертвовать чем-то прекрасным или даже ставить на карту собственную жизнь.

Иное внешнее проявление

Тот душевный склад или настрой, которым мы обладаем в следовании Христу, не может не придавать нашей жизни такое внешнее проявление, которое отличает ее от жизни тех, кто не верит в Христа. В принципе христианин, вооруженный новым взглядом на мир, не делает ничего, что выходило бы за рамки нормы. Нет ничего странного в том, что в качестве правил жизни он принимает Декалог. Но... в современном нам мире странным считается то, что на самом деле является обычным и что направлено на достижение новых духовных высот в нашей жизни, уже искупленной Христом. К сожалению, то, что должно было бы стать нормой, кажется чем-то довольно необычным. Большинство людей ведут совсем не такой образ жизни как тот, что указан нам в Декалоге. Это бросается в глаза буквально на каждом шагу.

Если Павел говорил, что христианин «совсем иной», потому что он познал Христа, то он показывает, в чем это «совсем иное» находит свое внешнее проявление. Христианин должен отвергнуть ложь, не должен поддаваться страстям, не должен красть, проявлять недовольство, должен оставить блуд, сквернословие и не должен упиваться вином (Еф. 4: 25 —5: 21). Он был некогда тьма, а теперь — свет вследствие своей общности с Христом (5: 8). Итак, кто обратит свое внимание на то, как мир обходится с заповедью Бога, уже не сможет не заметить, что наряду с нехристианской моралью существует и христианская. Возможно, число искренних христиан весьма невелико. И возможно, большинство христиан давно прельстились тем, что уже нельзя назвать христианской моралью. Все это, однако, не отменяет той задачи, которая, как думается, вполне под силу христианской морали: «быть неукоризненными и чистыми, чадами Божиими непорочными среди строптивого и развращенного рода», в котором они сияют, как светила (Флп. 2: 15).

Абсолютно ясным представляется призыв в Писании к доброму поведению. Тот, кто мудр и разумен, доказывает это на самом деле добрым поведением с мудрой кротостью (Иак. 3: 13). Добродетельная жизнь среди язычников должна настолько бросаться в глаза, чтобы они, увидев добрые дела, отказались от того, чтобы злословить христиан (1 Пет. 2: 12). Женщины, вышедшие замуж за неверующих мужчин, возможно, могут своим поведением, без слова, приобрести мужей для Евангелия (1 Пет. 3: 1, 2). Доброе житие христианина может быть порицаемо (а как же иначе можно объяснить, что он не живет так, как язычники? ), однако если он будет продолжать свой путь с кротостью, и благоговением, и с чистой совестью, он может постыдить своих противников (1 Пет. 3: 16).

Такие тексты учат нас двум вещам. Глубоко в душе язычники должны признать, что христиане демонстрируют приличное поведение. Кроме этого, поведение христиан необычно и бросается в глаза лишь потому, что их окружение хочет жить своей собственной жизнью, которая чужда служению Богу. Поэтому христианская жизнь имеет свой особый характер.

Именно так оно с самого начала и было понято христианской церковью. Об этом прекрасно сказано в письме к Диогнету (ок. 150 г. н. э.). Христиане, говорится в нем, не отличаются от прочих людей ни местом жительства своего, ни языком или нравами. Нигде не имеют они собственных городов, чтобы жить в них, они не пользуются каким-то особым языком, не ведут какой-то необычный образ жизни. Но, живя в греческих и негреческих городах и соблюдая обычаи страны в отношении одежды, еды и прочего, относящегося к обыденной жизни, они все-таки демонстрируют образ жизни удивительный, признаваемый всеми как необычный. Потому что, как далее говорится в письме:

«Они живут в своей собственной стране, но как чужеземцы. Они во всех делах участвуют как граждане, но должны переносить всяческие страдания как чужеземцы. Любая чужая страна — их родина, и в любой стране они чужие. Они вступают в брак, как и все другие. У них рождаются дети, но свое потомство они не подбрасывают чужим людям. У них общий стол, но не общая кровать. Они живут „во плоти", но не „по плоти". Они пребывают на земле, но дом их на небе. Они повинуются установленным законам, но в своей собственной жизни они превосходят закон. Они любят всех, но они всеми гонимы. Они неизвестны, но их убивают. Они умирают, но затем воскресают. Они бедны, но многих они делают богатыми. У них во всем недостаток, но у них и во всем изобилие. Их бесчестят, но это бесчестие приносит им славу. На них клевещут, но их оправдывают. Их позорят, а они благословляют. Их оскорбляют, а они оказывают почести. Если они творят добро, их наказывают как злодеев. Если их наказывают, они радуются, как будто они возрождаются к жизни. Иудеи борются с ними как с чужеземцами, греки преследуют их. И те, кто их ненавидят, все-таки не могут указать на причину своей враждебности».

Эти слова попадают не в бровь, а в глаз! Действительно, что же ненормального в поведении, когда даже слышать не желают о прелюбодеянии и распутстве, когда детей не подбрасывают чужим людям, не делают абортов, где избегают гомосексуальных контактов, где женщины целомудренны, как девушки, о вдовах и сиротах заботятся, странники находят приют, заключенных в тюрьму посещают, а умерших достойно хоронят? Эти и подобные им другие факты повторяют и подчеркивают раннехристианские писатели для защиты своей христианской морали как морали нормальной. Эта мораль действительно иная. Но ее инаковость есть следствие отрицательного отношения к заповеди Бога, утвердившегося в вырождающемся мире. В результате то, что вполне нормально и человечно, становится чем-то странным и необычным.

Христианский образ жизни

Однако, прежде чем перейти от христианской морали к христианскому образу жизни, или стилю, следует сделать кое-какие предварительные замечания. Под «образом», или «стилем», мы понимаем совокупность однородных явлений, форм, в которых они выражаются, характерных для какого-либо деятеля искусств, школы или направления. Тот, кто ориентируется в каком-то стиле, может определить автора какой-либо картины, стиль архитектурного сооружения, а также тип поведения. Он может сказать: «Это Рембрандт», «Это готическая церковь» или же: «Это христианин». Вполне возможно, что в христианском типе поведения содержатся какие-то инородные элементы, подобно тому, как в архитектуре готического собора можно обнаружить много неготического. Но если отвлечься от частностей и подойти к рассмотрению всей жизни (образа жизни) в целом, можно увидеть, что она носит на себе отчетливую печать «христианского». Как уже было показано, говоря о христианском образе жизни, имеют в виду следование Христу в специфических обстоятельствах нашего времени. Почему предпочтительнее говорить о христианском образе жизни, а не о христианской морали? Потому что, говоря о морали, мы всегда имеем дело с «неопределенно-личным» характером поступков, в том числе и поступков, совершаемых христианами. Данное понятие всегда воспринимается как коллективное. Речь идет о морали, принимающей форму нравов. Однако в нравах всегда присутствует ярко выраженный временной и локальный компонент. Поэтому невозможно предписать всем христианам христианский стиль поведения. Это можно пояснить с помощью простого примера. В весьма многих христианских общинах употребление алкоголя запрещено. То есть там существует обычай (мораль) не употреблять крепких напитков. Следует ли в таком случае предписать его в качестве христианского стиля поведения всем христианам? Нет, и хотя это хороший обычай, невозможно заставить всех христиан соблюдать его как закон Бога. Если такое случится, на карту будет поставлена христианская свобода. Ведь навязанный христианский обычай всегда выступает рука об руку с законничеством. Итак, этим путем идти не следует. Христианская мораль допускает большую вариативность. Это дает нам основание утверждать, что какой-то единой христианской морали не существует.

Кроме того, известно, что мораль, в смысле внешних форм поведения, мало, что может сказать о внутреннем мире человека. Допустим, в какой-то христианской деревне все ходят в церковь дважды. Значит ли это, что все жители деревни поступают так по глубокому убеждению? Или же все превратилось в обычай, от которого не хотят отказаться, так как односельчане станут косо на это смотреть? Вот и выходит, что любому члену этой деревенской общины, хочет он того или нет, также приходится дважды посещать церковь! Другой пример. Предположим, что в подобного рода деревне ни одна из девушек не танцует. В таком случае танцы для нее чаще всего не будут представлять большого искушения. Идти на танцы или не идти — в ее решении нет ничего по-настоящему христианского. Однако если эта же девушка плохо ладит с матерью и при этом все-таки самоотверженно заботится о ней, то подобные чувства идут из глубины души! Отказ от танца для нее — это нечто внешнее, но повиноваться матери — значит следовать Христу!

Итак, что же объединяет подлинных христиан? Не столько общественная мораль, сколько одинаковый образ жизни, который не ограничивается внешней стороной и истоки которого — в душе человека. При этом сохраняют силу те три положения, которые разбирались в 6.3, когда речь шла о следовании Христу.

Христианские формы (обычай или нравы, мораль) могут существенно отличаться друг от друга, однако христианский образ жизни остается одним и тем же.

Хотелось бы, однако, быть верно понятыми: когда мы говорим, что, имея дело с нравами или моралью, мы не проникаем вглубь проблемы, это ни в коем случае не умаляет значения ни христианских нравов, ни христианской морали. Нравы для нас заключаются в неукоснительном посещении церкви, в молитве и словах благодарности перед едой и после нее, в речи, для которой ругательства — табу. Мы лишь хотим сказать, что нравы могут быть хорошими, но это еще не значит, что люди, придерживающиеся их, усвоили тот стиль поведения, который состоит в следовании Христу. Вспомним о фарисеях, в нравах которых содержалось много хорошего. Иисус сам говорит это: «Все, что они велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте» (Мф. 23: 3). Но в то же время он обвиняет фарисеев в том, что они, подобно окрашенным гробам, снаружи выглядят красивыми, а внутри полны всякой нечистоты (Мф. 23: 27).

Подробнее этот вопрос рассматривался в другой нашей работе. Там говорится, что какими бы добрыми ни были христианские нравы, они еще недостаточно свидетельствуют о выборе в пользу Христа и о соответствующем образе жизни. Это явствует уже из того, как мы говорим. Если бы мы сказали: христианские нравы — это проявление христианской любви, на нас бы странно посмотрели. Ведь как было бы хорошо, если бы действительно среди христиан существовали нравы, если бы действительно они любили друг друга, хотели бы быть самыми малыми в мире сем, жили бы беззаботно и были бы свободны от искушений плоти!

В жизни, однако, все по-другому. Все это не становится обычаем на земле, потому что это плоды борьбы нового человека против человека ветхого, борьбы, выигранной с помощью благодати Божьей. К счастью, то, что никогда не становится обычаем, все же проявляется у многих истинных христиан, если они с полной серьезностью относятся к своему образу жизни.

ЛЮБОВЬ

Любовь и ситуационная этика

Ключевым словом в христианской этике является любовь. Мы уже неоднократно сталкивались с ним. В первый раз оно упоминалось в предупреждающем контексте (см.: 4.7): будь внимателен к мотивам и потому не делай из любви что-то самодовлеющее, оставляя вне поля зрения другие заповеди, данные Богом. Бог дал не только заповедь любви, но Он также говорит нам, к чему мы должны стремиться в любви. Далее о любви говорилось в главе 5 (см.: 5.4), когда речь шла о единстве всех заповедей. Это единство заключается в любви. Никакая из заповедей не может быть действительно исполнена, если отсутствует любовь. Поэтому вполне очевидно, что следует уделить особое внимание данной теме.

Писание называет любовь наибольшей заповедью (Мф. 22: 38). Мы должны любить Бога и ближнего, как самих себя. «Иной большей сих заповеди нет» (Мк. 12: 31). Иисус объявляет заповедь любви заповедью новой (Ин. 13: 34). Далее, как мы уже слышали, любовь называется исполнением закона. Почему она названа так? Потому что она не делает ближнему зла (Рим. 13: 8-10).

Разве подобные высказывания не настолько сильны, что можно отправляться в плавание, руководствуясь только компасом любви? Разве не можем мы сказать вслед за Августином: «Любите и делайте что хотите? » Таким образом, мы вновь возвращаемся к проблеме любви как мотива, а в данном случае — любви как единственного мотива, побуждающего нас к принятию верных решений.

С любовью как единственно необходимой нормой мы соприкасаемся прежде всего в христианской форме ситуационной этики. Последняя понимается как этика, пытающаяся определять наши моральные поступки, руководствуясь исключительно ситуацией. При этом отрицается существование общих заповедей. Человек должен принимать свободное решение, всякий раз исходя из конкретной ситуации.

Мощный стимул ситуационная этика получила от философии экзистенциализма, рассматривающей человека как ничем не связанное, свободное существо, всегда обладающее свободой выбора и самореализации.

Для Джозефа Флетчера, старающегося в своей книге «Situation Ethics» придать ситуационной этике христианскую форму, есть лишь одна существенная ценность. (Мы понимаем под ней нечто, оцениваемое само по себе как «благо», в отрыве от всех обстоятельств, и имеющее, таким образом, абсолютный смысл.) В качестве этой существенной ценности у Флетчера выступает любовь. Он признает, что сама любовь не выводима из ситуации. Однако, по его мнению, это характерно и для любой другой ценности, которая признается нами наивысшей. Флетчер открыто признает, что любое моральное или оценочное суждение представляет собой аксиому. Мы имеем дело не с положением, требующим доказательства, а с решением. Вслед за Бертраном Клерво он говорит: «Я люблю, потому что люблю»[11]. Флетчер полагает, что любви как нормы вполне достаточно. Он ничего не желает знать о законах и правилах, которые нам дают природа и Писание. Все, что выходит за рамки любви, определяется как внешнее, то есть не являющееся само по себе ни благом, ни злом. По его мнению, вне любви нет ничего, что уже было бы благом либо злом.

Наглядный пример, объясняющий такие понятия, как «существенный» и «внешний», приводит сам Флетчер. Он рассказывает об одной немецкой женщине, арестованной русскими на Украине. Ее муж, вернувшийся с фронта домой, в Берлин, после долгих поисков все-таки нашел своих детей. Терзаемые голодом, в обстановке хаоса и страха, они остро чувствовали отсутствие жены и матери.

Однако эта женщина могла вырваться из лагеря лишь в том случае, если бы оказалось, что она беременна. Тогда бы ее отправили назад в Германию, потому что для русских она стала бы только обузой. Из любви к мужу и детям женщина выбрала этот путь. Какой впечатляющий пример! Супружеская неверность для Флетчера не считается грехом, если она — результат любви. Следовательно, по существу это не является злом. Обстоятельства могут превратить ее в зло. Но в случае с женщиной у Флетчера супружескую неверность следует квалифицировать не как зло, а как благо. То, что делается во имя любви, является благом само по себе и во всех ситуациях.

Здесь можно было бы также вспомнить образ Сони в романе Достоевского «Преступление и наказание». Из любви к своей семье Соня становится проституткой. Она приносит себя в жертву, чтобы сохранить жизнь своим родным. Также X. Тилике оставляет открытой возможность рассматривать подобный поступок как дозволенный. Блуд в Новом Завете, согласно Тилике, выступает как препятствие, мешающее Духу действовать внутри нас (1 Кор. 6: 9—11). И участие в трапезе бесовской, о которой говорится в 1 Кор. 10: 21, является такого же рода препятствием. И все-таки Тилике не хочет осуждать Соню. Хотя она и нарушила букву закона, но такое блудодеяние подлежит осуждению лишь в том случае, когда в результате его личность порабощается. «Все мне позволительно... но ничто не должно обладать мною» (1 Кор. 6: 12). Движимая любовью, Соня не оказалась во власти бесов, но, как считает Тилике, осталась свободной.

Можно представить себе и другие ситуации, когда женщина обманывает своего мужа и когда это приводит только к несчастью, так как подобного рода супружеские измены лишены печати любви. В такой ситуации Флетчер назвал бы измену злом, но никак не благом.

Дрожжи и тесто

Действительно ли мы можем довольствоваться любовью как единственной нормой наших поступков? Каждый, кто захотел бы так думать, убедится, что это невозможно. Приведем несколько аргументов.

Уже тот факт, что человеческое общество представляет собой весьма сложное явление, лишает нас возможности руководствоваться любовью как единственной нормой. Справедливо было сказано, что даже если бы все люди были добрыми и их действия всегда основывались на любви, и в этом случае существовала бы необходимость в правилах уличного движения и в расписании движения транспорта.

Кроме того, неверно считать, что каждая ситуация является исключительной, нуждающейся в анализе нового поступка. И, слава Богу, потому что кто бы это выдержал, если бы всякий раз приходилось задавать себе вопрос, как поступить в этом случае? Многое происходит автоматически, так как ситуации эти более или менее похожи друг на друга. Даже такие коллизии, которые Флетчер приводит в качестве примеров, встречаются неоднократно и, следовательно, поддаются обобщению. При всем своем различии в этих ситуациях имеется столько сходства, что вполне можно сформулировать общие правила для наших поступков. Таким образом, заповеди и законы вовсе не являются чем-то странным. Напротив, они представляются необходимыми. Основываясь на позициях последовательной ситуационной этики, никакой суд не мог бы вынести какого-либо решения, ведь что такое суд без законов? А как могут существовать законы, если не существует аналогичных ситуаций, к которым можно было бы эти законы применить?

Наконец, даже если и правда, что любовь является великой заповедью и мы без любви — ничто (1 Кор. 13: 1—3), это еще не значит, что можно говорить о любви без заповедей. Любовь сама называется заповедью (Мф. 22: 38—40; Ин, 13: 34) и может стоять в одном ряду с другими заповедями (или добродетелями), как в 1 Тим. 4: 12 («Будь образцем для верных в слове, в житии, в любви, в духе, в вере, в чистоте») и в 1 Тим. 6: 11 («Преуспевай в правде, благочестии, вере, любви, терпении, кротости»). Любовь нигде не противопоставляется закону. Иисус справедливо говорит: «Если заповеди Мои соблюдете, пребудете в любви Моей» (Ин. 15: 10). Тот, кто соблюдает заповеди Божьи или слово Божье (что сводится к одному и тому же), в том истинно любовь Божья совершилась (1 Ин. 2: 3—5). Один раз можно сказать, что вера действует любовью (Гал. 5: 6), в другой раз, что самое главное — это соблюдение заповедей Божьих (1 Кор. 7: 19). Ведь любовь к Богу состоит в том, чтобы мы соблюдали Его заповеди (1 Ин. 2: 3) или поступали по Его заповедям (2 Ин. 6). Коротко это можно выразить так: любовь — исполнение, но не замена закона.

Взглянем теперь на дело с другой стороны. Пусть любовь не является единственной заповедью, пусть без других заповедей она не сможет действовать в полную силу. Но ведь другие заповеди также не действуют без любви. Любовь даже превосходит все другие заповеди. Как можно описать ее исключительный характер? Ее называют исполнением закона (Рим. 13: 10). Это должно означать, что без любви невозможно истинное, полное послушание. Тот, кто считает, что может без любви соблюсти одну из заповедей Божьих, впадает в легализм, законничество или формализм. Тот, кто любит, говорит Павел, не делает ближнему зла (Рим. 13: 9, 10). Очевидно, мы именно делаем зло ближнему, если полагаем, что можем соблюдать закон Божий без любви. Для того чтобы ориентироваться на местности, нам нужны карта и компас. Если сравнить карту с заповедями, то компасом будет любовь. Или приведем еще одно сравнение: любовь и закон соотносятся, как дрожжи и тесто. Чтобы получился хороший хлеб, дрожжи должны смешаться с тестом.

Иисус называет любовь великой заповедью, а также и новой заповедью (Ин. 13: 34). Этим не утверждается, что любовь заменяет заповеди. Заповедь любви является новой лишь в определенном смысле. Собственно говоря, ее можно было бы назвать и старой заповедью. Потому что, формулируя двойную заповедь о любви к Богу и к ближнему (Мф. 22: 37-39), Иисус ссылался на то, что можно найти уже в Ветхом Завете. В Лев. 19: 18 говорится: «Люби ближнего твоего, как самого себя», а во Втор. 6: 5: «И люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всеми силами твоими». Но то новое, что есть в любви, заключается в самом Иисусе. У Иоанна буквально сказано: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга» (Ин. 13: 34).

Исключительность любви мы познаем в Христе, если осознаем, как Он любил нас. Взаимная любовь учеников должна соответствовать любви Христа, превосходящей всякую другую любовь. Он отдал себя на смерть за них и за нас. Своим особым блеском заповедь любви обязана Христу. Его собственная жизнь и смерть придали слову «любовь» непреодолимую силу. Лишь жертва, принесенная Христом, делает истинную любовь возможной. Заповедь любви очень стара, но сила ее достигла непревзойденной высоты в любви Иисуса Христа. Это то новое, которое содержится в старом. Мы уже видели, что невозможно говорить о заповедях Бога, если исключить Христа (5: 4). То же самое относится к любви. Тот, кто желает получить истинное представление о любви, должен обратить свой взор к Христу.

Можем ли мы назвать любовь наивысшей нормой? Велема В. X. предпочитает воздерживаться от этого, иначе заповедям навязывался бы принцип иерархичности. Заповеди остаются, но бывают случаи, когда они должны отступить перед наивысшей нормой — перед любовью. Таким образом, по мнению Велемы, заповедь легко обесценивается в пользу любви. Так, он пишет, что любовь не поглощает право. Речь идет о том, что из любви проистекает следование заповеди и что праву отводится свое законное место именно благодаря любви. В основном мы согласны с этим, поскольку, как уже говорилось, не следует противопоставлять любовь (другим) заповедям. Однако мы не видим причин, почему любовь нельзя было бы назвать наивысшей нормой. Ведь в Писании любовь становится великой заповедью, и ни о какой другой заповеди так не говорится; она является исполнением закона, то есть всех других заповедей. Иногда любовь к Богу и ближнему требует, чтобы мы не повиновались своим родителям или же прибегали ко лжи, как будет показано в главе 10. Кроме того, любовь часто смягчает наше суждение о других, нарушивших заповедь Божью. Немецкую женщину в концлагере из книги Флетчера и Соню мы судим не так сурово, как других женщин, обманывающих своих мужей или занимающихся проституцией. Из этого еще не следует, что мы одобряем поведение немецкой женщины и Сони. Но мы осознаем, что имел в виду Павел, когда говорил о любви так: она не мыслит зла (1 Кор. 13: 5). Зло остается злом. Но заповедь любви может сделать то, чего не могут другие заповеди: загладить вину и не осуждать.

7.3. Как хотите, чтобы с вами поступали люди...

То, что говорится о любви, мы находим в Мф. 7: 12 в виде так называемого золотого правила, которое буквально звучит так: «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки»[12]. Точно так же, как и о любви, о золотом правиле говорится, что оно является исполнением закона и пророков. Очевидно, это должно означать, что золотое правило и любовь каким-то образом соотносятся друг с другом. Сейчас мы это увидим.

Однако и об этом правиле можем сказать, что оно, как и любовь, без других заповедей не действует. Взятое само по себе, золотое правило может быть по-разному истолковано, и при этом всегда неверно. Мы можем истолковать это правило с позиции эгоизма. Опираясь на наши собственные чувства, мы ждем подобной реакции и от другого. Представим себе, что некто не желает проявлять благотворительность по отношению к кому-то другому, поскольку не ждет этого и по отношению к себе самому! Для Канта это было причиной, чтобы отклонить золотое правило. Преступник, ссылаясь на золотое правило, мог бы сказать судье: «Разве вы бы хотели, чтобы я вас осудил, если бы вы были на моем месте? Значит и вы не должны выносить мне обвинительный приговор! » Некто, не весьма серьезно относящийся к супружеской верности, мог бы в свою защиту сказать: «Я ничего не имею против, если и моя жена мне изменит». И так далее. Эти довольно странные выводы можно сделать, если подходить к золотому правилу с чересчур узкой меркой. Однако ясно, что это правило не предназначено для истолкования его в таком эгоистическом духе.

Золотое правило можно истолковать и с позиции утилитаризма. То есть: поступайте и с ними так, как хотите, чтобы с вами поступали, но для того, чтобы они делали то, чего вы хотите! То есть своего рода «даю, чтобы ты дал» (лат.: do ut des). Ты — мне, я — тебе. В этом случае мы не столь эгоистично сосредоточены на своих собственных интересах и думаем также и о других, но лишь для того, чтобы снова все обратить в свою пользу. Судя по всему, мы много чего можем извлечь из этого закона, но очевидно, что это не тот путь, на который нас наставлял Иисус.

Мы можем использовать этот закон более привлекательным образом, давая ему аксиологическое истолкование.

В таком случае мы судим о поведении ближнего, не исходя из своей точки зрения и не основываясь на своих интересах. Мы делаем это гораздо объективнее, опираясь на ценности, пользующиеся в обществе большим уважением. На примере плохого поведения других по отношению к нам самим мы отчетливее и ярче видим зло, чем в том случае, если бы мы сами совершали плохие поступки по отношению к другим людям. Сучок в чужом глазу чаще всего замечается скорее, чем бревно в своем (Мф. 7: 3—5). И в силу этого представляется благом при оценке собственного поведения пользоваться той же мерой, которую мы прилагаем к другим.

Это объяснение недалеко от истины. Однако, используя таким образом золотое правило, мы ставим себя в зависимость от нормы, которую нам должно дать не само правило, а нечто иное! При серьезном отношении к сказанному в Мф. 7: 12 найти ответ не представит труда. В самом этом правиле уже указана норма: закон и пророки. Золотое правило может так же, как любовь, рассматриваться как своего рода квинтэссенция заповедей, но само оно не создает этих заповедей.

Мы уже говорили, что золотое правило и любовь действительно должны иметь какое-то отношение друг к другу, поскольку они характеризуются одинаковым образом. То, что написано в законе и у пророков, можно кратко сформулировать как в заповеди любви, так и в золотом правиле. Почему? Обратим внимание на слова: «...как хотите, чтобы с вами поступали люди». Мы нередко строго судим других людей, а к себе требуем более мягкого отношения. Мы считаем, что люди должны относиться к нам с сочувствием и милосердием. Иными словами, не проявляя любви по отношению к ближнему своему, мы в то же время требуем от них любви по отношению к себе. И поэтому лучше всего было бы сформулировать золотое правило так: «Проявите в отношении ближних ту любовь, которую вы требуете от них! »

Мы располагаем чувствительнейшей антенной, с помощью которой легко можно узнать, чего мы хотим от других. В том случае, если она действует с такой же силой и в обратном направлении, можно утверждать, что любовь проявляется в нас в полную силу.

Любовь к себе

Великая заповедь предписывает нам возлюбить Бога всем сердцем нашим, всей душой и всем разумением. Вторая, подобная ей, звучит: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22: 37—39). Значат ли слова «как самого себя», что существует заповедь любить самого себя? Это нельзя считать самим собой разумеющимся, так как в Мф. 22: 37—40 говорится не о трех, а о двух заповедях. Там сказано «Возлюби ближнего твоего, как самого себя», а не: и самого себя! Слова «как самого себя» не содержат заповеди любви к себе. Они лишь простая констатация факта. Мы любим себя, и сила этой любви может служить показателем нашей любви к ближнему. Человек должен любить ближнего с той же силой, с какой он любит самого себя.

Писанию вообще неизвестна такая заповедь. В нем скорее указывается на то, что мы должны проявлять самоотверженность. «Любящий душу свою, погубит ее» (Ин. 12: 25). Любовь не ищет своего (1 Кор. 13: 5). Любовь к самому себе — это, согласно Писанию, отрицательное понятие, которое можно передать словом «эгоизм» (ср. греч. слово/11аи1оз во 2 Тим. 3: 2 — «самолюбивый»).

⇐ Предыдущая45678910111213Следующая ⇒

Поделиться: