Дослідження радянських філософів-марксистів

Реалії нашого сьогодення звертають на себе увагу небаченою проблематизацією всього людського буття і, зокрема, кризою існуючих форм соціальної реальності. Набуваючи все більшої влади над природною стихією довкілля, людина «раптом» стала гостро відчувати амбівалентність, незрозумілу і могутню зворотну дію створених нею форм свого соціального простору. Вони все більш демонструють свою принципову невизначеність, існування у вигляді «зазору», чогось поза-розумового в логічному розгортанні соціальної реальності. Здавалося б констатація цього факту може вести лише до ірраціоналізму. Але виникає питання, чи не є виявлення «зазору», або «складки» в розгортанні форм соціальної реальності проявом її (реальності) власного розуму, який не може бути узагальненим в людському розумі внаслідок конечності характеру останнього? Це примушує філософську думку ще й ще раз звертатися до дослідження фундаментальних проблем у відносинах між формами суспільної та індивідуальної свідомості людини та стихією її об’єктивного природного та соціального буття. Лише в разі такого звернення відкривається можливість раціонального виходу за межі кругообігу логоцентризму класичної філософської традиції та постмодерністської відмови від свідомого мислення, в силу тотальної зацикленості і непрозорості буття.  

Цей вихід стає можливим лише через прийняття того, що в основі кожної форми свідомості лежить розкриття загальної для всіх них об’єктивної іманентної самому буттю форми, що наповнює його значенням і змістом, тобто власною об’єктивною ідеальністю.

Про об’єктивний характер ідеального, розглядаючи його в руслі матеріалістичної філософської традиції Маркса, вперше в радянській філософії голосно і впевнено заявив Е. В. Ільєнков (1924 – 1979). Для нього ідеальне народжується в формах активної предметно-практичної діяльності людини і виявляється тільки a posteriori у формах суспільної свідомості як план, проект, образ цієї діяльності, що має предметне існування, тому дійсно співвідноситься з самою об’єктивною реальністю. Внаслідок цього ідеальне і виступає щодо форм індивідуальної й суспільної свідомості як щось зовнішнє, схоже на саму об’єктивну реальність і здебільшого сприймається безпосередньо як сама об’єктивна реальність. Тому, щоб не приймати уявлення за реальність, необхідно розрізняти ідеальні форми, тобто такі, що зафіксовані в суспільно значущих предметно існуючих уявленнях про реальність, від об’єктивних форм самої реальності. Прихильниками такого розуміння об’єктивності ідеального можна назвати українських авторів В. С. Возняка, М. О. Шкепу; російських О. В. Потьомкіна, С. Н. Мареєва і О. В. Мареєву, О. О. Сорокіна. Про ідеальне як форму суспільної свідомості йдеться в роботах канадського філософа Д. Бекхерста, присвячених дослідженню творчої спадщини Е. В. Ільєнкова. На таку ж його інтерпретацію спираються англійські дослідники у сфері філософії і психологи П. Е. Джонс, М. Коул, У. Енгестром.

Таке розуміння ідеального випливає з тлумачення людської предметно-практичної діяльності (матеріальної практики) як форми, де знімається протилежність об’єкта та його відображення у формах свідомості. Ідеалізація виникає внаслідок того, що людина вкладає власне сприйняття зовнішнього предмета в особливий предмет, формуючи образ-схему зовнішнього предмета, який можна цілеспрямовано зіставляти з реальністю ще не ідеалізованою. Формами ж фіксації ідеального виступають тоді абсолютно всі культурні форми, втілені в знаряддях праці, техніці, словах мови, символах і знаках. У них ідеальне виступає як значення і сенс.

Проте в такому разі саме безпосереднє буття з’являється як таке, що набуває своєї визначеності від чогось більшого за себе, а зовсім не таке, що визначає все інше. На цю непослідовність, що порушує принцип субстанціальної матеріальної єдності реальності, і вказують опоненти ільєнківського розуміння ідеалізації реальності. Про цю непослідовність, по суті, пише й Дерріда, роблячи з цього висновок про те, що сучасність провалилася в імлу чи порожнечу тотальної невизначеності. Для нього ця непослідовність не помилка розуму, а, навпаки, випливає з його послідовності, з того, що розум поєднує в одне навіть протилежні твердження, поєднує, спираючись на механізм рефлексії (зворотного руху, обертання на себе), завдяки чому крайнощі сходяться і перестають розрізнятися.

Слід відмітити, що більшість радянських філософів-марксистів все ж таки вбачали в розумінні Ільєнковим об’єктивної природи ідеального саме непослідовність. Так для П. В. Копніна (1922 – 1971), який, до речі, багато зробив для розвитку філософії в Україні, ідея є формою пізнання, що не протистоїть об’єктивній реальності, а є її визначеність у вищій істині, в єдності реальності з поняттям. Отже, ідея вже не відрізняється від істини, оскільки розуміється як її вище, найбільш повне утворення у свідомості, але все-таки не вважається самою реальністю, розумною формою самого буття. Про такий вид ідеального говорив видатний радянський російський філософ О. Ф. Лосєв і саме про ідеальне як об’єктивне явище самої реальності провадив діалог з Ільєнковим Мих. О. Ліфшиц (1905 – 1983). У розумінні останнього ідеальна форма це власна, найбільш досконала, тому реальна форма існування об’єктивної реальності. Своїм буттям ця форма являє собою всезагальний образ, істину того чи іншого наявного буття і тим самим його ідеалізує, надає і йому, і довколишньому буттю сенс і модальність. Цю лінію у виявленні субстанціальної визначеності явища ідеальності продовжують такі автори як Л. К. Науменко, В. Г. Арсланов, а також частково фінський філософ В. Ойтіннен.

Свою позицію прибічники визначення ідеального як істинного обґрунтовують, спираючись на дослідження тим же Е. В. Ільєнковим діалектичної логіки Геґеля і Маркса. Річ у тому, що згідно з діалектичною логікою, ставлення до іншого є формою прояву ставлення до самого себе і через це реальним виявленням власної сутності, яка перевищує будь-яке емпіричне буття реальності, тобто реальною ідеалізацією буття. Реальна ідеалізація здійснюється у формі для-себя-буття, в якому співвідношення з іншим є одночасно покладання себе як іншого для іншого, для усякого іншого. І якщо інший реально обмежує моє буття, то теж саме відбувається до нього з мого боку. Це означає, що у співвідношенні з іншим відбувається обмеження усякого мого обмеження, або заперечення мого власного заперечення. Через це виявляється безумовне у власному бутті, те, що перевищує мою обмежену тілесну природу і тому здавна називається ідеальним або духовним. Таким чином виражений той спосіб, в якому конечне існує в своїй єдності з нескінченним або, інакше кажучи, як ідеальне. Отже, ідеалізація одного є чимось невіддільним від утворення і розвитку матеріальної цілісності. Але таке еквівалентне втілення цілого в одному є лише ступінь матеріального процесу і цей ступінь з необхідністю потребує віддзеркалення, рефлексії в іншому. Так утворюється сфера діяльності апарату, який сприймає відображення в цьому одному всього розмаїття цілісності. Назва цього апарату – свідомість.

У той же час ще Геґель виділяє і різні ступені в русі реальності до здійснення своєї ідеалізації. Такими є форми ідеалу (ideal) та ідеї (ideell). Ідеальність у формі ідеалу є вища форма реальності, яка забезпечується через концентроване дзеркальне відображення у власному бутті всього розмаїття форм існування даної особливості (самості). Самоподібність як ідеал тотожна об’єктивності існування самого окремого предмета і пропорційна диференційованості цього предмета. Як наслідок існує й реальна можливість того, що для-себе-буття існує лише у формі буття-для-іншого, коли одне (всезагальна природа обох окремостей) існує не реально, не як буття, а лише у формі іншого для буття та відображення цієї уявленої форми в рефлексуючому розумі. Отже, така форма ідеалізації буття певної окремості існує, але тільки по ідеї (ideell).

При розумінні ідеального як форми, яка лише тільки представляє об’єктивну реальність, в тіні залишається питання про істинність самого об’єкта представлення. Проте сама природа окремості (самості) вимагає її зовнішнього оформлення (Die Gestált), побудови еквівалентної власній природі форми, стверджують опоненти діяльнісного розуміння ідеального, послідовники лінії Мих. О. Ліфшиця. Філософ розглядав ідеальне як істину самої реальності, як щось вище у своєму роді, як те, що повною мірою проявило свою природу. Тому воно повинно мати зовнішній бік, адже від самого початку воно існує як окреме і навіть у своїй розвинутій конкретній формі вміщає в собі окремість. Тому виявлення реальності у повному своєму розквіті має бути доступне огляду, сприйняттю, а не лише мислитися, як щось принципово інше для буття.

Байдужість до цього об’єктивного процесу ідеалізації самої реальності і приводить до того, що форму об’єктивної реальності, в якій тотожність реальності самій собі представляється як її власний конкретний цілісний образ або ідеал, починають змішувати з тією формою тотожності реальності, в якій ця тотожність формується лише як абстрактне узагальнення, що протистоїть всьому конкретному і індивідуальному. Внаслідок цього така форма ідеалізації реальності і має визначеність лише об’єктивної мисленої форми. Вона представляє реальність лише через опосередкований власною логікою рух її абстрактно протилежних образів: загального еквівалента, що не має загальної відносної форми і відносного до цього еквівалента особливого і одиничного буття.

Специфіка двох підходів до розуміння об’єктивності ідеального в найбільш чіткій формі помітна при зверненні до конкретного матеріалу соціально-економічної реальності. Об’єктивна загальна форма соціально-економічної реальності вимагає предметного опосередкування загального і специфічного в деякому особливому бутті. Але якщо цього ще не досягнуто, тоді товар виражає своє вартісне буття (загальну визначеність) таким чином, що необхідно вимагає для себе доповнення, яке і відбувається у свідомості товаровласника через уявлення іншого, для товаровласника – це покупець. Саме свідомість перетворює затуманену простим обмеженням плинність наявного буття в обмеження самого обмеження, відкриває абсолютною прозорістю тотожності мислячого «я» самому собі власну самототожність зовнішнього для «я» предмета. Отже, всезагальне буття кожного існує як таке, що тільки мислиться, передбачається логікою свого фактичного існування. Таке суто мислене і в той же час об’єктивне буття має вартісна форма економічної суспільної єдності, її існування зумовлене лише формою суспільної єдності, яка абсолютно байдужа до будь-якого змісту. В умовах, коли суспільна субстанція в своїй загальній, еквівалентній формі існує винятково як щось інше для буття, породило її виявлення через «суспільно значущі, тому об’єктивні мислені форми». Звідси, з цього нерозрізнення ідеального буття і буття, яке існує тільки по ідеї має походження і весь структуралізм XX століття, і то, що Дерріда називає логоцентризмом класичної філософської думки. Але, як підкреслює Ліфшиц, послідовно проводячи матеріалістичну лінію Маркса, слід визнати, що не тільки всупереч суб’єктивній обмеженості свідомості досягається віддзеркалення об’єктивної повноти реального буття, але, якоюсь мірою, і завдяки їй. А саме тією мірою, в якій людина потрібна об’єктивності, для того щоб розбудити її власні суб’єктні властивості. І тоді виникає той «острівець», те ідеальне-реальне місце, де людина стає неопосередкованою суб’єктивними міркуваннями об’єктивністю, а об’єктивність доростає до своєї суб’єктності в людині та її діяльності. Об’єкт передбачає суб’єкт (свідомість) і навпаки, саме це бачить і абсолютизує Дерріда, але між тезисом та його обертанням є неповна тотожність. Це доказується тим, що безпредметної свідомості бути не може.

Звідси ж, з нерозрізнення розкритого в усій повноті, і тому дійсного в своїй вищій істині буття, з виявленням перевищуючої буденність істини, що існує лише як ідея, весь містицизм товарного світу, його химери й привиди, що виражається у фетишизмі товару і грошей. Останній створює враження, ніби не даний товар стає грошима тому, що в ньому виражають свої вартості всі інші товари, а, навпаки, нібито ці останні виражають в ньому свої вартості тому, що він – гроші.

Таким чином, ідеальне є виявлення в реальності того, що споріднене, близьке, гомогенно вільне розвиненій суб’єктивності самого матеріалу. Ідеальне є збіг відкритої загальності світу у формі суб’єкта з оптимальною (тому виміряною) загальністю об’єкта, що досягає ступеня, найбільш близького до суб’єкта і спорідненого з ним. Звідси випливає, що ідеальне включає і сторону волі, практики, яка являє собою не взагалі утилітарне підпорядкування людині чужих йому елементів і стихій, а підпорядкування їх тому в людині, що відповідає кращому в них самих, тобто, найбільш людському в природі.

Розробка світоглядних аспектів матеріалістичної діалектики була одним з провідних напрямків філософських досліджень в Україні 70-х – 80-х років. У предметному полі досліджень домінував переважно культурно-онтологічний вимір буття; відмінною рисою такого розгляду було те, що в ролі субстанціальної основи єдності людини і світу вбачалася людська діяльність; остання трактувалася як універсальна інтегративна форма буття людини у світі; завдяки їй філософія здійснювала теоретичний синтез онтологічних і гносеологічних вимірів світоставлення. Треба, звичайно, обмовитися, що в 70 – 80 роки категорія діяльності не була позбавлена уваги з боку радянських гуманітаріїв. Вона, як відомо, становила концептуальну базу впливового напрямку в психології (О. М. Леонтьєв), але в тодішній Україні вона використовувалася як фундаментальна категорія, на основі якої відкривалася можливість універсального бачення світу.

Традиційно людська діяльність розглядалась як раціональний процес, що спонукається людськими інтересами, потребами і цілями. А це, в свою чергу, давало змогу розглядати ці спонуки вирішальними чинниками генезису соціальної предметності, як засади творення людського світу взагалі. Однак, завдяки творчості українських філософів В. П. Іванова, М. О. Шинкарука, М. В. Поповича та ін., відбувається, на наш погляд, універсалізація в розумінні людської діяльності. Вона набуває рис абсолютного опосередкування у відносинах між людиною та світом. Це опосередкування «не може бути втілене без залишку в одній якійсь предметній формі... Її справжня форма – це зміна всіх і будь-яких предметних форм, тобто формотворення як таке – вільне, універсальне, цілеспрямоване».

Принципово новий і важливий антропологічний поворот в дослідженнях українських філософів-марксистів був пов’язаний з діяльністю вже згадуваного нами видатного філософа та організатора науки П. В. Копніна (1922 – 1971). Саме навколо нього в 60-ті роки гуртуються молоді філософи, які вже за радянських часів зададуть українській філософії дуже високий теоретичний рівень досліджень. Зусилля П. В. Копніна були спрямувані на розробку образу науки, реструктурованої проблемою логіки мислення, а разом з тим на розбудову антропологічного сенсу ідеї раціонального – світоглядно-етичного підґрунтя науки – в цілому адекватної сучасним вимогам культури раціональності. «Діалектика, – зазначає П. В. Копнін, – з часів античності набула двох різних форм: мистецтва оперування поняттями (Платон) і теоретичного осмислення самої дійсності, передусім природи (Геракліт). Ці два начала в діалектиці здавалися абсолютно гетерогенними: діалектика вчить або мислити (мистецтво оперувати поняттями), або дає розуміння, осмислення самого світу, природи його речей. Ці дві системи знання протистояли одна одній як логічне онтологічному. Але хід руху філософської думки навів на думку про їх збіг. На ідеалістичній основі це було зроблено Геґелем, марксизм продовжив і розвинув його ідеї на принципах матеріалізму. Діалектика не має інших цілей, як створити і вдосконалити апарат для науково-теоретичного мислення, що веде до об'єктивної істини. Але, виявляється, цим апаратом є система понять, зміст яких узято з об'єктивного світу. Діалектика як осмислення природи речей і мистецтво оперування поняттями має один і той самий зміст, бо закони об'єктивного світу, оскільки вони нами пізнані, виступають одночасно законами мислення, а останні є відображенням законів об'єктивного світу». Виходячи з цього, він орієнтував філософів не на вивчення незалежних від дії людини об’єктивних законів природи та суспільства, на його думку це справа науки, а на дослідження об’єктивних законів в їх співвідношенні до людини. В цьому контексті неабиякий інтерес викликає творчість  видатного українського філософа В. П. Іванова.

У центрі філософських досліджень В. П. Іванова (1933 – 1991) – проблема граничних засад людського буття. Його творча спадщина постає у творах: «Практика і естетична свідомість» (1971 р.); «Людина і світ людини» (1977 р.); «Людська діяльність – пізнання – мистецтво» (1977 р.); «Світоглядна культура особистості» (1986 р.); «Культура і розвиток людини» (1989 р.).

Розуміння людської діяльності як субстанційної форми усього людського сформувалось і почало переважати в дослідженнях В. П. Іванова під впливом його занурення в складну, суперечливу проблематику антропосоціогенезу. Намагаючись спекулятивно віднайти і визначити найбільш загальні, граничні засади специфічно людського способу буття, В. П. Іванов дійшов висновку, що це повинна бути саме діяльність як універсальна здатність людини до опосередкування, самопокладання й творення особливої реальності – власного світу і культури. Така здатність людини розкривається в «перспективі нескінченного творення предметного історичного світу людської культури». Діяльність постає як родова сутність людини, яка завжди перевершує свої власні творіння. В результаті людина, з погляду В. П. Іванова, виступає універсальним пунктом опосередкування усіх зв’язків світопорядку. «Людина, – пише він, – не просто частина світу, а його центр». Так виявляється ціла філософська концепція антропонтологізму, що виходить за межі звичних уявлень про марксизм. Звісно, що така модель діяльності не передбачала суттєвих індивідуальних або соціально-класових розрізнень у способах артикуляції соціальних норм і значень, в крайньому разі можливі лише незначні специфічні індивідуальні відхилення від цих норм і значень, але не їх «зміщення». Це зумовлює те, що соціальні норми та значення виявляються комунікативними діями індивідів, які завжди налаштовані на пошук загального сенсу, який не існує, як щось наперед знане, рефлексивно схоплене. Продовжуючи цю тему, філософ наполягав на тому, що поняття об’єктивної реальності в світі людини «не обмежується уявленням про матеріальність» а визначається тим, що характеризує спільність людей, «має людський смисл і воно тим більш реальне, чим значущішим  є цей смисл». Адже діяльність є смислотворчим чинником. Так, для філософа цілепокладання – це не просто гносеологічний акт, а формоутворення «доцільної матерії», а смисл – це не просто семантичний феномен, але певний світопорядок життя. Відповідно індивід у певному аспекті знаходить власний аналог в зовнішньому світі, він здатний споглядати в ньому самого себе, ніби сама предметна діяльність спонукає його до цього.

Якщо матерія виступає у вигляді «незацікавленої об’єктивності», «нічийного буття», яке усвідомлюється як субстанція відносно людського світу, то це усвідомлення реалізується через трансформацію «нічийного буття» у факт життя. «Сам універсальний і синтетичний процес життя, — пише В. П. Іванов, – утворює собою таку вихідну та первинну даність для індивіда, як і предметне буття зовнішнього світу. Через життя буття світу перетворюється у буття особистості й, відповідно, у «смисложиттєву реальність».

Тут виявляється найістотніший момент філософських поглядів В. П. Іванова. Він доводить концепцію антропонтологізму не просто до ідеї об’єктивності світу, його смислопорядку, а затверджує буттєву креативність смислів, їх здатність проектування існування речей. Світ є смисловою мережею явищ... Смисл є той зміст явищ світу, – пише В. Іванов, – де в рамках відносин світопорядку складається розумність, доцільність поведінки і діяльності.

В. П. Іванов трактував світ як особливу багатомірну реальність, яка в своїх витоках і способі існування фундаментально залежить від універсальної людської діяльності. Звідси його розгляд і тлумачення того, що Е. Гуссерль розумів як пасивні (буттєві) сенси, нерефлексивні прошарки досвіду, як таких реальностей, які доконечно вкорінені в універсальних вимірах людської діяльності, в її спроможності не лише продукувати світ, але й здійснювати перманентний контроль над всіма способами і формами людського буття, досвіду. Людина, з погляду В. Іванова, репрезентує універсальну складову еволюції, в якій природна законноузгодженість і людська доцільність сходяться та сплавляються в предметність реальності особливого типу та архітектоніки.

Саме тому, що діяльність це спосіб самоствердження людиною своєї здатності вибудовувати власну «архітектоніку» світу, діяльність це своєрідний епіцентр, «метанаратив», який дає змогу все зрозуміти, все розкрити, зробити все що є, було і що може бути прозорим для активно діючого суб’єкта. Тим самим антропонтологізм позначається універсальним чином через світорозмірність людського способу буття в сфері природи, історії та культури.

Методологічна цінність трансцендентального антропологізму полягає у тому, що з його допомогою переборюються однобічності як логоцентризму (який у своїй логічній межі зводить реальність до знання), так і натуралістичного об’єктивізму (цей також «не бачить» різниці між знанням і його предметом, уявляючи, що можна сприймати предмет «таким, яким він є сам по собі»).

Таким чином, класична рефлексивна модель діяльності була застосована В. П. Івановим щодо аналізу досить нових, не канонічних для марксизму, некласичних предметів дослідження, якими виявились людський світ, досвід й інтерсуб’єктивність.

 

Питання та завдання для самоконтролю

1. У руслі розгляду якої проблематики сформувалися погляди Д. Лукача у ранній період його творчості?

2. У чому «ранній» Лукач вбачає причину відчуження між свідомістю людини та об’єктивним рухом історії?

3. Чому на думку Лукача тільки пролетаріат здатен подолати відчуження між своєю свідомістю та самою історією в її об’єктивному русі?

4. Розкрийте ставлення Лукача до розуміння істини як віддзеркалення дійсності в свідомості людини.

5. Розкрийте зв’язок розуміння Лукачом істини та ультрареволюційною суб’єктивістською активністю.

6. Чому на думку Лукача явище відчуження у другій половині XX тільки поширилося?

7. У чому на думку Лукача причина поширення сучасної міфотворчості?

8. Що таке Франкфуртська школа соціальних досліджень?

9. Які проблеми можна визначити як центральні в дослідженнях «франкфуртців»?

10. Розкрийте, на якій підставі М. Горкгаймер та Т. Адорно визнають розум схожим на паранойю.

11. Розкрийте риси діалектики Просвітництва, яку виявили Горкгаймер та Адорно.

12. У чому на думку Горкгаймер та Адорно виявляється сучасна міфотворчість?

13. Що імпонує Адорно в геґелівській діалектиці?

14. Що і чому Адорно називає мотором нетотожного мислення?

15. У чому Адорно вбачає завдання негативної діалектики?

16. Що відрізняє розуміння марксизму Л.Альтюссером від його розуміння теоретиками Франкфуртської школи?

17. Який радикальний розрив прагне здійснити своїми дослідженнями Альтюссер?

18. Що в самому загальному плані розуміється в марксизмі під об’єктивною ідеальністю?

19. Яким чином здійснюється ідеалізація буття на думку Е. В. Ільєнкова?

20. У чому проявляється непослідовність розуміння процесу ідеалізації Ільєнковим?

21. Що таке «ідея» в розумінні П. В. Копніна?

22. Що розуміється як ідеальна форма буття Мих. О. Ліфшицом?

23. Розкрийте механізм ідеалізації буття, що виявляється діалектичною логікою.

24. Розкрийте специфіку ступенів здійснення ідеалізації буття.

25. Що таке об’єктивна мислена форма?

26. Як долається логоцентризм класичної філософської думки в розумінні процесу ідеалізації буття?

27. У чому специфіка розуміння українськими філософами-марксистами людської діяльності?

28. В чому полягає внесок П. В. Копніна в здійснення антропологічного повороту в українській марксистській філософії 60-80 років.

29. Що специфічного додає В. П. Іванов в розуміння матеріальності?

30. В чому методологічна цінність позиції трансцендентального антропологізму, якої додержувалися українські філософи-марксисти?

 

Теми рефератів

1. Еволюція філософських поглядів Д. Лукача. http://mesotes.narod.ru/lukacs/heveshi.htm
http://ru.wikipedia.org/wiki/Лукач,_Дьёрдь

2.

3. Критика інструментального розуму М. Горкгаймером та Т. Адорно.

4. Розуміння філософії Маркса Л. Альтюссером.

5. Проблема ідеального в радянському марксизмі: Є. В. Ільєнков та М. А. Ліфшиц.

6. Гносеологічні роздуми у філософії П. В. Копніна.

7. Антропологічний поворот в українській марксистській філософії другої половини XX століття.

Література

Джерела:

1. Адорно Т. Эстетическая теория / Пер. с нем. А. В. Дранова. – М.: Республика, 2001. – 527c.

2. Хоркхаймер М., Адорно Т. В. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. – М., С-Пб., «Медиум» «Ювента». – 1997. – 310 с.

3. Адорно Т. Негативная диалектика. – М., Научный мир, 2003. – 374 с.

4. Ильенков Э. В. Философия и культура – М.: Политиздат, 1991. – 464 с.

5. Копнин П. В. Идея // Философская энциклопедия: В 5-ти т. – Т. 2. – М.: Советская энциклопедия, 1962. – С. 234 – 237.

6. Копнин П. В. Диалектика как логика и теория познания. Опыт логикогносеологического исследования. – М.: Наука, 1973. – 323 с.

7. Копнин П. В. Диалектика, логика, наука. – М.: Наука, 1973. – 464с.

8. Лифшиц М. А. Диалог с Эвальдом Ильенковым (Проблема идеального). – М.: Прогресс – Традиция, 2003. – 368 с.

9. Лифшиц М. А. Об идеальном и реальном // Вопросы философии – 1984. – № 10. – С. 120 – 145; Идеальное: Ильенков и Лифшиц. – М.: «Микрон-принт», 2004. – С. 79 – 135.

10. Лифшиц М. А. Эстетика Гегеля и современность // Вопросы философии. – 2001. – № 11. – С. 98 – 122.

11. Лукач Д. Демократическая альтернатива сталинизму // Коммунист. – 1990. — № 14. — С. 34 – 46.

12. Лукач Д. История и классовое сознание. Исследования по марксистской диалектике. М.: Логос-Альтера, 2003. – 416 с.

13. Лукач Д. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества / Пер. с нем. И. Н. Буровой, М. А. Журинской. Общ. ред. и вступ. ст. И. С. Нарского, М. А. Хевеши. – М.: Мысль, 1987. – 616 с.

14. Лукач Д. К онтологии общественного бытия. Пролегомены / Пер. с нем. И. Н. Буровой, М. А. Журинской. Общ. ред. и вступ. ст. И. С. Нарского, М. А. Хевеши. – М.: Мысль, 1991. – 410 с.

Дослідження:

1. Арсланов В. Г. «Демократический консерватизм» и программа Restauratio Magna Мих. Лифшица // Вопросы философии. – 2004. – № 12. – С. 123 – 154.

2. Арсланов В. Г. Критика «нечистого разума» (философская публицистика Мих. Лифшица) // Вопросы философии. – 2005. – № 7. – С. 107 – 122.

3. Арсланов В. Г. Постмодернизм и русский «третий путь»: tertium datur российской культуры 20 века. – М.: Культурная революция, 2007. – 656 с.

4. Возняк В. С. Розсудок, розум, повсякденність // Філософська думка. – 2006. – № 5. – С. 3 – 22.

5. Джонс П. Э. Символы, орудия и идеальное у Ильенкова // Вопросы философии. – 2004. – № 3. – С. 85 – 93.

6. Ойттинен В. Апории идеального в диалектической концепции Эвальда Ильенкова // Вопросы философии. – 2004. – № 3. – С. 94 – 100.

7. Рюс Ж. Поступ сучасних ідей. Панорама новітньої науки. Київ – 1998. – 526 с.

Навчальна література:

1. Сучасна зарубіжна філософія: течії і напрями. – К., 1996.

2. Кремень В. Г., Ільїн В. В. Філософія: мислителі, ідеї, концепції: Підручник – К.: Книга, 2005. – 527 с.

3. История философии. Запад – Россия – Восток: учебник для студ.вузов / Под ред. Н. В. Мотрошиловой, А. М. Руткевича. – Москва: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1999. – Кн. 4: Философия ХХ века. – 448 c.

4. История философии. Учебное пособие для высших учебных заведений. 2-е изд., перер. и доп. – Ростов н/Д.: Феникс, 2004. – 736 с.

 

⇐ Предыдущая19202122232425262728

Поделиться: