ОСОБЕННОСТИ ДИПЛОМАТИЧЕСКИХ ОТНОШЕНИЙ МЕЖДУ УРАРТУ И АССИРИЕЙ VIII-VI ВВ. ДО Н.Э.

Для отечественной истории имеет большое значение изучение истории стран бывшего Советского Союза, поскольку история России имеет тесные связи с историей стран СНГ. Именно поэтому в данной статье будут рассматриваться дипломатические отношения Урарту, государства, которое на протяжении с VIII – VI вв. до н.э. располагалось на территории Армянского нагорья.

Интерес к истории Урарту в отечественной историографии проявился в 30-е гг. XX века. С именем Б.Б. Пиотровского связаны самые значимые археологические находки, датированные временами государства Урарту. В ходе кармир-блурской экспедиции была обнаружена крепость Тейшебани[269], которая является и по сей день одним из главных материальных источников по истории Урарту.

В данной статье дипломатические отношения Ассирии и Урарту VIII-VI вв. до н.э. будут рассматриваться с позиции ассирийских источников.

Стоит отметить, что дипломатическая переписка является ярким свидетельством состояния отношений между разными государствами в тот или иной исторический период[270]. Употребляемые титулы, форма переписки и ее характер помогают понять особенности внешнеполитических целей и дипломатии различных государств[271]. Ярким примером специфики дипломатической переписки между царями Ассирии и Урарту служит надпись Ашшурбанапала на так называемом «Цилиндре Рассама». В ней говорится о формуле протокольного обращения царей Урарту к царю Ассирии в VII в. до н.э.

«Иштардури, царь Урарту, цари, предки которого, царям, моим предкам, всегда писали «брат», — теперь же Иштардури (Сардури III, сын Русы, царь Урарту.), услыхав о силе и деяниях, которые судили мне великие боги, — как сын своему отцу постоянно пишет: «господин», так и он, согласно этому, стал постоянно писать, «царю, моему господину». Почтительно, покорно он приносит сюда свое тяжкое приношение»[272].

Данный отрывок свидетельствует о некоторой динамике и изменении акцентов, произошедших в дипломатической переписке между Урарту и Ассирией. При обращении царя Урарту к царю Ассирии используется протокольное обращение «господин», которое свидетельствует о возвышении ассирийского царя над урартийским царем. Текст надписи отражает и некоторое развитие взаимоотношений между двумя странами. Если раньше в переписке урартские цари обращались к ассирийским царям как «брат», то есть равным, теперь же они обращаются «господин», тем самым признавая мощь и величие царя Ассирии Ашшурбанапала.

Анализ следующей группы источников свидетельствует о попытках создания Урарту союзов против Ассирии. Такими источниками являются анналы ТиглатпаласараIII и отрывок из надписи ТиглатпаласараIII на каменных плитах из Калху.

Сюжет, описанный в анналах ТиглатпаласараIII, фактически показывает цели дипломатических контактов между Урарту и соседями. Целью Урартийского царя Сардурри было создание союза, направленного против Ассирии[273]. Данный документ демонстрирует создание коалиции во главе с Урарту, которая впоследствии была разбита Ассирией. Несмотря на это, следует проанализировать состав союза подробнее и сделать вывод о географическом положении противостоящих сторон, которое будет определяться согласно современной номенклатуре географических названий.

Во второй половине VIII в. до н.э. Урарту занимала территорию вокруг оз. Ван и оз. Урмия, также в ее состав входила часть северо-западного Ирана, почти вся территория современной Армении, западная часть Азербайджана, а также юго-восточная территория современной Турции с выходом в Средиземное море. Территория Урарту сама по себе имела достаточно внушительные размеры, при этом государство Урарту сформировало вокруг себя союз.

Первым союзником Урарту, по данным источников, являлось государство Бит-Агуси. Территориально оно располагалось в северной Сирии с центром в городе Арпаде. Сейчас этот город носит название Тэлль-Эрфад и располагается на севере от Алеппо. Вторым союзником, о котором говорится в источнике, был город Мелид. В античные времена город имел название Мелитена. Современное название – Малатия. Город располагается у впадения реки Тохма-Су в Евфрат на территории современной юго-восточной Турции.Третьим союзником являлось государство Гургум. Это княжество в долине реки Джейхана, в горах Тавра, с центром в городе Маркасу. Современное название города – Кахраманмараш. Располагается в юго-восточной Турции, юго-западнее по отношению к предыдущему союзнику, городу Мелида.Куммуху является четвертым союзником Урарту. В античной традиции носит название - Коммагена. Территориально - область в долине Евфрата, к югу от Мелитены до поворота Евфрата на юг.

Таким образом, для борьбы с Ассирией Урарту создавало внушительные союзы из стран, которые являлись соседями и Ассирии, и Урарту. К союзам нередко присоединялись подконтрольные ассирийцам территории. С точки зрения современной политической географии, спорными землями между Ассирией и Урарту оказывались территории сегодняшней северной Сирии, северного Ирака, а также юго-восточной Турции. Именно мелкие государства на указанных территориях становились предметом дипломатической и военной борьбы между Ассирией и Урарту.

Отрывок из надписи ТиглатпаласараIII на каменных плитах из Калху[274] свидетельствует об очередной попытке урартской дипломатии сформировать военный союз. Царь Урарту Сардури (Сардаурри) вступает в соглашение с Матиэлем. Данный союз представлял собой объединение соседей для борьбы с агрессивно настроенной Ассирией и ее царем ТиглатпалассаромIII. Однако попытка сопротивления ассирийскому завоеванию оказалась провальной. Дальнейший исход можно наблюдать в продолжении источника, где говорится о поражении обоих союзников и присоединении их к наместничествам Ассирии. Рассматривая эти источники, можно говорить о неоднократных попытках создания Урарту союзов, направленных на борьбу с Ассирией.

Еще одним источником, повествующим о взаимоотношениях между Ассирией и Урарту, является отрывок из анналов СаргонаII, а именно надписи II и V в зале дворца в Дур-Шаррукине.[275]В данном источнике описывается несколько приемов дипломатических отношений, как косвенных, так и прямых. Первым эпизодом является переманивание наместников Ассирии урартским царем Урсой. Попытки Урсы переманить союзников Ассирии встречаются не в первый раз, из чего можно сделать вывод о том, что Урарту признавала мощь Ассирии, но при этом не желало мириться с этим.

Похожий эпизод зафиксирован во время седьмого года правления СардонаII. Города Сукку, Бала и Абитикна вступили в союз с Урарту, однако, они также потерпели поражение от ассирийской армии.

Третий эпизод демонстрирует некоторую эволюцию дипломатических отношений между Ассирией и Урарту; урартский царь Урса (Руса) замышляет заговор против ставленника СардонаIIУллусуна. Заговор имеет успех, и на некоторое время Урарту усиливает свое влияние в северной Ассирии, однако, ассирийская армия наказывает заговорщиков.

Последний заслуживающий внимания эпизод интересен драматической чередой событий. Во-первых, с целью усиления границ Ассирии, СардонII ставит наместником Хулли в стране Бит-Буритиш. Во-вторых, для укрепления отношений между СардономII и Хулли, ассирийский царь отдает Хулли свою дочь в жены, что является примером династического брака. К тому же, ассирийский царь отдает во владения Хулли город Хиллаку. Затем, царь Хулли предает своего царя и решается на заключение союза с Урарту. Данные события демонстрируют усиление влияния Урарту по отношению к Ассирии. Но после произошедших событий война с Ассирией не заставляет себя долго ждать, и в скором времени союз Урарту и царя Хулли был разбит.

Анализируя данный источник в целом, можно говорить о нарастающем конфликте между Урарту и Ассирией. Дипломатические шаги применялись в первую очередь для создания союзов и противостояния между вышеупомянутыми государствами.

Следующим источником, рассказывающим о дипломатических отношениях между Урарту и Ассирией, является письмо Арад-Сина государственному глашатаю Ассирии.[276] Документ является одним из немногих примеров дипломатической переписки.Данный источник дает основания для нескольких неожиданных выводов.Во-первых, письмо является разведывательным донесением, в котором говорится о киммерийской угрозе, распространяющейся на территориях, близлежащих к Урарту. Во-вторых, в письме указывается просьба, которая представляется невозможной, если рассматривать историю взаимоотношений Урарту и Ассирии в целом. В письме говорится о прошении урартского царя Сардури о военной помощи Ассирии. Угроза киммерийского нашествия переворачивает взаимоотношения Урарту и Ассирии. Данная просьба говорит о высоком уровне опасности для Урарту.

Рассматривая дипломатические отношения Ассирии и Урарту по доступным источникам, можно сделать вывод о том, что приемы и способы дипломатической взаимоотношений двух государств были достаточно разновекторными: от военных союзов, династических браков, прошений о помощи до заговоров и переманивания союзников противника на свою сторону. Контакты Ассирии и Урарту являлись важным фактором развития политических взаимоотношений в VIII-VI в. до н.э. При этом внешняя угроза Урарту, возникшая со стороны киммерийцев, привела к резкому изменению направления дипломатической политики Урарту в отношении Ассирии.

Микаутадзе О.Г. (НГПУ им. К. Минина)

«ΠΕΡΙ ΠΣΥΧΗΣ» у Аристотеля

Среди важнейших трудов Аристотеля особое место занимают его трактаты на тему психологии. Трактат «О душе» («ΠερὶΨυχῆς») в течение столетий служил ученым основным источником при исследовании психики человека, что дает основание считать Аристотеля основоположником психологии как науки.

Новый этап педагогической и психологической интерпретации сочинений Аристотеля начался после первой трети ХХ в., когда в ряде работ он был назван мыслителем, внесшим существенный вклад в формирование греческой пайдейи и психологии (В. Йегер, А.-И. Марру, Ф. Бек и др.). Педагогическое наследие Аристотеля было определено как уникальный источник для изучения античной культурной и интеллектуальной истории, а также истории педагогической культуры[277].

Ученый позиционирует психологию как синтетическую научную отрасль, основанную не только на изучении аспектов психической сферы, но и на исследовании ее связи с соматическими процессами человеческого организма.

Основные проявления «души» Аристотель подразделил на сообразующиеся с разумом и не сообразующиеся с разумом, которые в своих проявлениях приобретают характер ума и желания. Ведущим проявлением души разумной является умственная деятельность, а неразумной — стремление и желание[278]. Данная классификация позволяет разделить психические функции на чувственные и разумные, то есть низшие и высшие.

Кроме того, Аристотель указывает на способность души к ощущению как на переходную ступень между двумя вышеупомянутыми качествами души. Он, очевидно, представляет ее как некое переходное качество, относя то к высшей, то к низшей ступени своей классификации. Поэтому фактически способности души подразделяются на три ступени[279]:

а) питание (размножение и рост) — низшая ступень — проявление души неразумной,

б) ощущение (желания и движения) — промежуточное звено,

в) мышление (практическое и теоретическое) — высшая ступень — свойство души разумной.

К тому же внутри ступени мышления теоретического Аристотелем отдельно отмечаются два процесса: усвоение (которое есть осмысление) и творчество (которое есть применение и развитие постигнутого)[280].

Согласно теории Аристотеля, разум не является прирожденной функцией организма, но зависит от его физического состояния. Умственные способности снижаются при старении и наступлении вызванных этим соматических изменений. Ученый установил зависимость старения от общего физического упадка сил тела, а не от обеднения души. Философ утверждал, что ни воспоминания, ни гнев, ни любовь не являются проявлениями ума, но лишь функциями организма им обладающего[281]. При старении и повреждении этого организма утрачиваются и память, и любовь, в связи с тем, что эти качества порождаются не умом, а появляются по причине соединения ума с телом, которое уязвимо. Ум же, как таковой, есть нечто божественное, не восприимчивое к воздействию извне.

Свой трактат «О душе» Аристотель открывает детальным обзором и критикой всех актуальных воззрений о природе и сущности души, с самого начала обозначая собственную позицию о взаимосвязи и взаимообусловленности физических и душевных свойств, эмпирический характер своей теории[282].

Аристотель подвергает критике философское представление о подвижности души, что она сама представляет собой круговое движение. Ученый обосновывает свою позицию, критикуя представления оппонентов о сущности душевных процессов. Он пишет, что душа радуется, скорбит, страшится, гневается, любит, устремляется, размышляет. Человеку все эти процессы упрощенно представляются движениями и при поверхностном рассмотрении складывается впечатление, что движется душа[283]. Однако, если «вспоминать», «любить» — это движения (что означает быть приведенным в движение), то логичнее выглядит вывод, что данное движение вызвано душой, но никак не наоборот. К примеру, ощущая гнев, сердце бьется определенным образом — его движение изменилось, в процессе размышления начинается движение чего-либо другого. И в различных случаях процессы приводят либо к движению в понимании «перемещение в пространстве», либо — к преобразованиям внутри организма. При этом пишет Аристотель, заявлять, что душа вспоминает — равно, что утверждать: душа строит дом или ткет[284]. Справедливее, по мнению ученого, характеризовать душевные процессы не формулировками «душа размышляет», «душа учится», «душа сочувствует», а понятиями «человек душою размышляет, учится, сочувствует», потому как действие совершается не самой душой.

Особенно категорично Аристотель критикует теорию Ксенократа, ученика Платона, о том, что душа представляет собой «само себя движущее число». Анализируя идеи оппонента, он выявляет несообразности в его рассуждениях[285]. Поскольку душа является движущим началом живых организмов, то согласно этой теории, душа становится одновременно и субъектом, и объектом движения, что невозможно[286].

Если согласиться, что душа наличествует во всем воспринимающем организме, и она сама являет собой своего рода тело, то приходится сделать вывод, что в одном и том же месте одновременно присутствуют два тела, а это невозможно[287].

Аристотель анализирует и критикует в своем трактате также теорию о душе, воспетую в орфических песнях, которая утверждает, что душа, носимая ветрами, вдыхается животными и так вселяется в них из пространства. Это нереально, пишет Аристотель, во-первых, для животных — не все они дышат атмосферным воздухом и могут вдохнуть душу из ветра, а во-вторых, для растений с их отсутствием органов дыхания[288].

На основе детального анализа психологических учений современников Аристотель делает вывод, что неверно представлять душу как совокупность элементов, и также безосновательно и ошибочно наделять ее свойством движения.

Душе свойственно, пишет Стагирит, желание и стремление, она же обусловливает способность животных двигаться и изменять местоположение, а также их жизненный цикл от рождения через рост к зрелости и к старческому упадку сил[289]. Обоснованно задаться вопросом, человек мыслит, воспринимает, ощущает субъективное или объективное состояние всей душой целиком или какой-либо одной ее частью?

Душу, по убеждению Аристотеля, составляют отнюдь не стабильные неизменяющиеся элементы, а лабильные, вариативные функции, проявляющие разнообразную гамму свойств и различные уровни своего существования — способности. Их автор приводит пять: душа «питающая», душа «ощущающая», сила «движения», сила «стремления» и душа «мыслящая»[290]. Все виды физических и сенсорных ощущений ученый относит ко второй ступени — душе «животной». При этом он обосновывает мотивационную роль удовольствия и страдания: их наличие непременно зарождает желание.

В трактате «О душе» Аристотель убедительно обосновывает взаимную обусловленность психических функций, состояний души и физических, соматических процессов, суть — тела. Ученый размышляет: если какие-либо состояния или проявления деятельности души принадлежат только ей, то при этом условии душу можно счесть самостоятельным существом.

Зависимость такой реакции от тела особенно ярко проявляется в случаях, когда человек испытывает немотивированный страх — без видимых причин человека охватывает сильное волнение, налицо все симптомы страха. И поскольку это очевидно установлено, есть основания утверждать, что состояния души проистекают из материи. Следовательно, состояния вроде гнева уместно определить, как движение тела или его части с определенной целью[291]. Стало быть, делает вывод автор, исследование души в целом и частных ее проявлений есть дело естествоиспытателя, натуралиста, физика.

Итак, тексты Аристотеля показывают, что через идеи о душе и душевном конкретизируется метод обучения и воспитания человека, строящего свои образовательные и жизненные маршруты под контролем мудрого наставника. Стагирит предлагает изучить сначала биологическую природу человека, понять его психологию, понять, как устроена душа, и только на этом основании выстраивать процесс воспитания. И если до Аристотеля Платон стремился искоренить «ненужное» в воспитании – аффекты, эмоции человека, Аристотель же предлагает все это использовать, не искоренять, а подчинять интеллектуальной части души, разуму посредством воспитания и упражнения. Через понимание души происходит наполнение опорных для Аристотеля понятий, что позволило расширить представления о возможностях историко-педагогической интерпретации его текстов.

Реконструкция психологических воззрений Аристотеля и определение способов их концептуального осмысления задают категориальные контуры дальнейшего изучения и его педагогического наследия.

Зеленцов О.В., Хазина А.В. (НГПУ им. К. Минина)

ФЕНОМЕН САКРАЛИЗАЦИИ В ГРЕЧЕСКОМ ПОЛИСЕ АРХАИЧЕСКОЙ И КЛАССИЧЕСКОЙ ЭПОХ

 

Понятие сакрализации верховной власти, на первый взгляд, представляется не применимым к пространству греческого полиса архаической и классической эпох. Греческий мир представлял собой единство культурное, зачастую ментальное, но никак не политическое. А потому верховного правителя, способного сталь предметом обожествления, в античной Греции просто не было. Политическая раздробленность дополнялась разнообразием политических устройств, при этом большинство греческих полисов, независимо от формы правления, характеризовались, по словам И.Е. Сурикова: «высшим суверенитетом гражданского коллектива, практическим отсутствием бюрократического аппарата, выборностью должностных лиц. В подобных условиях, как правило, не получает реального наполнения и категория «правителя» как таковая»^[292].

В классической историографии^[293] традиционно считается, что феномен сакрализации верховной власти был привнесен в жизнь греческого полиса лишь в эллинистическую эпоху. Крушение полисного мировоззрения, грандиозные военные походы, образование крупных государств с монархической формой правления, влияние древневосточной культуры и ориенталистическая политика Александра – все это и породило в греческом мире феномен сакрализации власти[294].

Позиционируя себя в качестве законного преемника Ахеменидов, Александр стремился принимать все полагающиеся в этой связи почести, в том числе божественные. Персидское окружение, стремясь польстить молодому владыке, всячески укрепляло его в подобных настроениях. Что касается греко-македонских соратников Александра, они испытывали в этой связи серьезное возмущение, которое даже не скрывали.

Самый известный эпизод такого рода случился на пиру в честь праздника Диониса, и привел к гибели от руки Александра одного из его друзей - Клита^[295].

Этот эпизод, и другие ему подобные, говорят о том, что стремление правителя стать вровень с богами, и тем более прямое обожествление было действительно чуждым греческому менталитету. Однако этого нельзя сказать о феномене сакрализации в целом[296].

В первую очередь упомянем тот факт, что взаимное влияние греческой и восточной культур существовало задолго до эпохи эллинизма. Как справедливо отметил Ф.Ф. Зелинский: « … I V век в значительной степени подготовил то, что расцвело в III »^[297]. Очевидно, что взаимное влияние распространялось в том числе и на сферу религиозную.

Помимо восточного влияния, феномен сакрализации различных сторон бытия был обусловлен и самой греческой традицией.

В первую очередь для греческого мира была характерна сакрализация окружающей природы, ибо важнейшей особенностью мировоззрения древних греков было двуединство сакральной и профанной сторон бытия, неразделенность живой и неживой природы, сопричастность человека миру сверхъестественного уже по факту своего существования.

Ф.Ф Зелинский писал об этом так: «Основой – быть может, самой глубокой – религиозного чувства древнего эллина было сознание таинственной жизни окружающей его природы. И не только жизни, но и одухотворенности; и не только одухотворенности, но и божественности. И это первое, что требует объяснения для современного человека. Слово «жизнь» следует понимать не в том смысле, в каком мы противополагаем живую природу, то есть органический мир животных и растений, «мертвой», то есть неорганическому царству минералов. Для греческого сознания мертвой природы не было: она вся была жизнью, вся – духом, вся – божеством»^[298].

Сакрализация природы неизбежно приводила к освящению общественной жизни, гражданских и политических отношений. Сначала происходило освящение семьи и брака, затем освящение крупных родовых объединений, и наконец, освящение гражданского коллектива, как наивысшего проявления общественного бытия.

Таким образом, греческий полис предстает перед нами как явление не только общественно - политическое, но и явление глубоко религиозное. Можно сказать, что религиозные структуры полиса были тесно связаны со структурами государственными, а лучше сказать, что религиозные и государственные структуры полиса в принципе совпадали.

И. Е. Суриков отмечает в этой связи следующее: «Полис есть городская гражданская община, конституирующая себя в качестве политической организации, то есть государства. Но в той же самой мере полис есть городская гражданская община, конституирующая себя в качестве религиозной организации. Здесь напрашивается продолжение: «то есть церкви»… в условиях религии, не имевшей ни элементов откровения, ни канона священных текстов, ни духовенства, полис играл роль церкви. Во всяком случае, ясно, что церкви как отдельной от государства структуры никогда не существовало ни в одном греческом полисе. Жречество входило в систему полисных магистратур. Соответственно, был абсолютно невозможен конфликт между духовной и светской властями. Собственно, конфликтовать было некому и не с кем: духовная и светская власть воплощались в одних и тех же институтах и лицах. Полис на деле оказывается гораздо ближе к теократии, чем к тому «светскому» государству, каким его обычно представляют»^[299].

Таким образом, мнение об античном полисе как о некоем «светском государстве» на фоне современных ему восточных деспотий вряд ли соответствует реальному положению вещей. Античный полис скорее являлся сугубо теократическим образованием, в рамках которого религиозный и гражданский аспекты бытия были слиты воедино.

Итак, политическое пространство греческого полиса являлось пространством сакральным, но можно ли говорить о сакрализации в нем конкретной личности? Попробуем ответить и на этот вопрос. В первую очередь отметим, что представления древних греков о своих богах сильно отличались от привычной нам концепции Бога в авраамистических религиях. 

Суровый Бог Авраама, Исаака и Иакова является творцом и полновластным господином этого мира. Он обладает всемогуществом и абсолютным нравственным авторитетом. Он стоит выше всех законов мироздания, соотносясь с ними так, как автор соотносится со своим творением.

Совсем иначе выглядели боги древних греков. Так же, как люди, боги Греции являлись органичной частью мироздания, отличаясь от людей лишь благородством и могуществом. Подобно людям, боги подчинялись законам Космоса, зависели от превратностей судьбы, не были свободными от слабостей, пороков и страстей. Иными словами, между богами Греции и людьми не было того непреодолимого барьера, который разделяет Бога и человека в авраамистических религиях. И именно отсутствие такого барьера создавало первые предпосылки для сакрализации правителя в греческом мире. Далее следует указать такой специфический и весьма важный элемент греческой культуры, как институт героев – существ, занимавших промежуточное положение между миром богов и людьми. Институт этот возникает в классическую эпоху^[300], когда происходит значительный рост производительных сил греческого общества, развитие науки и искусств.

Человек классической эпохи уже являлся беспомощной игрушкой в руках необузданных хтонических сил, но ощущал себя активной и деятельной частью мироздания. Именно это ощущение и порождало героические мотивы греческой мифологии.

А.Ф Лосев пишет об этом так: «В эпоху классической мифологии … дети и потомки богов, герои, совершающие небывалые подвиги, создают свой особый мир … исполненный великолепия и блеска»^[301].

Со временем в число героев стали попадать не только мифологические персонажи, но и вполне реальные люди. Постепенно героизация превратилась в явление привычное и, в некотором смысле, даже обыденное. Возникает и несколько типичных «моделей» героизации.

В частности, большинство греческих аристократов претендовало на героическое происхождение, возводя свой род к кому-либо из олимпийских богов. Основой для этого служило большое количество мифологических сюжетов, повествующих о связях богов и богинь с земными мужчинами и женщинами. Кроме того, героический статус приобретали люди, совершившие какие-то особо значимые деяния. Так, героями греческого мира становились олимпионики– победители Олимпийских игр. Поскольку эти игры были по своей сути грандиозным религиозным актом, не удивительно, что олимпионики приобретали в результате сакральный статус^[302].

Интересно, что сакральный статус олимпионика, дававший право на громадные почести и безграничное уважение сограждан, мог, однако, серьезно осложнить отношения с полисной аристократией или тиранами.

Героического статуса, а после смерти и религиозного культа удостаивались также ойкисты – основатели новых городов. Отсюда лишь один шаг до обожествления живого человека. Более того, как отмечает И.Е Суриков: «…человека, который после кончины обречен стать героем, сограждане уже при жизни должны были воспринимать не как простого смертного»^[303].

Определенным сакральным статусом обладали также правители греческих полисов: басилеи и тираны. При этом мы можем говорить об определенном противопоставлении этих двух «моделей» сакрализации. Если в первом случае сакрализация происходила в силу религиозной традиции, то во втором ее причиной были личные качества тирана, его заслуги и власть. В случае басилея священный статус приобретала его должность, в случае тирана - личность.

Феномен сакрализации власти не был полностью чужд менталитету античных греков. В греческом обществе существовал целый ряд предпосылок этого феномена: неразделенность сакральной и профанной сторон бытия, сакрализация общественной и политической жизни, отсутствие непреодолимого барьера между миром богов и людей. И наконец, институт героев - существ, которые в силу религиозной традиции или личных заслуг занимали промежуточное положение между богами и людьми.

Басов А.Ю. (НГПУ им. К. Минина)

⇐ Предыдущая78910111213141516Следующая ⇒

Поделиться: