Монистическая философия элейцев.

Принцип единого бытия

 

Основателем элейской школы считается поэт и философ Ксенофан, уроженец малоазийского города Колофона. Главные ее представители — Парменид и Зенон, граждане италийского города Элея. К элейской школе от­носят также Мелисса, жителя Самоса.

Учения элейских мыслителей развивались с конца VI в. до начала второй половины V в. до н. э., роль их в становлении греческой философии исключительно велика. «Они впервые, — пишет Гайденко, — поставили вопрос о том, как можно мыслить бытие, в то время как их предшественники — и ранние физики-натурфилософы, и пифагорейцы — мыслили бытие, не ставя этого вопроса»[52].

Ксенофан (жил на рубеже VI и V вв.) прославился своей критикой антропоморфной мифологии. Высмеивая в своих пародийных «Силлах» старинные представления о богах, он порицает Гомера и Гесиода за то, что знаменитые эллинские эпические поэты приписали богам всё, с точки зрения людей, недостойное и скверное: «Всё на богов возвели Гомер с Гесиодом, что только у людей позором считается или пороком. Красть, прелюботворитъ и друг друга обманывать тайно»[53].

Языческие божества, по Ксенофану, создаются народами по своему образу и подобию, поэтому у эфиопов они черные и с приплюснутыми носами, а у фракийцев — голубоглазые и рыжие. Следовательно, иронизирует поэт, если бы львы, быки или кони умели подобно людям ваять или рисовать своих богов, то их боги тоже были бы похожи на них.

Антропоморфной мифологической теологии Ксенофан противопоставляет свое, философское, понимание божества, нисколько не похожего на человека, представляющего собой единое шарообразное существо, имманентное всем вещам, сросшееся с ними и не отделимое от них. Он — зрение и слух, все видит и слышит всем своим существом. Он также есть ум, мышление и неподвижная вечность. Лосев, раскрывая внутренний смысл учения Ксенофана о всеединстве, пишет: «Всё ограничено и безгранично. Всё едино и множественно. Всё телесно и бестелесно. Всё божественно и материально. Всё сущее и несущее. Всё является сознанием, ощущением; и всё — материально. Такого рода диалектику мы находим во всей ранней натурфилософии»[54].

 

Парменид

Идею Ксенофана о всеединстве развил и углубил Парменид (VI—V вв до н. э.). Свои взгляды элейский мыслитель изложил в философской поэме «О природе», состоящей из пролога и двух частей. В прологе в мифопоэтической форме повествуется о том, как Парменид в юные годы совершил путешествие к богине справедливости, правды и истины — Дике. Его к ней на колеснице доставили «многоумные» кони. А проводниками в пути были «Девы Солнца» — Гелиады. Ласковой речью они уговорили богиню принять юного Парменида. Дике, благосклонно встретив юношу, посвящает его в тайны познания, сообщив ему как «убедительной истины непогрешимое сердце», так и «мнения смертных», в которых «нет верности точной». Смысл аллегорий пролога античный скептик Секст Эмпирик истолковывает следующим образом: несущие Парменида кони — суть неразумные стремления и влечения его души; путь к богине — философское умозрение, разум, который подобно огоню, указывает дорогу к познанию всех вещей, «девы солнца» Гелиады — чувственные восприятия, ведущие к Дике; сама Дике— это размышляющий ум, способный открыть истину. Своим прологом Парменид желает сказать, что когда наш ум стремится познать истину, то наши чувства могут быть только проводниками к ней. Они только подводят к тому пути, на котором открывается правда. Но открывает ее мышление, разум. Поэтому Дике, указывая Пармениду путь истины, требует от него отрешиться от привычного опыта, опирающегося на чувства. Не вращай, говорит она, бесцельно глазами, не слушай ушами, в которых раздается только шум, и не болтай праздно, но разумом исследуй высказанное мною доказательство. Далее устами богини Парменид излагает свое учение. Он говорит о трех путях, по которым может двигаться разум. Первый путь утверждает существование небытия: «есть небытие и небытие неизбежно». Этот путь не ведет к знанию, так как нельзя доказать, что небытие существует. Разум не может его ни познать, ни выразить в слове. Второй путь — тот, который избрали Гераклит и его последователи. Это — «дурной путь». Гераклитовская идея тождества небытия бытию вызывает резкую отповедь со стороны Парменида:

Люди о двух головах. Беспомощно ум их блуждает:

Бродят они наугад, глухие и вместе слепые.

Вздорный народ. Бытие и небытие тем же самым

И не тем же самым зовут. И путь во всем видят обратный[55].

Элейский философ вопрос о бытии и небытии ставит альтернативно, требуя выбора между ними: «Быть или вовсе не быть — вот здесь разрешение вопроса», и разрешает его в пользу существования одного бытия: «Есть бытие, а небытия вовсе нету. Здесь достоверности путь, и к истине он приближает»[56].

Излагая первый путь познания, философ уже пояснил, почему небытие не может существовать. Оно просто немыслимо. Ведь пытаясь мыслить его, мы тем самым небытие делаем бытием. Небытие становится бытием, по крайней мере, в качестве предмета мысли, ее коррелята. Ведь мысль всегда мыслит о чем-то, о каком-то предмете. Как замечает Гегель, «ничто превращается в нечто, когда его мыслят или высказывают; мы что-то говорим, что-то мыслим, когда желаем мыслить и выразить ничто»[57]. Поэтому Парменид и утверждает, что «слово и мысль бытием должны быть». Но он провозглашает также тождество мысли и бытия: «одно и то же есть мысль и бытие». «Слово и мысль бытием должны быть». Эти слова Парменида стали причиной многочисленных толкований и споров. В них находили и прообраз кантовского учения о вещи в себе и явлениях, и принцип тождества бытия и мышления в духе Шеллинга и Гегеля. Натянутость кантовской интерпретации Парменида была достаточно очевидной. Подвергая ее критике, русский ученый П.Г. Редкин в свое время указывал в частности на тот факт, что если элейское бытие есть реальность, доступная философскому пониманию, то кантовская вещь в себе ни в коем случае таковой не является, она «есть загадочное, неизвестное человеческому уму, мышлению, есть X»[58]. Действительно, поиски кантианства в полумифологических построениях древних натурфилософов плохо согласуются с требованиями исторического подхода к творениям духовной культуры. Труднее обстоит дело с принципом тождества бытия и мышления. Гегель видел в элейском учении выражение абсолютной сущности в чистом понятии и потому считал, что с Парменидом «началась философия в собственном смысле этого слова»[59]. Но элейцы — столь же мало предтечи гегелевского идеализма, как и кантовского трансцендентализма. Никакого чистого мышления в понятиях Парменид еще не знает. Согласно сообщению Теофраста, само мышление и познание элейский мыслитель представлял себе в виде смеси двух элементов — холодного и горячего, т. е. земли и огня. И все же Парменид стоит на позиции тождества, поскольку он уже ясно отличает мысль о бытии от самого бытия. Но тождество это не гегелевское, по которому чистое логическое мышление тождественно бытию, а бытие тождественно чистому логическому мышлению. Тождество Парменида есть такое единство мышления и бытия, которое ис­ключает примат одного из элементов над другим. У Гегеля в силу указанного примата логическая мысль фактически и есть бытие. Напротив, у Парменида оба элемента даны изначально в равноправном единстве и взаимопроникновении. Его бытие — «смесь» духовного и телесного, мысли и материи. Оно одновременно и то, и другое. В этом смысле оно по существу ничем не отличается от шароподобного бога Ксенофана, который (бог) не только физическое тело, но и весь есть зрение, мысль и т. д. В таком миропредставлении всякая мысль, естественно, есть мысль о бытии и неотделима от бытия, ибо, говорит Парменид, «без бытия, в котором её выражение, мысли тебе не найти»[60].

Бытие, сопряженное с небытием, дает мир становления, «панта рей» Гераклита. Взятое само по себе, без своей противоположности, бытие, придает объективной реальности совсем другой «вид». Поскольку небытия нет, бытие не подвержено становлению. «Не возникает оно... и не подчиняется смерти». Ведь возникнуть— значит появиться из небытия, а умереть — значит возвратиться в небытие. Поэтому бытие не имеет начала. Но предположим, что оно все же имеется. Тогда им должно быть или небытие, или само бытие. Однако логика стоящего на пути истины разума показывает несостоятельность подобных допущений. Во-первых, небытия, как уже было доказано Парменидом, в действительности не существует. Следовательно оно не может породить из себя бытие. Ведь из ничего не может и возникнуть что-либо. Кроме того, нет никаких оснований, которые бы обусловили появление бытия именно в этот, а не в другой момент времени. «Да и какая необходимость побудила бы его скорее позже, чем раньше, начав с ничего, родиться на свет?» Во-вторых, бытие, возникшее из бытия, есть нелепость. Коль оно есть, значит оно уже существует. «Следовательно, оно должно быть всегда или никогда». Бытие не подчиняется условиям времени. «Не было в прошлом оно, не будет (имеется в виду в будущем. — А. Щ.), но все — в настоящем». Это значит, что бытие Парменида «стоит» над временем, т. е. «пребывает» в вечности. Оно везде одинаково. Его в любой точке столько же, сколько и в другой. Бытие элейцев представляет собой ограниченное пределами сплошное шаровидное тело — в этом его отличие от пифагорейского космоса, разделенного на части пустотой (небытием). «Оно, — Парменидово бытие, — закончено со всех сторон, похоже на глыбу совершенно круглого шара»[61].

Бытию нельзя быть безграничным. В безграничном греческие мыслители видели нечто незавершенное, незаконченное. А незаконченность, в их понимании, всегда есть нужда, недостаток чего-то. Чего же недостает, спросим мы, беспредельному? Именно законченности, т. е. ограничения. Законченность придает как отдельной вещи, так и всему бытию, целостность. Согласно объяснению Аристотеля, целое — это то, в чем «ничто не отсутствует» и все части находятся в нем. Таким образом, мировой шар Парменида есть самодовлеющее бытие, ибо оно «не нуждается ни в чем». Единое и вечное — вот его основные определения. В отличие от гераклитовского космического потока, протекающего во времени, бытие Парменида вечно покоится. Ему некуда двигаться. Ведь небытия нет. Отсутствие небытия делает бытие целостным, завершенным и, следовательно, совершенным.

Изложив в первой части поэмы «путь истины», Парменид во второй ее части повествует о «легковесных мнениях смертных». «Ты же теперь, — говорит богиня Дике, — прислушайся к мнениям смертных. Звуком обманчивых слов дальнейших прилежно внимая»[62].

«Мнения смертных» — это знание о мире как предмете чувственного восприятия. Здесь Парменид выступает в роли физика-натурфилософа, последователя натурфилософских традиций, и рассматривает чувственный мир как смешение огня и земли, светлого и темного, теплого и холодного, тонкого и плотного, легкого и тяжелого. В соответствии с представлениями ранней натурфилософии, он учит об огненности души и о разумности всех животных. Рассматривает зависимость познания от физического соприкосновения органов чувств с вещами, от преобладания в человеке той или иной материальной стихии. Таким образом, познание и вся психическая деятельность вообще отождествляются Парменидом с телесными, физиологическими процессами. Так, согласно Теофрасту, Парменид «указал, что при наличии двух элементов познание зависит от преобладания одного из них. В зависимости от того, окажется ли в избытке горячее или холодное, мысль становится иной... Ощущение и мышление он отождествляет, поэтому и память, и забвение проистекают от этих элементов и обусловлены пропорцией их смеси»[63].

Итак, в поэме Парменида действительный мир раздваивается на умопостигаемый и чувственно данный: с точки зрения разума, он есть одно (одна-единственная шаровидная вещь); с точки зрения чувств, тот же самый мир оказывается составленным из множества изменяющихся вещей и, следовательно, есть множество. При этом право на истину философ из Элеи оставляет только за разумом. Значит ли это, что чувственно данный мир низводится Парменидом до уровня субъективной, психологической реальности?

Ещё в самой древнегреческой философии возникла мысль, будто Парменид не признавал действительного существования чувственного мира. Новоевропейская философия, особенно в ее кантовской традиции или под ее влиянием, стала трактовать «мир мнения» Парменида как феноменальную, т. е. существующую лишь в сознании индивида реальность, В частности, русский последователь Канта А.И.Введенский утверждает, что в учении Парменида «всякая множественность и всякая изменчивость является иллюзией, обманом чувств и возбужденных ими мнений»[64].

Еще ранее подобные же мысли высказывал П.Г.Редкин. Элейцы, говорил он, «просто отрицали возможность возникновения и прохождения, движения, изменения, утверждая, что всякое движение, есть чистая иллюзия, есть обман чувств, и что, напротив, на самом деле мир, как всеединое сущее, неподвижен, неизменяем»[65].

Феноменализация чувственного бытия — явление другой культуры, а именно — новоевропейской, буржуазной куль­туры с ее абсолютизацией субъективности. Античная философия была чужда всякому преувеличению роли человеческого субъекта как в познании, так и в практической жизни. Парменид, разумеется, не мог истолковывать внешний мир на манер будущего субъективного идеализма. Это подтверждается и сохранившимися источниками. Плутарх, например, определенно говорит о разграничении Парменидом двух реальностей, а не об отрицании одной из них. «Парменид,— подчеркивает Плутарх, — не упраздняет ни ту, ни другую реальность (ни ноэтические, ни доксические вещи), но воздает должное каждой: к разряду единого и сущего он относит умопостигаемую реальность, называя ее «сущим» как нечто вечное и неуничтожимое, а «одним» — как нечто подобное себе и не поддающееся дифференциации, а к разряду неупорядоченного и движущегося он относит чувственную реальность. Средство познания этих двух реальностей можно видеть, с одной стороны, в «непогрешимом сердце легко убеждающей исти­ны», которое находится в контакте с умопостигаемым и пребывающим в одном и том же состоянии, а с другой — в «мнениях» смертных, в которых нет достоверности точной, поскольку они в контакте с вещами, подверженными всевозможным изменениям и аффектам и не сохраняющими самотождественности»[66]. Как видим, Парменид не отрицает чувственного мира, но он действительно противопоставляет его умопостигаемому бытию. Оба вида реальности наделяются им взаимоисключающими свойствами: если бытие едино и неподвижно, то, наоборот, в чувственном мире господствует текучесть и множественность. Подобное противопоставление двух планов реальности произошло вследствие открытия Парменидом логического мышления как особой способности. В лице Парменида, указывает Лосев, «философия впервые открыла разницу между чувственным ощущением и мышлением»[67]. Абстрагированное от чувственности мышление дает о внешнем мире совсем иное представление, нежели ощущение. В непрерывном потоке образов, доставляемых чувствами, мышление открывает смысл, организованность и порядок, фиксирует всеобщие формы организации внешнего миря, его вечное неизменное основание. Перед Парменидом, попытавшимся стать на позицию умозрения, мир предстал совсем другой, той его стороной, которая скрыта от глаз и ушей человека. Такова особенность философского, умозрительного мышления — «видеть» в вещах то, что недоступно чувствам. Вообще с возникновением философии мир в сознании человека раздваивается на чувствен­но данный и умопостигаемый, пребывающий, устойчивый и непостоянный, текучий. Но это один и тот же реальный мир, действительно всеединый, как учит элейская школа. «Текучие вещи и обнимающее их единое бытие — одно и то же» — замечает Лосев[68]. Парменид и прозрел в нескончаемом потоке вещей и явлений вечное и единое. Потому и объявил он ощущения ненадежными и даже «ложными», что они не схватывают этого внутреннего единства объективной реальности. Однако противопоставляя ощущению мысль, Парменид тем самым вовсе не отрицает и их тождественности. «Ощущение и мышление он отождествляет», — свидетельствует Теофраст. Но если чувство и мысль тождественны, значит внешний мир и в целом и в каждой отдельной вещи есть единство мыслимого и ощущаемого, того, что схватывается только умом, и того, что воспринимается только чувствами. Единое элейцев, как мы знаем, есть и умопостигаемое, и зримое. Оно суть покоящийся шар, т. е. идеальное тело.

Раннегреческие мыслители свои положения ещё не доказывали. Их мифопоэтическое мышление — это метафорическое мышление, мышление, пользующееся аналогиями. Такое мышление ничего не обосновывает и не доказывает. Оно лишь описывает то или иное явление или предмет. «Метафорическое мышление, —отмечает Гайденко, — не может быть доказывающим. Натурфилософ может скорее показать, чем доказать. Так, когда Фалес говорил, что всё из воды, он мог лишь указать на живые существа, которые не могут существовать без влаги»[69].

 

2.2.2. Зенон

Впервые на путь логического доказательства философских идей становится ученик Парменида Зенон (первая половина V в. до н. э.). 3енон Элейский разработал ряд глубокомысленных парадоксов, получивших название апорий, которые показывали, что разум не может мыслить множество и изменчивость, не впадая в противоречие с самим собой. Тем самым Зенон косвенно доказывал истинность учения Парменида.

Рассматривая идею множественности, Зенон показывает необходимость в этом случае одновременно считать вещи и бесконечно малыми, и бесконечно большими, а их количество и ограниченным, и беспредельным. Вещь бесконечно мала, так как ее можно делить до бесконечности. Но она и бесконечно велика, так как нет предела для прибавления все новых и новых частей. Число таких вещей конечно (ограниченно), так как их столько, сколько есть. Но вместе с тем и бесконечно (неограниченно), так как ко всякой вещи всегда можно прибавить еще одну.

Исследователи предполагают, что парадокс множественности был направлен против положения пифагорейцев о том, что тела состоят из чисел. Действительно, если точка непротяженна, то и тело как совокупность точек тоже не будет иметь величины. Если же, напротив, число протяженно, то тело, составленное из бесконечного числа точек, а их при условии бесконечной делимости должно быть бесконечное число, примет бесконечно большую величину. Из этого следует, что тело невозможно мыслить в виде суммы монад (неделимых единиц), как это делали пифагорейцы.

Против возможности мыслить движение Зенон выдвигает несколько апорий, из которых наиболее известными являются «Дихотомия», «Ахиллес и черепаха», «Стрела», «Стадий».

В «Дихотомии» (разделение на два) Зенон говорит, что нельзя пройти определенного расстояния, не преодолев сначала его половины, а чтобы пройти половину, надо пройти половину этой половины, т. е. четверть расстояния, а прохождение четверти потребует прохождения половины четверти, т. е. одной восьмой расстояния и так далее до бесконечности. Следовательно, для преодоления указанного расстояния необходимо пройти бесконечное число его отрезков, что потребовало бы бесконечного времени, поэтому движение вообще не может начаться.

В апории «Ахиллес и черепаха» доказывается, что быстроногий Ахилл не догонит медленно передвигающуюся черепаху, ибо в момент появления Ахилла на месте черепахи, она уже будет в другой точке пространства, а когда Ахилл достигнет этой второй точки, черепаха окажется в третьей, и так будет на протяжении всего пути движения Ахилла и черепахи.

Апория «Стрела» гласит, что поскольку летящая стрела в каждое мгновение времени занимает пространство, равное своей длине, то она не движется, а покоится.

И последний аргумент против движения — стадий: если два тела движутся друг к другу с одинаковой скоростью, то через определенный промежуток времени они встретятся на половине пути, если же одно из них будет двигаться с той же скоростью, а другое покоится, то они встретятся через промежуток времени вдвое длинней. Следовательно, приближение одного тела к другому будет, согласно Зенону, разным в зависимости от точки зрения на него, значит, само по себе оно вовсе не есть движение.

Парадоксальность аргументации Зенона заключается в том, что как бы мы ни мыслили пространство и время — делимыми до бесконечности; как в апориях «Дихотомия» и «Ахиллес», или же, напротив, дискретными, сложенными из неделимых моментов, как в апориях «Стрела» и «Стадий», в обоих случаях мы не можем избавиться от постигшего нас противоречия. Но выводы Зенона не есть результат софистической игры ума, манипулирующего противоречиями. Они заключают в себе много трудных проблем, которые заявили о себе тотчас же, как только человеческий ум начал мыслить посредством логических доказательств, на основе строго продуманных понятий. «Элеаты, — замечает по этому поводу Гайденко, — впервые поставили перед наукой вопрос, который является одним из важнейших методологических вопросов и по сей день: как следует мыслить континуум — дискретным или непрерывным? состоящим из неделимых (единиц, «единств» монад) или же делимым до бесконечности?»[70].

Однако проблемой континуума не исчерпывается все содержание Зеноновых парадоксов, изучение которых связано с трудностями, так как многие апории, по-видимому, навсегда утрачены, а те, что сохранились, дошли до нас в разных (часто неполных) изложениях. По мнению современных исследователей, нам неизвестно, «как именно Зенон сформулировал дошедшие до нас апории. Более того, мы не можем совершенно точно сказать, что именно хотел он доказать в своих апориях и против кого они были направлены»[71].

В самом деле, что же все-таки думал Зенон относительно Единого, а также множественности и изменчивости внешнего мира? В истории философии по этому вопросу сложились разные предположения. Так, у доксографов можно встретить приписываемое Зенону высказывание о том, что если бы кто-нибудь объяснил ему, что такое единое, то он мог бы утверждать наличие множества сущих. Есть основания, позволяющие думать, что в своих апориях Зенон ставил под сомнение и реальность Единого. Например, его аргументы против многого обратимы и против Единого, ибо если то, что не имеет частей — ничто, то таким небытием следует признать и Единое Парменида: ведь оно сплошное и неделимое. «Если само по себе единое неделимо, — замечает в этой связи Аристотель, — то, согласно положению Зенона, оно должно быть ничем»[72].

Мысль об отрицании Зеноном Единого разделял и довольно любопытно комментировал в своих письмах римский стоик Сенека. «Парменид утверждает, — пишет Сенека, — что из того, что мы видим, нет ничего, но все же одно есть. Зенон Элейский отделался от хлопот: он утверждал, что нет ничего». В другом письме римский философ еще более лаконичен: «Если верить Пармениду, нет ничего, кроме одного, если Зенону, то и одного нет»[73].

Второе наиболее популярное и, пожалуй, наименее глубокое суждение состоит в том, что Зенон вслед за своим учителем отрицал существование в мире множества и движения, оставляя за ними лишь сферу «иллюзии чувств». Самого Зенона, — пишет автор одного из современных учебных пособий, — интересует только противоречивость понятий — то, что противоречиво мыслится, не может существовать. А значит, бытие мыслимо и может существовать только как единичное и единое, как неподвижное и неизменное»[74].

Заслуживает внимания весьма глубокая интерпретация этого вопроса Гегелем. Возражая Аристотелю, утверждавшему, что Зенон отрицал движение вследствие его внутренней противоречивости, немецкий мыслитель считает, что «этого не следует понимать так, что, согласно Зенону, движения вовсе нет. Что существует движение, что оно есть явление, это вовсе и не оспаривается; движение обладает чувственной достоверностью, оно существует, подобно тому, как существуют слоны; в этом смысле Зенону и на ум не приходило отрицать движение. Вопрос здесь идет о его истинности, но движение неистинно, ибо представление о нем содержит в себе противоречие; он, следовательно, хотел этим сказать, что оно не обладает истинным бытием»[75]. Как видим, в отличие от кантианцев Гегель критикует Зенона с объективистских позиций. По убеждению немецкого философа, Зенон отнюдь не думает сомневаться в объективном существовании движения. Оно, конечно же, есть. И не только в нашем сознании. Но оно не обладает действительным существованием. Однако, спасая великого элейца от субъективизма кантиански настроенных толкователей, Гегель тут же превращает Зенона в одного из представителей философии понятия. Движение, оказывается, потому не обладает истинным бытием, что сам внешний мир не истинен. Он, чувственный мир, есть лишь явление. Правда, не кантовское, субъективное, существующее только в сознании, а объективное, но тем не менее всего лишь явление, а не нечто субстанциальное. «Чувственный мир— поясняет немецкий идеалист, — с его бесконечно многообразными формами есть в самом себе лишь явление, и в нем нет истины»[76].

Весьма убедительный и глубокий анализ парадоксов Зенона дает А.Ф. Лосев. Рассматривая континуум в единстве непрерывности и прерывности, Лосев предполагает, что именно так его представлял себе уже сам Зенон. По Лосеву, всякий читатель, любящий философские сентенции, думает, что своими апориями Зенон действительно отрицает возможность движения. На самом же деле здесь отрицается не движение вообще, но возможность получить движение из отдельных неподвижных и вполне дискретных его точек[77]. В другом месте по поводу этой же проблемы он говорит: «Зенон не только дробил пространство и время до бесконечности, но и учил о том едином, которое сплошно и непрерывно охватывает все вещи и весь мир»[78].

 

2.2.3. Мелисс

Последним представителем элейской школы был Мелисс (сер. V в. до н. э.). Мелисс не только философ, автор трактата «О природе», но и видный государственный и военный деятель, командующий самосским флотом в войне Самоса с Афинами, политический противник Перикла. Отправляясь от мысли Пармемида о вечности бытия (для бытия нет ни возникновения, ни уничтожения), Мелисс сформулировал положение о том, что «из ничего не может воз никнуть ничего». Оно легло в основу его учения о сущем. Согласно Мелиссу, сущее не могло возникнуть. Возникновение сущего необходимо предполагает, что до его появления ничего не было. Но если ничего не существовало до сущего, то оно не могло и возникнуть, ибо из ничто не возникает ничего. Поскольку сущее не возникло, оно не имеет начала. Началом обладает только возникшее. Не имея начала, оно не имеет и конца, так как только возникающее в определенный момент перестает возникать. Но не имеющее ни начала, ни конца — бесконечно. Следовательно, сущее бесконечно. Оно есть, всегда было и всегда будет. Движение в сущем отсутствует: ведь пустоты нет, а в том, чего нет, так же невозможно двигаться, как и в заполненном месте.

В отличие от других представителей элейской школы Мелисс учил о бесконечности сущего не только во времени, но и в пространстве. Собственно в этом и состоит его вклад в элейскую философию. Сущее, доказывал он, должно быть и пространственно бесконечным, ибо, в противном случае, его граница граничила бы с пустотой. Но коль сущее безгранично, оно может быть только одно.

В вопросе о существовании внешнего мира Мелисс оставался на той же позиции, что и остальные элейцы. Не отрицая его существования, он полагал, что в природе нет ничего постоянного и все является потенциально уничтожимым. Элейцы не были бы греками, замечает по поводу Мелисса Лосев, «если бы целиком отрицали подвижный и разнообразный мир с его вечным становлением»[79].

 

Контрольные задания и вопросы

1. Какие конечные цели ставил перед собой пифагорейский союз?

2. Пифагорейское и современное понимание числа.

3. Диалектика пифагорейского числа и гармония. Проведите анализ понятий.

4. Какое открытие совершил Парменид?

5. Смысл аргументов Зенона. Почему, по Зенону, был прав Парменид?

 

⇐ Предыдущая1234567Следующая ⇒

Поделиться: