Драч Г.В. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики. М., 2003; Сорвин К.В. Очерки по истории классической философии. М., 2003.

ПРЕДИСЛОВИЕ

 

В предлагаемой вниманию читателя книге излагается история античной философии периода эллинской, или, как её ещё называют, греческой классики. В истории античной философии имеет место ещё и второй, эллинистически-римский период, которого мы здесь не касаемся.

Эллинский период охватывает время с VI по IVвв. до н. э. Это эпоха классического греческого полиса, уникального явления, сыгравшего исключительную роль в мировой истории. В древней Греции полис пришел на смену первобытнообщинному строю, родовому обществу, и просуществовал до эпохи эллинизма, начало которой было положено монархией Александра Македонского. Таким образом, в течение этих немногих столетий полисной жизни и была создана греками философия. Её значение для европейской цивилизации и всего культурного человечества переоценить невозможно. Она не перестает вызывать восхищение, которое в Европе нередко доходило до культа и преклонения перед греческим гением, его блеском, проницательностью и глубиной, непревзойденной его интуицией. Приведем в этой связи одно очень выразительное высказывание Фридриха Энгельса. По его словам, «в многообразных формах греческой философии уже имеются в зародыше, в процессе возникновения, почти все позднейшие типы мировоззрений». Это и заставляет нас «всё снова и снова возвращаться в философии, как и во многих других областях, к достижениям того маленького народа, универсальная одаренность и деятельность которого, обеспечила ему в истории развития человечества место, на какое не может претендовать ни один другой народ»[1].

Как видим, величайшая ценность греческой духовной культуры заключается в том, что она никогда не теряла своей актуальности. Не было такого периода в европейской истории, который бы игнорировал греческое наследие, не испытывал в той или иной мере его влияние. Не составляет исключения в этом плане и наше время. «Античная мысль, — пишет современный исследователь греческой философии и науки Пиама Гайденко, — потому и не утратила по сей день своей актуальности, что её содержание выходит за рамки всякой культуры и исторической ограниченности и непосредственно касается тех проблем, которые волновали людей на протяжении многих веков до нас и продолжают волновать нас сегодня»[2]. Но ведь любая проблема, пусть и самая наипрактическая, является таковой прежде всего для мышления и без его непосредственного участия не может быть решена. Следовательно, прежде чем браться за какую-нибудь проблему, нужно предварительно научиться правильно мыслить. Однако никакой другой школы теоретического мышления, кроме освоения философского опыта, оставленного нам классическими мыслителями, не существует. Но что значит мыслить? Мыслить — значит так или иначе доходить своей мыслью до самой сути дела, до сути вещей. А это уже и есть философствование. Как замечает А.Ф. Лосев, исходное различение, на котором базируется философская мысль, «есть различение того, что есть и того, чем оно является»[3]. Философия древних греков и начинается с установления этого различения.

Следует также сказать, что методологической опорой для данной работы послужили труды русской и западноевропейской историко-философской науки, а также современных отечественных исследователей античной философии. Обилие разных оценок, точек зрения и подходов, естественно, заставляют автора отдать предпочтение наиболее, на его взгляд, убедительному подходу. Под углом зрения этого избранного подхода, он и старается изложить весь историко-философский материал. Однако опора преимущественно на одну точку зрения, какой бы верной она ни казалась автору, для читателя впервые приступающего к изучению философии может оказаться чреватой односторонними и упрощенными представлениями как о самой философии, так и об исследующей её историко-философской науке. Во избежание подобных последствий автор рекомендует ознакомиться также и с той научной и учебной отечественной литературой по истории философии, которая вышла в самое последнее время. Она представлена следующими именами: Гайденко П.П. История греческой философии в её связи с наукой. М., 2000; Пролеев С.В. История античной философии. М., 2001; Басов Р.А. История древнегреческой философии от Фалеса до Аристотеля. М., 2002; Звиревич В.Т. Философия древнего мира и средник веков. М., 2002;

ВВЕДЕНИЕ.

Милетские мыслители

 

Родиной древнегреческой философии является город Милет, основанный на побережье Малой Азии греческими колонистами.

Милет — один из очагов античной цивилизации, крупный хозяйственный и культурный центр, расположенный на путях мировой торговли. По преданию, здесь жил Фалес (конец VII — первая половина VI в. до н. э.) — первый греческий мыслитель, основоположник европейской философии и науки. В эпоху Фалеса еще не было чистых теоретиков, любителей мудрости, отрешенных от повседневных запросов практической жизни. Поэтому милетский философ соединял в себе многогранную практическую деятельность с глубокими познавательными запросами. Во время своих торговых поездок по странам Востока он встречался с египетскими жрецами и вавилонскими халдеями, которые познакомили его со своими достижениями в области математики и астрономии.

Фалесу приписывают несколько сочинений, но они до нас не дошли. О его взглядах мы можем судить лишь на основании доксографических источников. Так, согласно Диогену Лаэртскому, Фалес первым стал рассуждать о природе. Началом всего он полагал воду, а мир считал одушевленным и полным божеств. Приписывая душу даже неоду­шевленным телам, он ссылался на магнит и янтарь, которые способны притягивать к себе другие тела.

Следующий представитель милетской школы философов — Анаксимандр (610—546 гг. до н. э.), младший современник Фалеса и его ученик. О нем известно, что он написал первое в Греции натурфилософское прозаическое произведение «О природе», сохранившееся в немногих фрагментах.

Анаксимандр ввел в философию слово «архэ», под которым подразумевается «первое начало», «первая причина», «принцип», т. е. то, что является основой всего, источником всего сущего. Таким первоначалом он считает «апейрон» — беспредельное. Апейрон — ни вода, ни воздух, ни какая-либо другая стихия. Напротив, он есть нечто бескачественное, некая неопределенная природа, прародительница всех вещей. Но при всей неопределенности она все же телесна, есть некоторое живое тело, ибо греки еще не мыслили дух и материю в их обособленности друг от друга.

Процесс образования мира Анаксимандр представлял себе следующим образом: сначала из апейрона выделяются тепло и холод. Из их смешения возникает вода. Сгущаясь, она превращается в твердое тело. Так возникла Земля, которая имеет форму цилиндра и покоится в центре Вселенной. Первоначально она была влажной, наподобие ила или грязи. Из нее исходили испарения, которые однажды воспламенившись, образовали небесные светила. Первые живые существа зародились во влаге и были покрыты чешуей. Когда они вышли на сушу, их чешуя лопнула, и они изменили свой образ жизни. Эволюцию претерпел также и человек. Первые люди были рождены и вскормлены рыбами. Когда они обрели способность к самостоятельной жизни, рыбы извергли их из себя, и человек вышел на сушу.

Рождаясь из апейрона, мир вещей, погибая, снова возвращается в апейрон. Как гласит фрагмент из Анаксимандра, из чего все вещи получают свое рождение, в то все они и возвращаются, следуя необходимости.

Учеником Анаксимандра был Анаксимен (588—525 гг. до н. э.), третий представитель милетской школы. В передаче Симплиция, Анаксимен, как и его учитель Анаксимандр, говорит, что существует некое лежащее в основании всего единое начало, но оно не бескачественно, как учит Анаксимандр, а имеет определенную природу. Анаксимен называет это начало воздухом. По Анаксимену, все вещи возникают путем сгущения или разрежения воздуха. Сгущаясь, воздух образует облака. Еще большая степень его сгущения превращает его в воду и, наконец, в землю. Разрежаясь, он превращается в огонь. Душа тоже есть воздух, и служит она сохранению тела. Анаксимандр, вероятно, имеет в виду необходимость для жизни процесса дыхания: дыхание сохраняет жизнь. Подобным образом бесконечный воздух объемлет Вселенную и сохраняет ее. Согласно Аэцию, Анаксимен утверждает, что так же, как наша душа, будучи воздухом, скрепляет каждого из нас, так и дыхание и воздух объемлют все мироздание.

Учения первых греческих мудрецов получили в научно-философской литературе различные интерпретации и оценки. Спор идет о том, что же в действительности они представляют собой — мифологию, философию или начатки положительной индуктивной науки. Особенно это касается взглядов Фалеса. К позитивистской интерпретации взглядов милетского мудреца склоняются такие авторитетные историки философии, как Эдуард Целлер и Вильгельм Виндельбанд, исследования которых, пожалуй, обрели статус классических. Так, в «Истории древней философии» Виндельбанда Фалес выступает «первым физиком», ибо к своему принципу он пришел индуктивно, «эмпирическим путем», путем отыскивания его среди многих других веществ[17].

Фалесу Виндельбанд противопоставляет Анаксимандра как «первого метафизика», «апейрон» которого нельзя было эмпирически обнаружить.

Аналогичную характеристику воззрений Фалеса встречаем и в «Очерке истории греческой философии» Эдуарда Целлера. По утверждению автора «Очерка…», первую попытку «научного миропостижения» предпринял среди греков Фалес из Милета[18].

Тот же самый подход имеет место и у Теодора Гомперца. По Гомперцу, «греческий гений» является творцом «истинной, обобщающей науки», а «родоначальником всего этого направления называют Фалеса Милетского»[19]. Элементы позитивной науки Гомперц вполне в духе контовской схемы исторического развития находит уже в гомеровском эпосе. «Здесь, — по его словам, — отголоски древнейшего фетишизма сливаются с предвестиями положительного естественнонаучного знания»[20]. Однако, повествует далее Гомперц, к моменту появления на исторической сцене милетских мыслителей эти стародавние представления утрачивают «всякую мифическую оболочку». «На свет выступают две основные идеи современной химии… идеи элементов и постоянства материи»[21]. Как видим, под пером Гомперца древнегреческий мудрец становится первым европейским химиком.

Все вышеизложенные оценки милетского философа страдают тем недостатком, что в них образ Фалеса лепится по модели новоевропейского ученого-эмпирика, которого не было и быть не могло в эпоху древней античной культуры. Против подобного рода модернизаций еще в двадцатые годы прошедшего века решительно выступал А.Ф. Лосев. В своих фундаментальных «Очерках античного символизма и мифологии» русский ученый отмечал, что нужно раз и навсегда отбросить ту «искажающую» точку зрения, которая видит везде в греческой философии только «научные методы и их несовершенство». Лосев подчеркивает, что греческая философия представляет собой «неповторимое» и «давно умершее» мироощущение, которое не имеет ничего общего с «механистической» новоевропейской наукой. Греческая мысль, пишет Лосев, «никогда не была наукой» в нашем смысле слова.

Руководствуясь этими положениями отечественного исследователя, мы и постараемся проследить особенности греческой философии вообще и учений первых ее представителей в частности.

Указанные учения возникли в полисное время, в эпоху формирования гражданского общества, идеологией которого становится гилозоизм с его критическим отношением к первобытной мифологии. Появляются аллегорические интерпретации мифа. Но если спросить, в чем состоит существенное различие между родовой мифологией и гилозоизмом, то оказывается, что последний есть тот же самый миф, но уже без антропоморфизма. Гилозоизм тоже видит в мире всеобщее одушевление. Вода Фалеса или воздух Анаксимандра не есть вещество в нашем сегодняшнем понимании, а суть живые, одушевленные стихии, ибо только живое способно рождать. И конечно же, рожденное тоже может быть только живым. Но в представлении древних началом одушевления, жизни выступает душа. Поэтому все милетские мыслители совершенно в духе первобытного мифа говорят о наличии души у каждого предмета — от магнита и янтаря до самого космоса. Однако суть их учений не исчерпывается одними мифологическими чертами. Поскольку гилозоизм— неантропоморфное мировоззрение, постольку он есть уже начало абстрактного мышления. Правда, абстракциями в нем являются еще не логические категории, а отвлеченно взятые материальные стихии — вода, апейрон, воздух и т. д.

Действительно, в мифе началом всего являются боги. Природа представлена через деятельность антропоморфных богов, выступающих олицетворением ее сил и процессов. Все их поступки мотивированы сиюминутными желаниями, капризами, произволом. Но если божество и природа суть одно и то же, то, следовательно, и в природе не может быть порядка, внутренней меры, какой-либо объективной логики. В мифе может случиться все, что угодно. Любой предмет может превратиться в любой другой предмет. А поскольку в беспорядке и хаосе проявляется тоже своего рода порядок и логика, то это будет, так сказать, логика наоборот, или, по терминологии Лосева, «оборотническая логика».

Но что можно противопоставить иррациональной логике мифа? Только рациональную логику, логос, что означает «разумное слово», «разумную мысль». Гилозоизм и есть такой логос. В качестве рационального мышления логос, в отличие от мифа, ориентирован на познание меры самих вещей, их собственной внутренней логики. Эта логика ведет человеческую мысль от поисков отдельных причин к самой первой причине, к основе всего. И не столь уже важно, что за эту основу принимается еще нечто сугубо частное и случайное, то, что чаще всего бросается в глаза, — вода, воздух и т. п. Важно то, что данный частный, эмпирический предмет понимается в аспекте некой универсальной функции, в качестве начала всего, а все остальное следовательно есть уже лишь его модификации, видоизменения. Таким образом, вся пестрота эмпирического многообразия мира, весь калейдоскоп вещей и явлений оказывается сведенным к единой основе. Все единичное воспринимается теперь в свете этой всеобщей основы. Последняя и субъективно и объективно становится мерой единичного: каждая единичная вещь есть та или иная мера воды или воздуха, степень их сгущения или разрежения и т. д. Учение о такой всеобщей, универсальной основе вещей есть философия. Всеобщее — её стихия. «Предметом философии, — пишет Гегель, — является, например, положение: "сущность, или первоначало, вещей есть вода, огонь, мысль"»[22].

В историко-философской литературе милетских мыслителей принято называть натурфилософами или физиологами (от греч. «фюзис» — природа), подчеркивая подобными наименованиями предметную направленность их размышлений. Известный историк философии неокантианец Виндельбанд называет их материалистами. Повод к материалистической интерпретации учений раннегреческих философов дал, вероятно, еще Аристотель. В своей «Метафизике» он пишет, что «большинство первых философов считало началом всего одни лишь материальные начала»[23].

Слово материя, как и всякое другое, употребляется в различных значениях. У Аристотеля под материей понимается «то, из чего состоят все вещи»[24], т. е. то, что в русском языке называется материалом.

Особое значение и специфическую интерпретацию категория материи приобрела в марксистской философии. Так, в работе Ф. Энгельса «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» вся философия в зависимости от решения вопроса об отношении мышления к бытию, названного Энгельсом «высшим вопросом всей философии», делится на «два больших лагеря» — материализм и идеализм. К идеалистам он отнес всех тех мыслителей, которые за первоначало всего принимают мышление. Соответственно материалистами он называет тех, кто видит это начало в материи, телесной природе.

Следуя своей схеме, Энгельс всю раннегреческую философию считает первоначальным материализмом, который он характеризует как наивный и стихийный. Указанные особенности, по его мнению, и послужили причиной последующего раскола философии, разделения ее на два лагеря. «При всем наивно-материалистическом характере мировоззрения в целом,— пишет он в «Диалектике природы», — уже у древнейших греков имеется зерно позднейшего раскола. Уже у Фалеса душа есть нечто особое, отличное от тела»[25].

Схема Энгельса имеет определенный смысл в применении к философии Нового времени. Новоевропейская философия действительно склоняется к поляризации на материализм и идеализм. В ней нетрудно заметить как решительных материалистов, так и не менее убежденных и последовательных сторонников идеалистической линии. Но уже в средневековой философии вряд ли можно отыскать что-либо напоминающее материализм. А к учениям раннегреческих философов категория «материализм» приложима не более чем противоположная ей категория — «идеализм», ибо в гилозоистическом мировоззрении, как и в древнем мифе, все телесное по-прежнему остается вместе с тем и духовным, а все духовное — телесным.

Стремление Энгельса видеть в учении Фалеса материализм, да еще и обремененный «зерном» будущего раскола, выглядит так же достаточно надуманным, как и противоположная интерпретация, осуществленная Гегелем. Последний в «Лекциях по истории философии» доказывал, что вода Фалеса «не чувственная вода», а «вода как мысль»[26]. Оба исследователя, и Гегель, и Энгельс, «подтягивают» представления древнего мудреца под схемы своих абстрактных новоевропейских теорий: первый — под абстрактный идеализм, второй — под абстракцию материализма. Но вся греческая философия, тем более ранняя, ещё не знает бестелесного духа и бездуховной, мертвой материи.

 

Гераклит из Эфеса

 

Вторым центром философской мысли Ионии был город Эфес — родина Гераклита. Даты его жизни точно не известны. По одной, считающейся более правдоподобной, версии время расцвета его творчества приходится на 504—501 гг. до н. э.

Гераклит — выходец из царского рода. Он аристократ и по рождению и по своим политическим взглядам, противник или даже, как выражаются некоторые исследователи, ненавистник демократии. Нельзя сказать, что подобные оценки являются преувеличением. Гераклит, например, говорил, что один для него — десять тысяч, если он — наилучший, а несметное множество — никто. О вождях-демократах он высказывался следующим образом: ибо каков у них ум или рассудок? Они верят народным певцам, и учитель их — толпа. Ибо не знают они, что много дурных, мало xopoших. Толпу он сравнивает со скотом, ибо она видит счастье в наслаждении, как быки в поедании гороха.

Ещё более резко высказывался философ о своих сограж­данах, изгнавших из города его родного брата: «Эфесяне заслуживают, чтобы у них все взрослые перевешали друг друга и оставили бы город для несовершеннолетних за то, что они изгнали своего наилучшего мужа Гермодора, говоря: «Пусть не будет среди нас никто наилучшим. А раз такой оказался, так пусть живет он в другом месте и с другими»[27].

Гераклит написал сочинение «О природе» (предполагаемое название, не принадлежащее самому философу). У более поздних авторов от него сохранилось около ста тридцати фрагментов.

Сочинение отличается очень своеобразным, парадоксальным стилем, как бы нарочито затемняющим ход мыслей философа. По этой причине еще в древности Гераклит прозван был «темным». Тогда же появились и многочисленные догадки относительно того, что заставило эфесца писать столь непонятным, загадочным языком; было ли это сделано с умыслом, или тут мы имеем дело с обыкновенной стилистической небрежностью. Несостоятельность всех подобных предположений и домыслов была доказана А. Ф. Лосевым. Язык Гераклита, по мнению Лосева, неотделим от самой его философии и есть «эсхило-пиндаровская, архаически-торжественная темнота, за которой скрыт тщательно выработанный стиль»[28].

В учении о природе Гераклит, как и его предшественники милетцы, решает вопрос об основах бытия и считает источником всего сущего огонь. По Гераклиту, космос, в котором мы живем, не создан никем ни из богов, ни из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, мерами загорающего и мерами угасающего. Космическая функция первоогня аналогична роли золота в общественной жизни людей, все в природе обменивается на огонь, и огонь — на все, подобно тому как золото обменивается на товары, а товары — на золото.

Как и первоначала милетских физиков, огонь Гераклита вечно пребывает в состоянии сгущения или разрежения, последовательно сменяющих друг друга. В период сгущения огня из него возникают все вещи, а когда начинается разрежение, они возвращаются в огонь. Смерть земли, гласит один из фрагментов, — рождение воды, смерть воды — рождение воздуха, смерть воздуха — рождение огня, и об­ратно. Гераклит называет огонь недостатком и избытком. Недостаток есть образование мира, избыток — мировой пожар. Следовательно, по Гераклиту, мир появляется только тогда, когда начинается истощение огня. Когда же все погибает в мировом пожаре, то огонь насыщается, восстанавливает всю свою первоначальную бесконечную мощь.

Равномерное пульсирование первоогня, его периодическое возгорание и затухание, указывает на господство порядка в мире, подчинение его всеобщему закону — Логосу.

Проблема Логоса у Гераклита вызвала в истории философии многочисленные споры и толкования. Так, христианские писатели склонны были видеть в Гераклите предтечу христианского учения о Боге-слове. Гераклитовский Логос толковали как «Бога», «судьбу», «необходимость», «вечность», «мудрость», «общее», «закон». Новоевропейские историки и философы трактовали его как «универсальную духовную норму», «мировой разум», «закон становления». А субъективистски настроенные исследователи, отрицавшие субстанциальную и божественную природу гераклитовского Логоса, стали переводить Логос как «речь», «учение», «язык».

Логос действительно выражает универсальную закономерность. Но он не есть нечто отличное от первоогня. Гераклитовский Логос — огненный Логос, или «эфирное тело», как его называют в одном из источников. В нем телесно-вещественное и смысловое сливаются в нераздельное целое. Им можно дышать. Он разлит повсюду, пронизывает собой всю Вселенную. Вдыхая окружающий нас Логос, говорит Гераклит, мы становимся разумными. И душа человека — часть мирового Логоса. Она тоже имеет разумно-огненную природу. Гераклит учил о совпадении необходимости, разума и судьбы. По Гераклиту, все зависит от судьбы; судьба же тождественна с необходимостью, а сущность судьбы есть разум, который управляет сущностью всего. Таким образом, Логос и огонь, и мировая необходимость, и мифическая судьба, и объективный разум, и субъективная человеческая мысль. «Логос Гераклита,— отмечает Лосев,— в одинаковой степени есть и отвлеченность, и жизнь, божественное существо и мировое целое; мировой закон и мировое тело, т. е. огонь; идеальная форма и физическая стихия; вселенский разум и субъективно-человеческий критерий истины»[29].

Логос связывает все космические процессы в единый вселенский поток, в лоне которого рождаются и гибнут вещи. Мировая жизнь представляется эфесскому мудрецу в образе реки, без конца несущей все новые и новые воды. Платон в одном из своих диалогов сообщает, что, по учению Гераклита, все движется и ничто не покоится, и, уподобляя сущее течению реки, он говорит, что невозможно дважды войти в ту же самую реку. Из этого платоновского сообщения впоследствии возникло знаменитое, изречение, «панта рэй» — все течет, которое вплоть до нашего времени воспринимается как главная мысль Гераклита и стало одним из предрассудков околофилософской образованности. Согласно принятому толкованию этого изречения, философия Гераклита отрицает наличие в мире чего-либо устойчивого, постоянного, пребывающего, кроме вечности самого пребывания, прехождения. Современные исследования поколебали этот односторонний взгляд на Гераклита. Текстологический анализ показывает, что об устойчивости мироздания Гераклит в сохранившихся отрывках говорит даже чаще, нежели о его изменчивости. К этому же выводу ведет и смысл самого гераклитовского учения, если его последовательно продумать. Действительно, ведь Логос есть принцип устойчивости, меры, порядка, господствующего в мире.

Подчеркивая незыблемость мирового строя, эфесский мудрец апеллирует к мифическим персонажам, утверждая, что Солнце не преступит положенной ему меры. В противном случае его настигнут Эрринии, блюстительницы правды. А образ реки ведь символизирует не только текучесть, но и постоянство, ибо как бы ни изменялась река, чередуя свои воды, она все же остается рекой, т. е. себе тождественной вещью. Да и логика не позволяет соглашаться с односторонне-релятивистской интерпретацией учения «темного» философа: ведь изменение предполагает носителя изменчивости, некий неизменный субстрат, ибо изменяется только пребывающее, устойчивое, то, что остается в процессе изменения. Поэтому следует согласиться с Ф.Х. Кессиди, автором книги «От мифа к логосу», который вслед за Лосевым считает, что «мысль о всеобщем течении и изменении не является главной или специфической в учении Гераклита»[30].

Становление — двойственный, противоречивый процесс, складывающийся из возникновения и уничтожения, рождения и гибели. По сути своей оно диалектично, ибо гибель есть превращение вещи в другую вещь, а значит, и рождение этой другой вещи. Но в таком случае гибель и рождение, жизнь и смерть, будучи противоположными процессами, вместе с тем оказываются и родственными, тождественными друг другу. Гераклит и фиксирует это тождество, но не абстрактно-логически, категориально, а в виде интуитивно данной, чувственно-зримой картины взаимного перехода вещей. Согласно гераклитовским текстам, путь вверх и вниз один и тот же; добро и зло суть одно; в нас всегда одно и то же: жизнь и смерть, бдение и сон, юность и старость. Ибо это, изменившись, есть то, и обратно, то, изменившись, есть это; бессмертные смертны, смертные бессмертны. Жизнь одних есть смерть других, смерть одних есть жизнь других; в окружности начало и конец совпадают. Противоположности исключают друг друга, отталкиваются друг от друга. Следовательно, их единение и отождествление может быть только борьбой. Последняя есть настоящая гармония, т. е. одновременно и красота, и порядок вещей, и форма их связи, единства. Природа, говорит Гераклит, стремится к противоположностям; и из них образуется созвучие. Так она сочетала мужской пол с женским, а не каждый из них в отдельности. Поэтому расходящееся сходится, и из различного образуется прекраснейшая гармония, и все возникает через вражду. Вражда, распря, война есть отец всего, царь всего. Она сделала одних богами, других людьми, одних рабами, других свободными. Война всеобща. Все возникает через борьбу, повторяет Гераклит, и по необходимости. Поэтому эфесский мыслитель порицает Гомера, желавшего исчезновения вражды и среди богов, и среди людей.

Борьба, война, раздор — не физическое столкновение людей или вещей. Это мифопоэтический, интуитивно-воззрительный способ выражения отвлеченной идеи закона, Логоса, сбалансированного и гармонического устройства бытия, сотканного из противоречий. Гармония и порядок, считает философ, должны присутствовать в самом основании бытия, в его первоначалах, иначе мир был бы подобен не космосу, а сору, хаотической куче мусора.

В учении Гераклита о единстве и борьбе противоположностей действующими сторонами являются сами конкретные вещи. Они борются друг с другом и, изменяясь, совпадают друг с другом. Подобное представление о связях и отношениях в мире вещей весьма затрудняет, а то и делает невозможным, перевод гераклитовского учения на язык логического мышления, исключает однозначную и бесспорную интерпретацию. У Гераклита нет логического эквивалента изображаемых им процессов, нет теории, которая бы сделала понятным то, что он сообщает своими образами. Непререкаемым тоном оракула он просто констатирует интуитивно очевидные для него метаморфозы бытия, например, что Бог есть день и ночь, зима и лето, война и мир, насыщение и голод. Его устами гласит сам объективный Логос, а он лишь медиум, посредник между ним и всеми остальными людьми. Не мне, но Логосу внимая, говорится в одном из гераклитовских фрагментов, мудро признать, что всё — едино. Он обрушивается на знаменитых эллинских мудрецов — Гомера, Гесиода, Пифагора, мудрости которых оказалось недостаточно, чтобы постигнуть единство противоположностей. В частности, Гесиод не понял, что «день и ночь — одно». Из этого Гераклит сделал вывод о том, что многознание и ум — разные вещи, что само по себе многознание не научает уму, хотя философу и надлежит много знать. В этих инвективах Гераклит выступает критиком старого, антропоморфного мифа. Но как бы он ни упрекал своих предшественников в мнимой мудрости, его собственное учение о единстве и борьбе противоположностей «не есть учение в научно-философском смысле этого слова»[31].

Гармония противоположностей, создающая устойчивость миропорядка, обусловливает красоту космоса и составляющих его вещей. Их красота не просто относительное и преходящее свойство, как склонны понимать Гераклита те из его последователей и комментаторов, которые видят в нем только философа становления и всеобщей изменчивости. Точка зрения становления, полагают они, переход каждой вещи в свою противоположность имеет необходимым следствием относительность всех ее свойств. Отсюда то, что плохо одному, то оказывается прекрасным для другого. Так, для рыбы морская вода «чистейшая», а для человека — «грязнейшая», ослы предпочли бы солому золоту. Люди очищаются, купаясь в воде, свиньи — в грязи, птицы— в пыли. Конечно, поскольку сами вещи не вечны, то времен­ны и относительны и их свойства. Они относительны еще и в том смысле, что одно и то же качество играет различную роль в жизнедеятельности различных существ. Одно дело морская вода для рыбы и совсем другое — для человека. Но подобная относительность связана скорее с устойчивостью бытия, нежели с его текучестью. Сколько бы ни существовал космос и как бы он ни менялся, ослы, поскольку они еще остаются ослами, будут нуждаться в соломе, а не в золоте, а морские рыбы — в морской воде.

Красота космоса, вытекающая из мировой гармонии, представляет собой устойчивую иерархическую систему, в которой каждой вещи отведено соответствующее ей место, отмерена своя мера прекрасного. Поэтому у Бога она будет иная, нежели у человека, а у животного она отличается и от божественной, и от человеческой меры. Но и божественная, и человеческая, и животная красота суть ступени, не подверженные необходимости переходить одна в другую. Самая прекрасная обезьяна, говорит Гераклит, безобразна по сравнению с родом людей. Однако и мудрейший из людей по сравнению с Богом кажется обезьяной и по мудрости, и по красоте, и во всем прочем.

В отрывках из сочинений Гераклита остались тексты, рассматривающие вопросы познания. Рассматривая познание, Гераклит отмечает трудности, ожидающие человека на этом пути, ибо природа, говорит он, любит прятаться, а познаваемые предметы неисчерпаемы. Невозможно, к примеру, достигнуть границ нашей души, настолько глубока ее основа. По Гераклиту, познание начинается с созерцания. Глаза и уши у него— наилучшие учителя, из них глаза — более точные свидетели, чем уши. Но у кого душа — грубая, у того глаза и уши становятся «плохими свидетелями». Поэтому к истине приводит только мышление, которое является общим для всех. Все, желающие говорить разумно, должны опираться на это всеобщее, подобно тому как государство зиждется на законе и даже еще крепче. Мудрость состоит в том, чтобы говорить истину и, прислушиваясь к голосу природы, поступать согласно с ней. Под голосом природы философ разумеет единый божественный Логос, которым питаются все человеческие законы. Логос и является критерием истинной мудрости. Своё понимание вещей, свой субъективный Логос, человек должен соизмерять с объективным, божественным Логосом. Но хотя, сетует Гераклит, последний существует вечно и всем управляет, он недоступен людям, ибо большинство из них живет так, как если бы имело собственное понимание. Недоступен он, вероятно, не по слабости их разумения, а по их лености и упрямству. Ведь упрекает же Гераклит толпу в том, что она, подобно скоту, думает лишь о том, как бы набить себе брюхо. В жизни она и руководствуется только своим произволом и своеволием, которое, считает философ, нужно гасить решительней, чем пожар. Таким образом, в своих рассуждениях о познании Гераклит формирует также и всеобщую норму поведения людей, всеобщий закон жизни: мыслить и поступать в соответствии с Логосом. В этом и заключается смысл философии Гераклита в её отношении к человеку. Последнему надлежит познать мировой порядок и привести свои деяния в соответствие с ним, ибо существующий закон обязателен для всех: и для вещей, и для людей.

Предшественник эфесского мыслителя Анаксимандр утверждал, что возникающие из апейрона вещи за свою несправедливость воздают друг другу возмездие по определенному порядку времени. Исследователи приложили немало усилий, чтобы расшифровать это, не менее «темное», чем у Гераклита изречение и понять, почему существование вещей есть несправедливость, подлежащая в установленное время заслуженному возмездию.

Не углубляясь в комментарии анаксимандровского текста, отметим лишь наличие сходства в поведении вещей у Анаксимандра и людей у Гераклита. В обоих случаях налицо расхождение единичного с общим, нарушение симметрии, гармонии, равновесия бытия. Ведь всякое появление единичного есть всегда некоторое отклонение от общего правила. В мифосознании это воспринимается как «несправедливость», которая, правда, исправляется (что и есть справедливое возмездие) самим дальнейшим ходом вещей, возвращающим их назад, в исходное лоно. В мифологическом мышлении природа и общественная жизнь еще не отделились друг от друга, не начали жить каждая по своим законам. Но в отличие от родовой общины полисную жизнь определяют уже не кровнородственные отношения, а созданные человеческим разумом обычаи и законы, т. е. Логос. Он и воспринимается сознанием древнего грека как единственный для всего существующего закон.

Заканчивая изложение взглядов эфесского мыслителя, необходимо сказать несколько слов о гераклитовской теме в философской литературе.

В историю европейской философии Гераклит вошел как один из наиболее глубоких и оригинальных мыслителей. Он никогда не оставался в тени или на периферии философского знания. О нем всегда писали, его всегда изучали, проявляли к нему живой интерес. В наше время внимание к древнему мудрецу еще более возросло, о чем свидетельствует количество посвященных ему исследований, опубликованных во второй половине XX в. По подсчету исследователей с 1945 по 1970 г. о нем во всем мире было опубликовано примерно столько же работ, сколько с 1499 г. до окончания Второй мировой войны. Разумеется, каждый из тех, кто высказывался о «темном» философе, смотрел на него сквозь призму собственных представлений. В итоге накопилось множество различных и взаимоисключающих толкований. При этом каждый видел в нем если не своего союзника, то по крайней мере своего далекого предшественника. Ограничимся лишь двумя примерами. По Гегелю, у Гераклита «мы впервые встречаем философскую идею в её спекулятивной форме»[32]. Это значит, что Гераклит был таким же умозрительным философом и исследователем диалектики логической мысли, каким был сам великий немецкий идеалист. А вот марксист Ленин, напротив, считает, что учение эфесского философа о вечном существовании мерногорящего космоса есть «очень хорошее изложение начал диалектического материализма». Действительно, ведь и диалектический материализм учит о несотворимости и неуничтожимости природы, пребывающей в вечном круговороте. Правда, при этом упускается одна немаловажная деталь: в мифологии мир тоже не является творением богов.

Если для одних Гераклит почти законченный абстрактный мыслитель, то для других — он мифолог и поэт. Так что же тогда все-таки есть учение Гераклита— миф, поэзия, философия? На наш взгляд, наиболее убедительный и глубокий анализ творчества эфесского мыслителя сделан Лосевым. Отмечая оригинальность стиля мышления Гераклита, русский исследователь считает безнадежными всякие попытки подвести его миросозерцание под категории новоевропейской философии, ибо если философия есть мышление отвлеченными понятиями, то греческого мудреца вообще нельзя причислять к философам, так как он мыслит не категориями, а символами. «Ему, — пишет Лосев, — неизвестны термины "форма", "идея", "понятие", "диалектика", и он не считал себя ни "материалистом", ни "идеалистом", ни "метафизиком", ни "мистиком", ни "эмпириком", ни "рационалистом". Все это не имеет никакого отношения к Гераклиту»[33]. Но это и не поэзия, поскольку гераклитовекие образы, в отличие от поэтических, «безусловны». Для него они вовсе не вымыслы, а самая настоящая объективная реальность, буквально им зримая. Тогда это, казалось бы, должен быть миф. Однако мифологизация Гераклита противоречила бы его резко критическому отношению к мифу и мифографам. Последних он, наряду с поэтами, считал не внушающими доверия поручителями для сомнительных вещей.

В образах Гераклита русский ученый находит элементы и мифа, и философии, и науки, и поэзии, хотя их, подчеркивает он, и нельзя свести ни к одной из них. Поэтому, чтобы как-то почувствовать и понять гераклитовскую символику, Лосев предлагает читателю прибегнуть к помощи своей интуиции. «Попробуйте,— пишет он, — представить себе, что перед вами вещь, которая есть одновременно и отвлеченная идея, и мифическое существо, и физическое тело. Если вам это удастся, то вы поймете Гераклитов огонь, Логос, войну... и другие символы»[34].

В свете вышесказанного вряд ли можно согласиться с утверждением И.Д. Рожанского, что мир Гераклита — мир, «философии как таковой»[35]. Исследования Лосева убедительно доказывают, что Гераклит не пользовался философской терминологией, которой у греков тогда еще не существовало. Но коль не было специализированного философского языка, то не могло быть и философии «как таковой».

Ионийское умозрение, возводящее в мировой принцип самые обычные, известные каждому вещи, Лосев называет чувственно-наглядным материализмом. «Чувственно-наглядный материализм милетцев, — пишет он, — признавал элементами существующего то, что зримо и осязаемо, то, что существует непосредственно вокруг человека»[36].

 

 

Контрольные задания и вопросы

1. Дайте сравнительную характеристику гилозоизма в его связи с мифологией и философией.

2. Учения первых философов – миф, наука или философия? Проанализируйте различные подходы к проблеме.

3. Что есть первоначало ионийских натурфилософов: отвлеченная идея, мифическое существо или физическое тело? Укажите сходство и различия между ними.

4. Логос и первоогонь Гераклита – две сущности или одна?

5. Через какие полярные категории определяется гераклитовский универсум?

 

 

ИТАЛИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

 

Италийская философия возникла несколько позднее ионийской, в конце VI в. до н. э., на древнегреческом Западе — в Южной Италии и Сицилии. Название «философия италийцев» принадлежит Аристотелю. К италийской философии относятся пифагорейская и элейская школы.

 

Пифагорейского союза

Высший практический принцип, которому пифагорейцы стремились подчинить свою жизнь, они видели в том, чтобы следовать Богу. Каждый, учили они, никогда не должен забывать о благочестии и почитании Божества, постоянно помнить, что оно надзирает и следит за человеческим поведением. Поскольку человек, рассуждали пифагорейцы, по природе своей не может спасти себя сам и нуждается в руководстве со стороны, то нет большего зла, чем анархия, безначалие. Начало, считали они, есть самое ценное во всем — в познании, опыте, в семье, в государстве. Относительно двух последних начало означает власть. По убеждению пифагорейцев, ни семья, ни государство не будут управляться хорошо, если не будет истинного начальника. Они одобряли верность отеческим обычаям и установлениям. В пифагорейской шкале ценностей вслед за уважением к богам и демонам следует уважение к закону, которому они требовали подчиняться не притворно, а искренно и по убеждению.

Несмотря на свои возвышенные, далекие от повседневных забот цели и устремления, пифагорейцы не пренебрегали мирскими делами и довольно активно участвовали в общественно-политической жизни. По словам Диогена Лаэрция, ученики Пифагора вели государственные дела так отменно, что поистине это была аристократия, что значит «владычество лучших».

Нравственные отношения между собой пифагорейцы строили на принципе «надлежащего». Надлежащее — это подчинение младших старшим и отеческое отношение старших к младшим; это дружба между собой, которую члены союза умели сохранять неослабной в течение нескольких поколений. Надлежащее — это соблюдение праведности в словах и в делах, почитание Пифагора. К надлежащему они относили также умение обуздывать безрассудство и страсти, способность не поддаваться отрицательным эмоциям, равновесие настроения. Во всем они стремились соблюсти порядок и симметрию, усматривая их корни в устройстве самого мироздания. Так, Ямвлих, описывая жизнь пифагорейцев, отмечает, что они следили за тем, чтобы тела были в одном состоянии и не были бы то тучными, то тощими; чтобы душа сохраняла ровную кроткую радость и не впадала то в чрезмерное веселье, то в уныние. Они гнали прочь гнев и тревоги, удерживались от плача и слез. Корысть, честолюбие, вожделение не имели власти над ними, не вызывали среди них рознь и вражду. Пифагорейская этика требовала самоанализа и самоотчета, критического подхода к своим поступкам, систематического и трезвого осмысления своих достижений и упущений. Каждый пифагореец, завершая свои дневные дела, должен был перед сном ответить себе на следующие три вопроса: В чем согрешил? Что сделал? Что должное не исполнил?

Вступающие в союз должны были отказаться от своей собственности. Ибо, согласно пифагорейским законам, «у друзей все общее» и «дружба есть равенство». По уставу всех членов союза делили на две категории — акусматиков и математиков. Акусматикам преподавали «акусмы», т. е. подлежащие догматическому усвоению истины, преподносимые в катехизисной (вопросно-ответной) форме. По словам Ямвлиха, философия акусматиков представляет собой бездоказательные и лишенные разумного основания «акусмы» о том, что следует поступать так-то. Все акусмы делились на три вида: одни отвечали на вопрос «что есть…?», другие — «что самое…?», третьи — «что должно делать или не делать?».

Примеры «акусм» первого вида:

«Что есть острова блаженных?» — «Солнце и Луна».

«Что есть Дельфийский оракул?» — «Четверица, т. е. гармония, в которой — Сирены».

Примеры «акусм» второго вида:

«Что самое справедливое?» — «Жертвоприношения».

«Что самое мудрое?» — «Число».

«Что самое прекрасное?» — «Гармония».

Примеры «акусм» третьего вида:

«Следует обзаводиться детьми, ибо следует оставить после себя тех, кто будет почитать Бога».

«Не следует ходить по большим дорогам, окунать руку в кропильницу или мыться в общественной бане, ибо неизвестно, чисты ли те, которые посещают эти места».

Акусматики — послушники, новички. Им еще предстояло пережить долгие и трудные испытания. Только успешно выдержав их, они получали доступ к мистериям, ибо пифагорейский союз представлял собой замкнутую организацию. В отличие от них математики — полноправные члены пифагорейского братства. Они посвящены были в тайны союза и его учения. Математики — ученые, знатоки пифагорейских наук.

Своими корнями пифагорейское учение тоже связано с древним мифом, в частности с культом Диониса, философским осмыслением которого оно является. Дионис — олицетворение производительных сил природы, символ полноты ее жизни, ее неиссякаемого плодородия. В религиозно-мистической практике первобытного человека дионисийское мироощущение вылилось в оргиастический культ, в безрассудно-слепое, не знающее никаких ограничений экстатическое действо. «Культ Диониса, — пишет Лосев, — это оргиазм, экзальтация и буйный исступленный восторг»[38]. Подобное неконтролируемое поведение, стихийное, как сама природа, выступало разрушительной силой по отношению к складывающимся формам общественной жизни, сохраняемым установленными законами. Требовалось укрощение, ограничение дионисизма, заключение его в какие-то нормы и рамки. Возникшая задача разрешилась в ряде реформ, начало которым положено было Мелампом. Реформа Мелампа установила время и место празднеств в честь Диониса, подчинила их числам календаря. Орфей превратил дионисизм в религиозно-философское учение, составной частью которого стала идея перевоплощения душ, периодического их появления и исчезновения. Орфики полагали, что человек, будучи частью космической жизни, подвержен общей участи, распадению на составные стихии и новому возрождению, подобно вечно умирающему и воскресающему Дионису. Пифагор завершил начатые Мелампом реформы и дал орфико-дионисическим представлениям о душе философско-числовое обоснование.

 

Учение о числе

Религиозно-мифологическое происхождение пифагорейства наложило свой отпечаток на понимание ими числа. Следуя древней традиции, они обожествляли числа, приписывали им ценностно-этические и мистические свойства. Так число семь они отождествляли с Афиной-Девой, в четверке и девятке видели справедливость, воздаяние равным за равное, ибо двойка, возведенная в квадрат дает четверку, а тройка — девятку, декада (10) и монада (1) представляли у них совершенство. Но они же впервые подвергли число теоретическому анализу, рациональному изучению и на этой основе создали свою философию и математику как науку. Таким образом, в пифагорейском истолковании числа рационально-теоретическое и мифо-мистическое первоначально сливались в нечто нераздельное и единое, и лишь позже указанные моменты обособились друг от друга.

Мифологическими сказаниями окутана и сама личность основателя пифагорейского союза. Поэтому одни исследователи предпочитают говорить о пифагореизме, а не о Пифагоре, другие пытаются реконструировать его учение, отказываясь от гиперкритического отношения к историческим источникам. Последние свидетельствуют о широте интересов Пифагора. Так, Гераклит, о чем уже частично упоминалось выше, упрекает его в «многознании»: «Пифагор, сын Мнесарха, предался исследованию больше всех людей и, выбрав для себя эти сочинения, составил себе из них свою мудрость: многознание и обман»[39]. Пифагор учил, что «самое мудрое — число», что оно владеет всеми вещами. Аристотель сообщает, что Пифагор и добродетель пытался понять с точки зрения учения о числе. «Первым, — указывает Аристотель, — взялся говорить о добродетели Пифагор, но рассуждал неправильно. Он возводил добродетели к числам и тем самым не исследовал добродетели как таковые. Ведь справедливость, например, — это вовсе не число, помноженное на само себя»[40].

Особое значение имеет у Пифагора число семь. Семерку он рассматривал как верховное число, мироправящее нача­ло и считал, что все в мире семерично. Все основные сферы мира, периоды повторяющихся процессов в мире, периоды жизни существ и т. п. подчиняются числу семь. Вслед за орфиками Пифагор верил в божественную природу души, ее бессмертие и периодические воплощения в другие живые существа. Доксографическая литература связала потом все подобные представления о душе с именем одного Пифагора, отдав ему в этом вопросе приоритет. «Говорят, — пишет Диоген Лаэртский, — он первый заявил, что душа совершает круг неизбежности, чередой облекаясь то в одну, то в другую жизнь»[41].

Современные исследователи истории философских и научных идей относят на счет теоретических достижений древнего мыслителя учение о беспредельном и предельном как четном и нечетном числе, а также изучение числовых отношений как в чистом виде, так и применительно к музыкальной гармонии, открытие которой предание приписывает Пифагору.

В раннем пифагорействе, кроме самого легендарного основателя союза, заметно выделяется еще и Гиппас. Аристотель в своей «Метафизике» относит его к числу тех философов, кто вместе с Гераклитом «принимают за начало» огонь. На этом основании историк философии А. Чанышев считает, что Гиппас «существенно» отличается от других пифагорейцев и видит в его понимании числа аналог гераклитовскому Логосу. Указываемое Чанышевым различие в действительности не столь уж существенно, если принять во внимание, что свои числа пифагорейцы представляли пространственными величинами, неотделимыми от физических тел. Значит, числа пифагорейцев являются такими же мифическими предметами, как и гераклитовский Логос, и от древнего числа также невозможно отделить его телесность, как от разумного Логоса его огненность. Поэтому неудивительно, что натурфилософские воззрения ранних пифагорейцев, по мнению других исследователей, мало чем отличались от учений ионийских мыслителей. Пифагорейцы тоже учили о возникновении мира из четырех основных элементов — огня, воздуха, воды, земли. Например, у пифагорейца Гиппона, так же как у Фалеса, началом является вода. Но это не противоречит общей установке пифагорейцев все выводить из числа, поскольку сами основные стихии, в свою очередь, обладают числовой, арифметически-геометрической структурой. Вероятно, уже Пифагор полагал, что земля состоит из частиц кубической формы, вода — из двадцатигранников (икосаэдров), воздух— из восьмигранников (октаэдров), огонь — из пирамидальных частиц (тетраэдров).

Само число у пифагорейцев тоже имеет строение. Оно представляет собой целостное образование, состоящее из противоположностей — четного и нечетного. По свидетельству Аристотеля, пифагорейцы «элементами числа» «считают четное и нечетное, из которых последнее — предельное, а первое беспредельное»[42].

У ранних пифагорейцев противоположности предела и беспредельного имеют ценностную характеристику и входят в число других древнемифологических противоположностей, символизирующих добро и зло, свет и тьму, чистое и нечистое и т. д. Аристотель находит в пифагорейском учении десять пар таких противоположностей: предел и беспредельное, нечетное и четное, единое и множество, правое и левое, мужское и женское, покоящееся и движущееся, прямое и кривое, свет и тьма, хорошее и дурное, квадратное и продолговатое. Перечисленные противоположности составляют начала всего существующего. В первую очередь это относится к противоположности предела и беспредельного, которая лежит в основе космологии ранних пифагорейцев. Платон, передавая древнепифагорейское учение, сообщает, что все, о чем говорится как о вечно сущем, состоит из единства и множества и заключает в себе сросшиеся воедино предел и беспредельное. Согласно космологическим представлениям пифагорейцев, мир есть сфера, т. е. завершенное, охваченное пределом шаровидное тело, а окружающая его пустота — нечто беспредельное, неопределенное, подобное апейрону Анаксимандра. Космос прекрасен, ибо, по Пифагору, шар — самая прекрасная из всех объемных фигур. Он разумен и одушевлен, дышит окружающей его пустотой. В нем все бессмертно и потому божественно. Солнце, Луну и остальные светила пифагорейцы считали богами. Двигаясь по своим орбитам, небесные светила издают различной высоты музыкальные звуки, которые в своем единстве образуют «гармонию сфер». Пифагорейский космос позднейшие истолкователи их учения сравнивали с музыкальным инструментом (семиструнной лирой).

Пифагорейцы установили, что те же самые числа, которые образуют гармонию музыкальных интервалов, определяют и порядок расположения небесных светил. Следовательно, совокупность консонансов (благозвучных тонов) — кварты, квинты и октавы — есть отношение не только звучащих струн музыкального инструмента, но и движущихся светил. Таким образом, космос пифагорейцев устроен по типу музыкальной гармонии, которая разработана была ими в виде системы трех консонансов (благозвучных тонов) — кварты, квинты и октавы. «В раннем пифагорействе, — пишет П.П. Гайденко, — движение небесных светил — это как бы их танец вокруг мирового огня, сопровождаемый музыкой, по красоте и гармоничности превосходящей земную музыку настолько же, насколько небесные тела совершеннее земных, а по мощи — настолько, насколько их масса и скорость превосходят соответственно массу и скорость земных тел»[43].

Пифагорейское учение впервые получило письменное изложение у Филолая (р. ок. 470 г. до н. э.). В истории философии и в науковедении Филолай занимает особое место: фрагменты его трактата «О природе» являются единственным прямым источником по пифагорейской философии и науке.

В своем понимании сущего Филолай исходит из противоположения предела и беспредельного. Все существующее, рассуждает он, должно быть пределом или беспредельным, или тем и другим вместе. Но быть чем-то одним из двух — или только пределом или только беспредельным, оно не может, ибо, как оказывается, оно не состоит ни из одного предела, ни из одного беспредельного. Следовательно, мировой строй и все, что в нем, образовались из соединения предела и беспредельного. Единством указанных противоположностей выступает у Филолая и число. Последнее он в традиции своих предшественников представляет наглядно-воззрительно, в образе геометрических фигур: единица — точка, двойка — линия, тройка — плоскость, четверка — пирамида (тетраэдр). Разумеется, все эти числа мыслятся как реально существующие предметы. Филолай не отказывается от старинного пифагорейского отождествления арифметики, геометрии, физики, точнее, он еще плохо отличает их друг от друга. Число у него одновременно есть и арифметическая, и геометрическая, и физическая реальность. Не утратило оно у Филолая и своей мифо-символической роли.

Числа Филолай посвящает богам, — одним — угол треугольника, другим — угол четырехугольника и т. д. Неоплатоник Прокл по этому поводу пишет: «Справедливо Филолай посвятил угол треугольника четырем богам: Кроносу, Аиду, Аресу и Дионису... Ибо Кронос владеет всей влажной и холодной субстанцией. Арес же — всей огненной природой, и Аид содержит в своей власти всю земную жизнь, Дионис же правит влажным и теплым рождением, коего символ — вино, тоже влажное и теплое. Все они различны по своим делам, касающимся вещей второго порядка, сами же между собой соединяются. Поэтому-то Филолай изображает их соединение, приписывая всем им вместе один угол»[44].

По Филолаю, не только все существует благодаря числу, но и все познается числом. Без числа невозможно ничего точно понять ни в самих вещах, ни в их отношениях друг к другу. Число делает вещи познаваемыми в силу своей истинности. А лжи, читаем в отрывках из Филолая, вовсе не допускает природа числа и гармонии, ибо она им не свойственна.

Истину Филолай рассматривает как свойство числа, особенность его природы. Соответственно онтологична и ложь. Она тоже объективное свойство, но не предела, а беспредельного. Беспредельное ложно потому, что оно алогично, бессмысленно, недоступно познанию. Разум не может постигнуть лишенную всякой определенности бесконечность. Поэтому Филолай и говорит, что если бы было одно беспредельное, то не было бы предмета познания. Разумному познанию доступно только конечное, определенное, имеющее «пределы» своего бытия, ибо познать — значит отличить одну вещь от другой, одну определенность – от другой определенности. Таким образом, по Филолаю, устанавливаемая в процессе познания логическая определённость вещей возможна лишь благодаря их онтологической определенности. Поэтому можно согласиться с утверждением Философского энциклопедического словаря, что «фрагменты Филолая содержат первую в истории греческой философии отчетливо сформулированную гносеологическую теорию»[45].

Противоположности предела и беспредельного связываются в целое бытие третьим началом — гармонией. «Но так как начала, — говорит Филолай, — не были подобны и единородны, то они не могли бы упорядочиться в космос, если бы к ним не прибавилась гармония, каким бы образом она не возникла»[46]. Гармония — форма связи, соединения противоположностей. По словам Филолая, гармония вообще возникает из противоположностей, ибо она есть соединение разнообразной смеси, «согласие разногласного». Указание на согласие разногласного, консонанс, означает музыкальное понимание гармонии пифагорейским философом. «Музыка есть гармоническое соединение противоположностей, приведение к единству многого и согласие разногласного», — повторяет он[47]. Следовательно, в учении Филолая музыкальная гармония выступает одним из принципов мироздания. Но эта же самая гармония ничем не отличается и от числа, являясь и числовой гармонией. Подобно числу она тоже есть соединение предела и беспредельного. Гармония и число по сути тождественны. Число составляет сущность гармонии. Но именно потому, что оно само есть гармония, «смесь» конечного с бесконечным. По учению Филолая, гармония охватывает все области бытия — от богов и небесных светил до человека. В человеке она выступает в виде его души. Аристотель, излагая пифагорейское представление о душе, пишет: «Душа, согласно этому мнению, есть некая гармония, гармония же есть смешение и сочетание противоположностей; из противоположностей составлено и тело»[48].

На принципе гармонии Филолай и другие пифагорейцы разрабатывали медицину. В медицинском аспекте гармония означает равновесие в нашем теле противоположностей сухого и влажного, теплого и холодного. Его нарушение, преобладание одной из противоположностей над другой (влажного над сухим, теплого над холодным) служит показателем болезненного состояния тела. Необходимое равновесие может быть восстановлено лишь мерой в питании, температуре и т. д.

С именем Филолая связывают знаменитую пифагорейскую космологию с ее идеей центрального огня. По Филолаю, в центре мироздания расположен огонь, который он называет очагом Вселенной, домом Зевса, матерью богов, алтарем, связью и мерой природы. Кроме центрального огня существует и другой огонь, находящийся выше всего и объемлющий Вселенную. Вокруг центрального огня «пляшут в хороводе» десять божественных тел: небо, пять планет, за ними Солнце, под ним — Луна, под ней — Земля, а под Землей — Противоземля. После всех этих светил — огонь, занимающий место очага вокруг центра. Самую высшую область объемлющего огня, в котором элементы находятся в чистейшем состоянии, Филолай называет Олимпом. Те же области, которые находятся под круговращением олимпа, где расположены пять планет вместе с Солнцем и Луной, он именует космосом. Под ними находится подлунная часть, окружающая Землю. Это область изменчивого рождения — Небо.

Последним ярким представителем классического пифаго­рейства был Архит (IV в. до н. э.), уроженец Тарента, ученик Филолая и друг Платона. Во время своего второго пре­бывания в Сиракузах Платон заключил союз гостеприимства и дружбы с Архитом.

Архит — выдающийся ученый и мыслитель, государственный деятель, полководец, добродетельный человек, воплощение античной калокагатии — гармонии красоты и добра. По словам Диогена Лаэртского, Архит вызывал удивление народа по причине своего совершенства во всех отношениях.

В духе пифагорейской философии числа Архит считал, что число изгоняет ложь и обман из человеческих отношений, ибо на счете основываются правильные мера и вес. Открытие счета способствовало прекращению раздора и увеличению согласия между людьми. Ибо после этого открытия нет больше обсчитывания и господствует равенство, ведь на основе счета мы заключаем договоры.

В своей космологии Архит доказывал беспредельность мироздания. «Если бы я, — рассуждает он,— находился на самом краю Вселенной, смог ли я бы протянуть свою руку или палку дальше за пределы его или нет?». Положительно отвечая на свой вопрос, он считал его правомерным для каждой вновь полученной границы.

На всех стадиях своего существования древнее пифагорейство всегда оставалось учением о числе. Число — центральное понятие этой философии. Оно божественно, или, что в сущности то же самое, Бог есть «неизреченное число», «живородное и душеродное». Все существующее нуждается в числе: и человеческая жизнь, и Солнце, и Луна, и каждое живое существо.

Но естественно, что со времен Пифагора до IV в. до н. э., когда началось сближение и даже слияние пифагорейства с платонизмом, пифагорейские представления о числе не оставались неизменными. Поэтому необходимо теперь обобщить их учение.

Аристотель, излагая взгляды пифагорейцев, отмечает троякую функцию числа. Число — материя вещи, её тело, и в этом своем значении, вероятно, мало чем отличается от чувственных стихий ионийцев. Оно — тоже субстанция, подобно воде, воздуху или огню ионийских физиков.

Число также есть свойство и состояние вещи. «Во всяком случае очевидно, — пишет Аристотель, — что они число принимают за начало и как материю для существующего, и как выражение его состояний и свойств»[49]. В трактате «О Небе», Аристотель, касаясь космологических взглядов пифагорейцев, сообщает, что у них небо состоит из чисел, но единицу (монаду) они представляют как пространственную величину. Следовательно, если в философии пифагорейцев пространственные вещи состоят из чисел, то это возможно лишь потому, что сами числа у них пространственны. Согласно сообщениям доксографов, пифагореец Экфант первый объявил пифагорейские монады телесными. Монада телесна и неделима, что придает ей большое сходство с атомом Демокрита. По мнению Гайденко, пифагорейская математика, по крайней мере у некоторых ее представителей, «имела в качестве своего методологического фундамента математически-логический атомизм, при котором числа рассматривались как геометрические точки с определенным положением в пространстве»[50].

Весьма любопытный материал для пифагорейского понимания числа дает пифагореец Эврит. Понимая всякую вещь как число, он старался изобразить ее с помощью определенного количества определенным образом расположенных камешков. Например, человек, по Эвриту, есть число 250. Приняв это определение, Эврит брал 250 разноцветно окрашенных камешков и раскладывал их по контурам предварительно нарисованной человеческой фигуры: одни на линии лица, другие — на линии рук и т. д. и получал изображение человека, соответствующее его числовому определению. Но как бы пифагорейцы ни уравнивали числа с вещами, отождествляли их с ними, они и отличали их от вещей. Элементарная логика подсказывает, что абсолютного тождества здесь быть не могло. Каким бы телесным ни было число в нашем чувственном представлении, но коль разумом оно воспринимается как число, значит оно не только тело, но и нечто другое, сверхчувственное. Действительно, у пифагорейца Гиппаса и его последователей «число — первый образец творения мира». Близкое понимание мы найдем и у Аристотеля, когда он говорит, что у пифагорейцев вещи подражают числам. В этом случае число выступает уже в качестве первообраза вещи, последняя есть его изображение, а вся Вселенная, поскольку она организована согласно числам как своим первообразам, является их подражанием. Значит ли, что когда число стали представлять в качестве первообраза чувственной вещи, оно отделилось от вещи? Однозначный ответ в данном случае едва ли возможен вследствие отсутствия прямых источников. Конечно, в дальнейшем, когда пифагорейство соединилось с платонизмом, числа стали толковать в духе платоновских идей. Но тот же Аристотель прямо свидетельствует, что пифагорейские числа «не были наделены самостоятельным существованием». Это впоследствии сделано было Платоном. Лосев, исследуя смысловые аспекты пифагорейского числа, выдвигает на первый план его животворящую бытийную силу, «натурализм» и «творческую стихию». «Числа как такового нет, — пишет он, — оно не существует без вещей, оно — в самих вещах и есть их структура, их ритм и симметрия, т. е., с досократовской точки зрения, — их душа»[51]. Число — сущность вещи и ее смысл. Смысловая природа числа обусловливает и его познавательное значение. Об этом уже было сказано выше, и здесь мы ограничимся только обобщающим дополнением. Число, по выражению Филолая, как бы «прилаживает» вещи к нашей душе, нашим чувствам и разуму, обеспечивает родственность, подобие между внешним и нашим внутренним миром, благодаря чему мы становимся способными и ясно воспринимать вещь, и отчетливо ее мыслить.

Рассматривая познавательное значение числа, сами пифагорейцы, в частности Филолай, сравнивали его с гномоном. Гномон — солнечные часы, инструмент для познания времени. Число — своего рода гносеологический гномон, инструмент, дающий возможность различать вещи, т.е. их познавать. Таким образом, пифагорейское число — это и начало бытия вещей, и принцип познания их, всеобщая форма бытия и мышления.

Замысел пифагорейцев (свести всю реальность к числу), натолкнулся на неожиданное препятствие, каковым оказалось открытие несоизмеримости. Обнаружилась невозможность выразить в целых числах все отношения, что подрывало главный принцип пифагорейцев, ставило под сомнение его истинность. Чтобы выйти из создавшегося положения, необходимо было подвергнуть специальному исследованию основные понятия пифагорейской философии, прояснить их логический смысл. За решение этой задачи, которая перед пифагорейцами еще не стояла, взялись элейцы.

Принцип единого бытия

 

Основателем элейской школы считается поэт и философ Ксенофан, уроженец малоазийского города Колофона. Главные ее представители — Парменид и Зенон, граждане италийского города Элея. К элейской школе от­носят также Мелисса, жителя Самоса.

Учения элейских мыслителей развивались с конца VI в. до начала второй половины V в. до н. э., роль их в становлении греческой философии исключительно велика. «Они впервые, — пишет Гайденко, — поставили вопрос о том, как можно мыслить бытие, в то время как их предшественники — и ранние физики-натурфилософы, и пифагорейцы — мыслили бытие, не ставя этого вопроса»[52].

Ксенофан (жил на рубеже VI и V вв.) прославился своей критикой антропоморфной мифологии. Высмеивая в своих пародийных «Силлах» старинные представления о богах, он порицает Гомера и Гесиода за то, что знаменитые эллинские эпические поэты приписали богам всё, с точки зрения людей, недостойное и скверное: «Всё на богов возвели Гомер с Гесиодом, что только у людей позором считается или пороком. Красть, прелюботворитъ и друг друга обманывать тайно»[53].

Языческие божества, по Ксенофану, создаются народами по своему образу и подобию, поэтому у эфиопов они черные и с приплюснутыми носами, а у фракийцев — голубоглазые и рыжие. Следовательно, иронизирует поэт, если бы львы, быки или кони умели подобно людям ваять или рисовать своих богов, то их боги тоже были бы похожи на них.

Антропоморфной мифологической теологии Ксенофан противопоставляет свое, философское, понимание божества, нисколько не похожего на человека, представляющего собой единое шарообразное существо, имманентное всем вещам, сросшееся с ними и не отделимое от них. Он — зрение и слух, все видит и слышит всем своим существом. Он также есть ум, мышление и неподвижная вечность. Лосев, раскрывая внутренний смысл учения Ксенофана о всеединстве, пишет: «Всё ограничено и безгранично. Всё едино и множественно. Всё телесно и бестелесно. Всё божественно и материально. Всё сущее и несущее. Всё является сознанием, ощущением; и всё — материально. Такого рода диалектику мы находим во всей ранней натурфилософии»[54].

 

Парменид

Идею Ксенофана о всеединстве развил и углубил Парменид (VI—V вв до н. э.). Свои взгляды элейский мыслитель изложил в философской поэме «О природе», состоящей из пролога и двух частей. В прологе в мифопоэтической форме повествуется о том, как Парменид в юные годы совершил путешествие к богине справедливости, правды и истины — Дике. Его к ней на колеснице доставили «многоумные» кони. А проводниками в пути были «Девы Солнца» — Гелиады. Ласковой речью они уговорили богиню принять юного Парменида. Дике, благосклонно встретив юношу, посвящает его в тайны познания, сообщив ему как «убедительной истины непогрешимое сердце», так и «мнения смертных», в которых «нет верности точной». Смысл аллегорий пролога античный скептик Секст Эмпирик истолковывает следующим образом: несущие Парменида кони — суть неразумные стремления и влечения его души; путь к богине — философское умозрение, разум, который подобно огоню, указывает дорогу к познанию всех вещей, «девы солнца» Гелиады — чувственные восприятия, ведущие к Дике; сама Дике— это размышляющий ум, способный открыть истину. Своим прологом Парменид желает сказать, что когда наш ум стремится познать истину, то наши чувства могут быть только проводниками к ней. Они только подводят к тому пути, на котором открывается правда. Но открывает ее мышление, разум. Поэтому Дике, указывая Пармениду путь истины, требует от него отрешиться от привычного опыта, опирающегося на чувства. Не вращай, говорит она, бесцельно глазами, не слушай ушами, в которых раздается только шум, и не болтай праздно, но разумом исследуй высказанное мною доказательство. Далее устами богини Парменид излагает свое учение. Он говорит о трех путях, по которым может двигаться разум. Первый путь утверждает существование небытия: «есть небытие и небытие неизбежно». Этот путь не ведет к знанию, так как нельзя доказать, что небытие существует. Разум не может его ни познать, ни выразить в слове. Второй путь — тот, который избрали Гераклит и его последователи. Это — «дурной путь». Гераклитовская идея тождества небытия бытию вызывает резкую отповедь со стороны Парменида:

Люди о двух головах. Беспомощно ум их блуждает:

Бродят они наугад, глухие и вместе слепые.

Вздорный народ. Бытие и небытие тем же самым

И не тем же самым зовут. И путь во всем видят обратный[55].

Элейский философ вопрос о бытии и небытии ставит альтернативно, требуя выбора между ними: «Быть или вовсе не быть — вот здесь разрешение вопроса», и разрешает его в пользу существования одного бытия: «Есть бытие, а небытия вовсе нету. Здесь достоверности путь, и к истине он приближает»[56].

Излагая первый путь познания, философ уже пояснил, почему небытие не может существовать. Оно просто немыслимо. Ведь пытаясь мыслить его, мы тем самым небытие делаем бытием. Небытие становится бытием, по крайней мере, в качестве предмета мысли, ее коррелята. Ведь мысль всегда мыслит о чем-то, о каком-то предмете. Как замечает Гегель, «ничто превращается в нечто, когда его мыслят или высказывают; мы что-то говорим, что-то мыслим, когда желаем мыслить и выразить ничто»[57]. Поэтому Парменид и утверждает, что «слово и мысль бытием должны быть». Но он провозглашает также тождество мысли и бытия: «одно и то же есть мысль и бытие». «Слово и мысль бытием должны быть». Эти слова Парменида стали причиной многочисленных толкований и споров. В них находили и прообраз кантовского учения о вещи в себе и явлениях, и принцип тождества бытия и мышления в духе Шеллинга и Гегеля. Натянутость кантовской интерпретации Парменида была достаточно очевидной. Подвергая ее критике, русский ученый П.Г. Редкин в свое время указывал в частности на тот факт, что если элейское бытие есть реальность, доступная философскому пониманию, то кантовская вещь в себе ни в коем случае таковой не является, она «есть загадочное, неизвестное человеческому уму, мышлению, есть X»[58]. Действительно, поиски кантианства в полумифологических построениях древних натурфилософов плохо согласуются с требованиями исторического подхода к творениям духовной культуры. Труднее обстоит дело с принципом тождества бытия и мышления. Гегель видел в элейском учении выражение абсолютной сущности в чистом понятии и потому считал, что с Парменидом «началась философия в собственном смысле этого слова»[59]. Но элейцы — столь же мало предтечи гегелевского идеализма, как и кантовского трансцендентализма. Никакого чистого мышления в понятиях Парменид еще не знает. Согласно сообщению Теофраста, само мышление и познание элейский мыслитель представлял себе в виде смеси двух элементов — холодного и горячего, т. е. земли и огня. И все же Парменид стоит на позиции тождества, поскольку он уже ясно отличает мысль о бытии от самого бытия. Но тождество это не гегелевское, по которому чистое логическое мышление тождественно бытию, а бытие тождественно чистому логическому мышлению. Тождество Парменида есть такое единство мышления и бытия, которое ис­ключает примат одного из элементов над другим. У Гегеля в силу указанного примата логическая мысль фактически и есть бытие. Напротив, у Парменида оба элемента даны изначально в равноправном единстве и взаимопроникновении. Его бытие — «смесь» духовного и телесного, мысли и материи. Оно одновременно и то, и другое. В этом смысле оно по существу ничем не отличается от шароподобного бога Ксенофана, который (бог) не только физическое тело, но и весь есть зрение, мысль и т. д. В таком миропредставлении всякая мысль, естественно, есть мысль о бытии и неотделима от бытия, ибо, говорит Парменид, «без бытия, в котором её выражение, мысли тебе не найти»[60].

Бытие, сопряженное с небытием, дает мир становления, «панта рей» Гераклита. Взятое само по себе, без своей противоположности, бытие, придает объективной реальности совсем другой «вид». Поскольку небытия нет, бытие не подвержено становлению. «Не возникает оно... и не подчиняется смерти». Ведь возникнуть— значит появиться из небытия, а умереть — значит возвратиться в небытие. Поэтому бытие не имеет начала. Но предположим, что оно все же имеется. Тогда им должно быть или небытие, или само бытие. Однако логика стоящего на пути истины разума показывает несостоятельность подобных допущений. Во-первых, небытия, как уже было доказано Парменидом, в действительности не существует. Следовательно оно не может породить из себя бытие. Ведь из ничего не может и возникнуть что-либо. Кроме того, нет никаких оснований, которые бы обусловили появление бытия именно в этот, а не в другой момент времени. «Да и какая необходимость побудила бы его скорее позже, чем раньше, начав с ничего, родиться на свет?» Во-вторых, бытие, возникшее из бытия, есть нелепость. Коль оно есть, значит оно уже существует. «Следовательно, оно должно быть всегда или никогда». Бытие не подчиняется условиям времени. «Не было в прошлом оно, не будет (имеется в виду в будущем. — А. Щ.), но все — в настоящем». Это значит, что бытие Парменида «стоит» над временем, т. е. «пребывает» в вечности. Оно везде одинаково. Его в любой точке столько же, сколько и в другой. Бытие элейцев представляет собой ограниченное пределами сплошное шаровидное тело — в этом его отличие от пифагорейского космоса, разделенного на части пустотой (небытием). «Оно, — Парменидово бытие, — закончено со всех сторон, похоже на глыбу совершенно круглого шара»[61].

Бытию нельзя быть безграничным. В безграничном греческие мыслители видели нечто незавершенное, незаконченное. А незаконченность, в их понимании, всегда есть нужда, недостаток чего-то. Чего же недостает, спросим мы, беспредельному? Именно законченности, т. е. ограничения. Законченность придает как отдельной вещи, так и всему бытию, целостность. Согласно объяснению Аристотеля, целое — это то, в чем «ничто не отсутствует» и все части находятся в нем. Таким образом, мировой шар Парменида есть самодовлеющее бытие, ибо оно «не нуждается ни в чем». Единое и вечное — вот его основные определения. В отличие от гераклитовского космического потока, протекающего во времени, бытие Парменида вечно покоится. Ему некуда двигаться. Ведь небытия нет. Отсутствие небытия делает бытие целостным, завершенным и, следовательно, совершенным.

Изложив в первой части поэмы «путь истины», Парменид во второй ее части повествует о «легковесных мнениях смертных». «Ты же теперь, — говорит богиня Дике, — прислушайся к мнениям смертных. Звуком обманчивых слов дальнейших прилежно внимая»[62].

«Мнения смертных» — это знание о мире как предмете чувственного восприятия. Здесь Парменид выступает в роли физика-натурфилософа, последователя натурфилософских традиций, и рассматривает чувственный мир как смешение огня и земли, светлого и темного, теплого и холодного, тонкого и плотного, легкого и тяжелого. В соответствии с представлениями ранней натурфилософии, он учит об огненности души и о разумности всех животных. Рассматривает зависимость познания от физического соприкосновения органов чувств с вещами, от преобладания в человеке той или иной материальной стихии. Таким образом, познание и вся психическая деятельность вообще отождествляются Парменидом с телесными, физиологическими процессами. Так, согласно Теофрасту, Парменид «указал, что при наличии двух элементов познание зависит от преобладания одного из них. В зависимости от того, окажется ли в избытке горячее или холодное, мысль становится иной... Ощущение и мышление он отождествляет, поэтому и память, и забвение проистекают от этих элементов и обусловлены пропорцией их смеси»[63].

Итак, в поэме Парменида действительный мир раздваивается на умопостигаемый и чувственно данный: с точки зрения разума, он есть одно (одна-единственная шаровидная вещь); с точки зрения чувств, тот же самый мир оказывается составленным из множества изменяющихся вещей и, следовательно, есть множество. При этом право на истину философ из Элеи оставляет только за разумом. Значит ли это, что чувственно данный мир низводится Парменидом до уровня субъективной, психологической реальности?

Ещё в самой древнегреческой философии возникла мысль, будто Парменид не признавал действительного существования чувственного мира. Новоевропейская философия, особенно в ее кантовской традиции или под ее влиянием, стала трактовать «мир мнения» Парменида как феноменальную, т. е. существующую лишь в сознании индивида реальность, В частности, русский последователь Канта А.И.Введенский утверждает, что в учении Парменида «всякая множественность и всякая изменчивость является иллюзией, обманом чувств и возбужденных ими мнений»[64].

Еще ранее подобные же мысли высказывал П.Г.Редкин. Элейцы, говорил он, «просто отрицали возможность возникновения и прохождения, движения, изменения, утверждая, что всякое движение, есть чистая иллюзия, есть обман чувств, и что, напротив, на самом деле мир, как всеединое сущее, неподвижен, неизменяем»[65].

Феноменализация чувственного бытия — явление другой культуры, а именно — новоевропейской, буржуазной куль­туры с ее абсолютизацией субъективности. Античная философия была чужда всякому преувеличению роли человеческого субъекта как в познании, так и в практической жизни. Парменид, разумеется, не мог истолковывать внешний мир на манер будущего субъективного идеализма. Это подтверждается и сохранившимися источниками. Плутарх, например, определенно говорит о разграничении Парменидом двух реальностей, а не об отрицании одной из них. «Парменид,— подчеркивает Плутарх, — не упраздняет ни ту, ни другую реальность (ни ноэтические, ни доксические вещи), но воздает должное каждой: к разряду единого и сущего он относит умопостигаемую реальность, называя ее «сущим» как нечто вечное и неуничтожимое, а «одним» — как нечто подобное себе и не поддающееся дифференциации, а к разряду неупорядоченного и движущегося он относит чувственную реальность. Средство познания этих двух реальностей можно видеть, с одной стороны, в «непогрешимом сердце легко убеждающей исти­ны», которое находится в контакте с умопостигаемым и пребывающим в одном и том же состоянии, а с другой — в «мнениях» смертных, в которых нет достоверности точной, поскольку они в контакте с вещами, подверженными всевозможным изменениям и аффектам и не сохраняющими самотождественности»[66]. Как видим, Парменид не отрицает чувственного мира, но он действительно противопоставляет его умопостигаемому бытию. Оба вида реальности наделяются им взаимоисключающими свойствами: если бытие едино и неподвижно, то, наоборот, в чувственном мире господствует текучесть и множественность. Подобное противопоставление двух планов реальности произошло вследствие открытия Парменидом логического мышления как особой способности. В лице Парменида, указывает Лосев, «философия впервые открыла разницу между чувственным ощущением и мышлением»[67]. Абстрагированное от чувственности мышление дает о внешнем мире совсем иное представление, нежели ощущение. В непрерывном потоке образов, доставляемых чувствами, мышление открывает смысл, организованность и порядок, фиксирует всеобщие формы организации внешнего миря, его вечное неизменное основание. Перед Парменидом, попытавшимся стать на позицию умозрения, мир предстал совсем другой, той его стороной, которая скрыта от глаз и ушей человека. Такова особенность философского, умозрительного мышления — «видеть» в вещах то, что недоступно чувствам. Вообще с возникновением философии мир в сознании человека раздваивается на чувствен­но данный и умопостигаемый, пребывающий, устойчивый и непостоянный, текучий. Но это один и тот же реальный мир, действительно всеединый, как учит элейская школа. «Текучие вещи и обнимающее их единое бытие — одно и то же» — замечает Лосев[68]. Парменид и прозрел в нескончаемом потоке вещей и явлений вечное и единое. Потому и объявил он ощущения ненадежными и даже «ложными», что они не схватывают этого внутреннего единства объективной реальности. Однако противопоставляя ощущению мысль, Парменид тем самым вовсе не отрицает и их тождественности. «Ощущение и мышление он отождествляет», — свидетельствует Теофраст. Но если чувство и мысль тождественны, значит внешний мир и в целом и в каждой отдельной вещи есть единство мыслимого и ощущаемого, того, что схватывается только умом, и того, что воспринимается только чувствами. Единое элейцев, как мы знаем, есть и умопостигаемое, и зримое. Оно суть покоящийся шар, т. е. идеальное тело.

Раннегреческие мыслители свои положения ещё не доказывали. Их мифопоэтическое мышление — это метафорическое мышление, мышление, пользующееся аналогиями. Такое мышление ничего не обосновывает и не доказывает. Оно лишь описывает то или иное явление или предмет. «Метафорическое мышление, —отмечает Гайденко, — не может быть доказывающим. Натурфилософ может скорее показать, чем доказать. Так, когда Фалес говорил, что всё из воды, он мог лишь указать на живые существа, которые не могут существовать без влаги»[69].

 

2.2.2. Зенон

Впервые на путь логического доказательства философских идей становится ученик Парменида Зенон (первая половина V в. до н. э.). 3енон Элейский разработал ряд глубокомысленных парадоксов, получивших название апорий, которые показывали, что разум не может мыслить множество и изменчивость, не впадая в противоречие с самим собой. Тем самым Зенон косвенно доказывал истинность учения Парменида.

Рассматривая идею множественности, Зенон показывает необходимость в этом случае одновременно считать вещи и бесконечно малыми, и бесконечно большими, а их количество и ограниченным, и беспредельным. Вещь бесконечно мала, так как ее можно делить до бесконечности. Но она и бесконечно велика, так как нет предела для прибавления все новых и новых частей. Число таких вещей конечно (ограниченно), так как их столько, сколько есть. Но вместе с тем и бесконечно (неограниченно), так как ко всякой вещи всегда можно прибавить еще одну.

Исследователи предполагают, что парадокс множественности был направлен против положения пифагорейцев о том, что тела состоят из чисел. Действительно, если точка непротяженна, то и тело как совокупность точек тоже не будет иметь величины. Если же, напротив, число протяженно, то тело, составленное из бесконечного числа точек, а их при условии бесконечной делимости должно быть бесконечное число, примет бесконечно большую величину. Из этого следует, что тело невозможно мыслить в виде суммы монад (неделимых единиц), как это делали пифагорейцы.

Против возможности мыслить движение Зенон выдвигает несколько апорий, из которых наиболее известными являются «Дихотомия», «Ахиллес и черепаха», «Стрела», «Стадий».

В «Дихотомии» (разделение на два) Зенон говорит, что нельзя пройти определенного расстояния, не преодолев сначала его половины, а чтобы пройти половину, надо пройти половину этой половины, т. е. четверть расстояния, а прохождение четверти потребует прохождения половины четверти, т. е. одной восьмой расстояния и так далее до бесконечности. Следовательно, для преодоления указанного расстояния необходимо пройти бесконечное число его отрезков, что потребовало бы бесконечного времени, поэтому движение вообще не может начаться.

В апории «Ахиллес и черепаха» доказывается, что быстроногий Ахилл не догонит медленно передвигающуюся черепаху, ибо в момент появления Ахилла на месте черепахи, она уже будет в другой точке пространства, а когда Ахилл достигнет этой второй точки, черепаха окажется в третьей, и так будет на протяжении всего пути движения Ахилла и черепахи.

Апория «Стрела» гласит, что поскольку летящая стрела в каждое мгновение времени занимает пространство, равное своей длине, то она не движется, а покоится.

И последний аргумент против движения — стадий: если два тела движутся друг к другу с одинаковой скоростью, то через определенный промежуток времени они встретятся на половине пути, если же одно из них будет двигаться с той же скоростью, а другое покоится, то они встретятся через промежуток времени вдвое длинней. Следовательно, приближение одного тела к другому будет, согласно Зенону, разным в зависимости от точки зрения на него, значит, само по себе оно вовсе не есть движение.

Парадоксальность аргументации Зенона заключается в том, что как бы мы ни мыслили пространство и время — делимыми до бесконечности; как в апориях «Дихотомия» и «Ахиллес», или же, напротив, дискретными, сложенными из неделимых моментов, как в апориях «Стрела» и «Стадий», в обоих случаях мы не можем избавиться от постигшего нас противоречия. Но выводы Зенона не есть результат софистической игры ума, манипулирующего противоречиями. Они заключают в себе много трудных проблем, которые заявили о себе тотчас же, как только человеческий ум начал мыслить посредством логических доказательств, на основе строго продуманных понятий. «Элеаты, — замечает по этому поводу Гайденко, — впервые поставили перед наукой вопрос, который является одним из важнейших методологических вопросов и по сей день: как следует мыслить континуум — дискретным или непрерывным? состоящим из неделимых (единиц, «единств» монад) или же делимым до бесконечности?»[70].

Однако проблемой континуума не исчерпывается все содержание Зеноновых парадоксов, изучение которых связано с трудностями, так как многие апории, по-видимому, навсегда утрачены, а те, что сохранились, дошли до нас в разных (часто неполных) изложениях. По мнению современных исследователей, нам неизвестно, «как именно Зенон сформулировал дошедшие до нас апории. Более того, мы не можем совершенно точно сказать, что именно хотел он доказать в своих апориях и против кого они были направлены»[71].

В самом деле, что же все-таки думал Зенон относительно Единого, а также множественности и изменчивости внешнего мира? В истории философии по этому вопросу сложились разные предположения. Так, у доксографов можно встретить приписываемое Зенону высказывание о том, что если бы кто-нибудь объяснил ему, что такое единое, то он мог бы утверждать наличие множества сущих. Есть основания, позволяющие думать, что в своих апориях Зенон ставил под сомнение и реальность Единого. Например, его аргументы против многого обратимы и против Единого, ибо если то, что не имеет частей — ничто, то таким небытием следует признать и Единое Парменида: ведь оно сплошное и неделимое. «Если само по себе единое неделимо, — замечает в этой связи Аристотель, — то, согласно положению Зенона, оно должно быть ничем»[72].

Мысль об отрицании Зеноном Единого разделял и довольно любопытно комментировал в своих письмах римский стоик Сенека. «Парменид утверждает, — пишет Сенека, — что из того, что мы видим, нет ничего, но все же одно есть. Зенон Элейский отделался от хлопот: он утверждал, что нет ничего». В другом письме римский философ еще более лаконичен: «Если верить Пармениду, нет ничего, кроме одного, если Зенону, то и одного нет»[73].

Второе наиболее популярное и, пожалуй, наименее глубокое суждение состоит в том, что Зенон вслед за своим учителем отрицал существование в мире множества и движения, оставляя за ними лишь сферу «иллюзии чувств». Самого Зенона, — пишет автор одного из современных учебных пособий, — интересует только противоречивость понятий — то, что противоречиво мыслится, не может существовать. А значит, бытие мыслимо и может существовать только как единичное и единое, как неподвижное и неизменное»[74].

Заслуживает внимания весьма глубокая интерпретация этого вопроса Гегелем. Возражая Аристотелю, утверждавшему, что Зенон отрицал движение вследствие его внутренней противоречивости, немецкий мыслитель считает, что «этого не следует понимать так, что, согласно Зенону, движения вовсе нет. Что существует движение, что оно есть явление, это вовсе и не оспаривается; движение обладает чувственной достоверностью, оно существует, подобно тому, как существуют слоны; в этом смысле Зенону и на ум не приходило отрицать движение. Вопрос здесь идет о его истинности, но движение неистинно, ибо представление о нем содержит в себе противоречие; он, следовательно, хотел этим сказать, что оно не обладает истинным бытием»[75]. Как видим, в отличие от кантианцев Гегель критикует Зенона с объективистских позиций. По убеждению немецкого философа, Зенон отнюдь не думает сомневаться в объективном существовании движения. Оно, конечно же, есть. И не только в нашем сознании. Но оно не обладает действительным существованием. Однако, спасая великого элейца от субъективизма кантиански настроенных толкователей, Гегель тут же превращает Зенона в одного из представителей философии понятия. Движение, оказывается, потому не обладает истинным бытием, что сам внешний мир не истинен. Он, чувственный мир, есть лишь явление. Правда, не кантовское, субъективное, существующее только в сознании, а объективное, но тем не менее всего лишь явление, а не нечто субстанциальное. «Чувственный мир— поясняет немецкий идеалист, — с его бесконечно многообразными формами есть в самом себе лишь явление, и в нем нет истины»[76].

Весьма убедительный и глубокий анализ парадоксов Зенона дает А.Ф. Лосев. Рассматривая континуум в единстве непрерывности и прерывности, Лосев предполагает, что именно так его представлял себе уже сам Зенон. По Лосеву, всякий читатель, любящий философские сентенции, думает, что своими апориями Зенон действительно отрицает возможность движения. На самом же деле здесь отрицается не движение вообще, но возможность получить движение из отдельных неподвижных и вполне дискретных его точек[77]. В другом месте по поводу этой же проблемы он говорит: «Зенон не только дробил пространство и время до бесконечности, но и учил о том едином, которое сплошно и непрерывно охватывает все вещи и весь мир»[78].

 

2.2.3. Мелисс

Последним представителем элейской школы был Мелисс (сер. V в. до н. э.). Мелисс не только философ, автор трактата «О природе», но и видный государственный и военный деятель, командующий самосским флотом в войне Самоса с Афинами, политический противник Перикла. Отправляясь от мысли Пармемида о вечности бытия (для бытия нет ни возникновения, ни уничтожения), Мелисс сформулировал положение о том, что «из ничего не может воз никнуть ничего». Оно легло в основу его учения о сущем. Согласно Мелиссу, сущее не могло возникнуть. Возникновение сущего необходимо предполагает, что до его появления ничего не было. Но если ничего не существовало до сущего, то оно не могло и возникнуть, ибо из ничто не возникает ничего. Поскольку сущее не возникло, оно не имеет начала. Началом обладает только возникшее. Не имея начала, оно не имеет и конца, так как только возникающее в определенный момент перестает возникать. Но не имеющее ни начала, ни конца — бесконечно. Следовательно, сущее бесконечно. Оно есть, всегда было и всегда будет. Движение в сущем отсутствует: ведь пустоты нет, а в том, чего нет, так же невозможно двигаться, как и в заполненном месте.

В отличие от других представителей элейской школы Мелисс учил о бесконечности сущего не только во времени, но и в пространстве. Собственно в этом и состоит его вклад в элейскую философию. Сущее, доказывал он, должно быть и пространственно бесконечным, ибо, в противном случае, его граница граничила бы с пустотой. Но коль сущее безгранично, оно может быть только одно.

В вопросе о существовании внешнего мира Мелисс оставался на той же позиции, что и остальные элейцы. Не отрицая его существования, он полагал, что в природе нет ничего постоянного и все является потенциально уничтожимым. Элейцы не были бы греками, замечает по поводу Мелисса Лосев, «если бы целиком отрицали подвижный и разнообразный мир с его вечным становлением»[79].

 

Контрольные задания и вопросы

1. Какие конечные цели ставил перед собой пифагорейский союз?

2. Пифагорейское и современное понимание числа.

3. Диалектика пифагорейского числа и гармония. Проведите анализ понятий.

4. Какое открытие совершил Парменид?

5. Смысл аргументов Зенона. Почему, по Зенону, был прав Парменид?

 

И разъединения первоначал

Эмпедокл происходил из города Акраганта в Сицилии. Время его жизни предположительно охватывает 490—430 гг. до н. э. Доксографы сообщают о нем, что он был политиком, врачом, оратором, чудотворцем, магом, жрецом. Эмпедокл — автор двух поэм, которые сохранились только в отрывках. Первая из них — «О природе», вторая — «Очищения». В своем учении Эмпедокл соединяет принцип единого бытия элейцев с гераклитовым принципом становления. Вместе с элейцами он считает, что бытие не может возникнуть из небытия или перейти в небытие («ибо нет во Вселенной нигде пустоты»), следовательно, признает вечность сущего. Суровые упреки бросает философ-поэт в адрес тех, кто разделяет мнение о бренности сущего, о возможности его возникновения и исчезновения.

Глупые! Как близорука их мысль, коль они полагают,

Будто действительно раньше небывшее может возникнуть,

Иль умереть и разрушиться может совсем то, что было.

Ибо из вовсе не бывшего сущее стать неспособно;

Также и сущее чтобы пришло — ни на деле, ни в мысли

Вещь невозможная…[80]

Но в отличие от элейского Единого, застывшего в неподвижности, сущее Эмпедокла текуче и пребывает в непрерывном становлении, изменении. Последнее достигается за счет внесения разнообразия и множественности в само Единое, которое вследствие этого оказывается соединением разнородных элементов, или начал. Эти начала — популярные у древних греков стихии: огонь, воздух (эфир), вода и земля. Их Эмпедокл называет «корнями» всего, ибо из них происходят все вещи, подобно тому, как растения произрастают из корня. Указанные элементы суть также и божества. Они, говорит Эмпедокл, «по природе первичнее Бога, Боги также и они»: огонь — это Зевс, земля — Гера, воздух— Андоней, вода — Нестис (сицилийское божество воды).

Выслушай прежде всего, что четыре есть корня Вселенной:

Зевс лучезарный и животворящая Гера, и Гадес,

Также слезами текущая в смертных источниках Нестис[81].

Вступая друг с другом в соединения, они образуют различные вещи, качества которых определяются числовой пропорцией. Тела, комментируют Эмпедокла доксографы, «образуются по характеру четырех элементов в равных пропор­циях». Сам Эмпедокл повествует об этом в следующих словах: «А благодатная земля в своих широкогрудых горнилах две из восьми частей получила от светлой Нестиды и четыре от Гефеста, а из них (т. е. из упомянутых восьми частей четырех элементов) образовались белые кости, дивно сплоченные связями Гармонии»[82]. Таким образом, элементы производят все путем пропорционально гармонического взаимного смешения. Поэтому вещь по своей сущности и природе есть количественное отношение, так что та же «белая кость» — это не какой-либо первоэлемент или их сумма, а «закон смеси» стихий. «Кость существует соотношением».

Элементы вечны и неизменны. Они не могут ни возникать из чего-либо другого, ни переходить друг в друга. Поэтому действительного существования рождения и смерти Эмпедокл не признает. То, что обычно считают рождением и смертью, на самом деле есть лишь соединение и разделение первичных элементов (корней).

Но и другое тебе я поведаю: в мире сем тленном

Нет никакого рождения, как нет и губительной смерти:

Есть лишь смешенье одно с размешеньем того, что смешалось,

Что и зовут неразумно рождением темные люди[83].

Слияние и разъединение стихий происходит под воздействием сил Любви (Дружбы) и Ненависти (Вражды). Диоген Лаэртский резюмирует учение Эмпедокла в следующих словах: «Мнения его таковы. Основ существует четыре — огонь, вода, земля, воздух; а также Дружба, которою они соединяются, и Вражда, которою они разъединяются»[84].

Любовь и Вражда тоже бессмертны. Они не возникли и всегда были чужды началу рождения. «Ибо как раньше они были, так и будут после; да и никогда, думаю я, — говорит Эмпедокл, — неизрекаемо великое время не лишится их обеих». Любовь и Вражда, собственно, тоже «принципы» и «причины», «начала». Но это начала с жизненно-психологической и этической окраской. Хотя, по Эмпедоклу, взаимное влечение есть причина доброго, а раздор — злого, и Любовь, и Вражда — «благодетельные начала», поскольку мир вещей обязан своим существованием им обеим. Обе они равноправны, но каждая из них выполняет свое назначение, поочередно господствуя в «круговращении времени». Когда наступает господство Любви, все элементы сливаются в единый, самому себе равный Сферос, бескачественный Шар, в котором царит абсолютная гармония. Этот Шар есть и «единящая Любовь» и разумный Огонь, и Бог.

Там ни быстрых лучей Гелиоса узреть невозможно,

Ни косматой груди земли не увидишь, ни моря:

Так под плотным покровом Гармонии там утвердился

Шару подобный, окружным покоем гордящийся Сферос [85].

Но на смену Любви приходит править миром Вражда. Она разрушает своей ненавистью единство стихий, и они снова обособляются друг от друга. Затем вступает в силу стремление к единению, установлению господства Любви, которое опять заканчивается полным разрушением мирового единства и целостности. Таким образом, весь космический процесс представляет собой воспроизведение одного и того же круговорота вещей, соединения и разъединения первичных элементов под влиянием Любви и Вражды. Любовь и Вражда — другое наименование античной Судьбы, или Рока. По Эмпедоклу, стихии господствуют «в .роковом чередовании». Что же касается единичных вещей, то их не бывает ни в пору полного господства Любви, ни полного господства Вражды. Ведь каждая из них есть та или иная пропорция основных элементов, гармоническое смешение их. Потому-то и возникают они тоже только в условиях своего рода гармонии, определенного соотношения сил Любви и Вражды; в те переходные периоды, когда одна из стихий находится лишь в относительном подчинении у другой; когда Любовь не сломила окончательно силу Вражды или Вражда еще не полностью победила Любовь, и разрушаются, гибнут, когда возникает решительный перевес одной из двух этих сил.

Тленного также двояко рожденье, двояка и гибель:

Эту рождает и губит всеобщий порыв к единенью,

То же, разладом питаясь, в нем вскоре конец свой находит[86].

Как и у всех натурфилософов, мироздание Эмнедокла состоит из живых и разумных вещей.

Так у всего, что живет, обоняние есть и дыханье.

Воля судьбы такова, что присуща всем тварям разумность[87].

Разумен и космос, когда он стягивается Любовью в божественный Сферос. Этот Сферос — и совершенное тело, и ум, «обегающий мыслью весь мир», и некий «всеобщий закон», простирающийся «без перерыва», обнимая собой весь свет и эфир. Любовь у него и эротическое влечение вещей, обобщенное до степени космической реальности, и вместе с тем некая отдельная телесность, «равная в длину и ширину». По словам Лосева, бытие Эмпедокла является «аперсонально-мифическим, совмещая в себе бытие физическое, психическое, разумное и идеальное, и выступает цельным и нераздельным предметом единой мифологии — натурфилософии — науки — поэзии — мистики»[88].

Душа человека, по учению Эмпидокла, представляет собой тоже мифическое существо, состоящее из четырех элементов. Идентичность состава души содержанию вещи создает возможность ее познания: каждая часть души познает в вещи родственную себе часть: огненная — огонь, воздушная — воздух и т. д. То же относится к Любви и Вражде. Они, как уже говорилось, космические всеобщие силы и, значит, присутствуют не только в душе человека, но и в вещах. А поскольку, по Эмпедоклу, все существующее в той или иной степени причастно разумности, то подобие души и вещи в качественном отношении достигает полного тождества. И познающий субъект и познаваемый объект суть две идеально-реальные, одушевленные вещи. Тело разумно, разум телесен. Ведь и то, что мы называем мышлением и познанием, есть материальный процесс: «Мысль человека есть кровь», омывающая его сердце.

Землю землею мы зрим и воду мы видим водою,

Дивным эфиром эфир, огнем же огонь беспощадный,

Так же любовью любовь и раздор ядовитым раздором.

…Ибо знай, что во всем есть разумности доля и мысли[89].

Познание, по Эмпедоклу, начинается с непосредственного физического контакта внешних предметов с органами чувств человека, в результате которого появляются ощущения.

Сущность взглядов Эмпедокла на ощущение, и в частности его теория возникновения зрительных ощущений, довольно подробно излагается Теофрастом. По Теофрасту, ощущения образуются путем «приспособления» предмета к органам чувств. Случается, что одни поры данного органа восприятия шире ощущаемого образа предмета, другие же — уже, так что иной раз они могут твердо схватить ощущаемое истечение, посылаемое предметом, другой раз оно вовсе не может войти. То, что находится в глазу, — а там находится огонь, окруженный землей, водой и воздухом, — должно «приспособиться» к ощущаемому глазом. Порами огня, говорит Теофаст, познается белый цвет, а порами воды — черный, так как к каждому приспособлено свое. Пропорция элементов, составляющих глаз, определяет его остроту и качество зрения. Наиболее превосходное зрение имеет место тогда, когда глаз состоит из «равных частей» огня и воды. Так же обстоит дело и со слуховыми ощущениями. Общим для них является то, что любое ощущение возникает «благодаря приспособлению к порам».

Соотношение элементов в органах восприятия имеет решающее значение для знания и качества ума познающего. Те, у кого элементы смешаны в равных частях, не разделены большими промежутками и умеренны по величине, — и есть самые умные, и ощущения у них самые острые. Те, у кого все это обстоит наоборот, — самые глупые. Все свойства ума и характера— тупость, медлительность, впечатлительность, а также способности к различным видам деятельности, Эмпедокл, в интерпретации Теофраста, объясняет различными сочетаниями стихий, их количественными соотношениями, гармонией, симметрией. Гармония обусловливает не только состояние объективного мира, но и мир «мудрости», субъективный человеческий мир. Судьбу его века Эмпедокл описывает следующим образом. Жизнь его скоротечна и даны ему «скудные средства познания». Поколения людей погибают как «дыма струя», узрев лишь малую часть «злосчастного» человеческого удела. Но всякий, считает Эмпедокл, невзирая на суетность жизни, стремится к знанию сущего, «мнит целое ведать». Его, однако, невозможно ни оком увидеть, ни ухом услышать, ни даже объять умом. И все же философ призывает доверять чувствам, не лишать веры ни одно из них, ибо самые проникновенные убеждения попадают в сердца смертных через их чувства, их зрение и осязание, и разум «растет» у людей соответственно их познавательному опыту. Эмпедокл не противопоставляет, да и не может противопоставлять разум чувствам как истинное неистинному. Ведь разум тоже чувственный, телесный. Поэтому совместно с чувствами он и способен привести к истине. Последняя открывает себя устами Эмпедокловой Музы. «Ты же, — обращается поэт к своему читателю, — как то велят правдивые откровения, исходящие от нашей Музы, познай, различив в душе слова истины».

Общеантичная идея мирового круговорота заключала в себе также и веру в переселение душ. Эмпедокл сообщает о себе:

Был уже некогда отроком я, был и девой когда-то,

Был и кустом, был и птицей, и рыбой морской бессловесной[90].

Мыслитель из Акраганта верил и в существование в далеком прошлом золотого века. В том веке у людей не было ни Ареса, ни Кидема (бога смятения в битве), ни Зевса, ни Кроноса, ни Посейдона, но была только царица Киприада. Ее почитали и умилостивляли, приносили жертвы из мирра и ладана. Но никогда не обагряли алтарь кровью животных. Напротив, величайшей гнусностью считалось среди людей убийство животных и их пожирание. Ведь в силу закона любви, объемлющего весь мир, человек должен сострадать не только себе подобным, но и животным, и даже благородным растениям, например, лавровому дереву. Таким образом, в уме Эмпедокла, замечает русский исследователь П. Редкин, «блеснула впервые идея, чуждая древней языческой Греции, идея о взаимном сострадании, о любви всех живых существ друг к другу — идея, ставшая впоследствии в христианском мире краеугольным камнем всей его нравственности»[91].

 

 

ПРЕДИСЛОВИЕ

 

В предлагаемой вниманию читателя книге излагается история античной философии периода эллинской, или, как её ещё называют, греческой классики. В истории античной философии имеет место ещё и второй, эллинистически-римский период, которого мы здесь не касаемся.

Эллинский период охватывает время с VI по IVвв. до н. э. Это эпоха классического греческого полиса, уникального явления, сыгравшего исключительную роль в мировой истории. В древней Греции полис пришел на смену первобытнообщинному строю, родовому обществу, и просуществовал до эпохи эллинизма, начало которой было положено монархией Александра Македонского. Таким образом, в течение этих немногих столетий полисной жизни и была создана греками философия. Её значение для европейской цивилизации и всего культурного человечества переоценить невозможно. Она не перестает вызывать восхищение, которое в Европе нередко доходило до культа и преклонения перед греческим гением, его блеском, проницательностью и глубиной, непревзойденной его интуицией. Приведем в этой связи одно очень выразительное высказывание Фридриха Энгельса. По его словам, «в многообразных формах греческой философии уже имеются в зародыше, в процессе возникновения, почти все позднейшие типы мировоззрений». Это и заставляет нас «всё снова и снова возвращаться в философии, как и во многих других областях, к достижениям того маленького народа, универсальная одаренность и деятельность которого, обеспечила ему в истории развития человечества место, на какое не может претендовать ни один другой народ»[1].

Как видим, величайшая ценность греческой духовной культуры заключается в том, что она никогда не теряла своей актуальности. Не было такого периода в европейской истории, который бы игнорировал греческое наследие, не испытывал в той или иной мере его влияние. Не составляет исключения в этом плане и наше время. «Античная мысль, — пишет современный исследователь греческой философии и науки Пиама Гайденко, — потому и не утратила по сей день своей актуальности, что её содержание выходит за рамки всякой культуры и исторической ограниченности и непосредственно касается тех проблем, которые волновали людей на протяжении многих веков до нас и продолжают волновать нас сегодня»[2]. Но ведь любая проблема, пусть и самая наипрактическая, является таковой прежде всего для мышления и без его непосредственного участия не может быть решена. Следовательно, прежде чем браться за какую-нибудь проблему, нужно предварительно научиться правильно мыслить. Однако никакой другой школы теоретического мышления, кроме освоения философского опыта, оставленного нам классическими мыслителями, не существует. Но что значит мыслить? Мыслить — значит так или иначе доходить своей мыслью до самой сути дела, до сути вещей. А это уже и есть философствование. Как замечает А.Ф. Лосев, исходное различение, на котором базируется философская мысль, «есть различение того, что есть и того, чем оно является»[3]. Философия древних греков и начинается с установления этого различения.

Следует также сказать, что методологической опорой для данной работы послужили труды русской и западноевропейской историко-философской науки, а также современных отечественных исследователей античной философии. Обилие разных оценок, точек зрения и подходов, естественно, заставляют автора отдать предпочтение наиболее, на его взгляд, убедительному подходу. Под углом зрения этого избранного подхода, он и старается изложить весь историко-философский материал. Однако опора преимущественно на одну точку зрения, какой бы верной она ни казалась автору, для читателя впервые приступающего к изучению философии может оказаться чреватой односторонними и упрощенными представлениями как о самой философии, так и об исследующей её историко-философской науке. Во избежание подобных последствий автор рекомендует ознакомиться также и с той научной и учебной отечественной литературой по истории философии, которая вышла в самое последнее время. Она представлена следующими именами: Гайденко П.П. История греческой философии в её связи с наукой. М., 2000; Пролеев С.В. История античной философии. М., 2001; Басов Р.А. История древнегреческой философии от Фалеса до Аристотеля. М., 2002; Звиревич В.Т. Философия древнего мира и средник веков. М., 2002;

Драч Г.В. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики. М., 2003; Сорвин К.В. Очерки по истории классической философии. М., 2003.

 

 

ВВЕДЕНИЕ.

1234567Следующая ⇒

Поделиться: