Анаксагор. Гомеомерии. Учение об Уме

В начале V в., после победоносного отражения греками персидской экспансии, в организации которого выдающуюся роль сыграло Афинское государство, Афины превращаются в самый крупный и могущественный полис, который становится также и центром культурной жизии Эллады в эпоху ее великого духовного расцвета. Здесь в период правления Перикла протекала деятельность Анаксагора — первого афинского философа, выходца из малоазийского города Клазомены.

Анаксагор (ок. 500—428 гг. до н. э.) — афинский мыслитель, который смысл своей жизни, по его же словам, видел в том, чтобы заниматься наблюдением «солнца, луны и неба».

«Теорийная» деятельность Анаксагора, созерцание им «солнца» и «неба» привели его к мысли, что наше светило есть огненная глыба, величиной более Пелопоннеса. Подобное толкование божественного источника света расходилось с представлениями обыденного сознания, все еще остававшегося в значительной степени на почве древней антропоморфной мифологии, и для которого Солнце — не просто кусок раскаленного камня, а Божество, Гелиос. Как говорится в источнике: «между тем как афиняне признавали Солнце Богом, он учил, что оно — огненный жернов». На основании постановления афинского народного собрания, согласно которому «люди, не почитающие богов или распространяющие учения о небесных явлениях, привлекались к суду как государственные преступники», Анаксагор был осужден. Возможно, ему угрожала смертная казнь, и лишь вмешательство его могущественного друга и покровителя Перикла спасло философа от расправы. Анаксагор покинул Афины и оставшуюся жизнь прожил в Лампсаке — городе на берегу Геллеспонта. Когда его упрекнули в том, что он лишился общества афинян, он ответил: «Нет, это они лишились моего общества».

Анаксагору принадлежит сочинение «О природе». Оно было написано прозой и, по словам Диогена Лаэртского, приятным, возвышенным языком.

Как и его предшественники натурфилософы, Анаксагор ищет в текущем чувственном мире его устойчивую основу и считает, что сущее состоит из бесконечного числа качественно определенных мельчайших частиц, позже названных гомеомериями. Сам Анаксагор назвал их «семенами» вещей, «вещами», «элементами» («началами»). Мы живем хлебом, водой, рассуждает Анаксагор, ими же питаются наши волосы, жилы, артерии, мясо, мускулатура и все остальные части тела. Но как это может происходить? Если в хлебе и воде не было тех же элементов, из которых состоит и наше тело, тогда надо признать, что нечто в нас может возникнуть из ничего, а хлеб и вода — превращаться в ничто. Но философия уже доказала, что ничто не возникает из ничего и не переходит в ничто. В таком случае тогда следует согласиться с тем, что уже в нашей пище присутствуют частицы крови, мускулов и всего остального. Римский поэт Лукреций в поэме «О природе вещей» следующим образом излагает взгляды греческого мыслителя на этот вопрос. Кость, говорит Лукреций, составлена из мельчайших костяных частиц, мясо— из мельчайших мясных частиц, камень — из мельчайших каменных частиц, кровь — из мельчайших ка­пель крови, золото — из малейших золотых частиц и т. д. Но это, по Анаксагору, не значит, что все перечисленные вещи состоят только из одноименных частиц: камень из каменных, золото из золотых и т. д. Напротив, все они состоят из всех видов этих изначальных элементов. Просто в камне преобладают каменные, в золоте — золотые гомеомерии, благодаря чему первый предмет приобретает качество камня, а второй — золота. Гомеомерии сохраняют в видимых нами вещах свою неизменную природу, так что всякая вещь хотя и имеет в своем составе какой-либо преобладающий вид вечных семян, но при этом не утрачивает ни одного из остальных видов гомеомерии. «В каждой вещи, — комментирует Лосев Анаксагора, — при любом ее состоянии и в каждый момент ее бытия содержатся решительно все имеющиеся в мире элементы»[92].

Поскольку все существующее составляется из неразрушимых элементов, то и вещи, по Анаксагору, в действительности не возникают и нe разрушаются. По сообщению Симплиция, Анаксагор утверждал, что слова «возникновение» и «гибель» эллины употребляют неправильно. Ибо на самом деле ни одна вещь не возникает и не уничтожается, но каждая составляется из смешения существующих вещей или выделяется из них. Таким образом, правильно было бы говорить вместо «возникать» — «смешиваться» и вместо «погибать»— «разделяться». Очевидно, что рассуждение Анаксагора не лишено двусмысленности. Чувственные вещи, конечно, возникают и погибают. Когда вещь «разделяется» на составляющие её элементы, то это ведь и значит, что она перестала существовать в качестве вот этой данной вещи, т. е. погибла. Разумеется, такая гибель не абсолютна, ибо вещь перешла не в ничто, а в другую вещь. Но для Анаксагора, как и для элейцев, рождение — это только возникновение из небытия, а не из другой вещи, а гибель и смерть — только переход в небытие, но не в другую вещь. А так как небытия нет, то, следовательно, не должно быть возникновения и гибели, хотя, по-видимому, это противоречит нашему опыту. Ранние философы еще не могли справиться с проблемой генезиса, возникновения нового. Не найдя для него иного объяснения, кроме того, что оно в самом деле не может возникать из ничего, они остановились на мысли, что рождения и гибели по истине быть не может.

Гомеомерии бесконечны не только по числу, но и по качеству. Каждая из них еще и бесконечно делима. Но в любой части гомеомерии содержится все существующее, так что часть гомеомерии оказывается такой же бесконечностью, как и целая гомеомерия. Следовательно, все существует во всем, каждая часть становится равной своему целому, каждая вещь — и великой, и малой, и невозможно найти ни самого большого, ни самого малого элемента. «И в малом ведь нет наименьшего, — поясняет Анаксагор, но всегда есть меньшее. Ибо бытие не может разрешиться в небытие. Но и в отношении к большому всегда есть большее. И оно равно малому по количеству. Сама же по себе вещь и велика и мала»[93]. Таким образом, гомеомерия оказывается бесконечно бесконечным элементом: «Каждая гомеомерия, подобно целому, заключает в себе все существующее и сущее не просто бесконечно, но и бесконечностно бесконечно»[94].

Равенство части своему целому означает, что в любом предмете, большом или малом, содержится одно и то же количество элементов-семян, что, несмотря на их разнокачественность, обусловливает всеобщую связь вещей, их соединение в целостный космос. «Вещи, находящиеся в едином космосе, не отделены друг от друга: и не отсечено топором ни теплое от холодного, ни холодное от теплого»[95].

Историки философии отмечают совпадение взглядов Анаксагора с некоторыми идеями современной науки, в частности математики. Мысль о равенстве части своему целому лежит в основе современного математического учения о бесконечных множествах: бесконечно то множество, в котором есть части, равные целому множеству[96].

Гомеомерии не составляют всех предпосылок, необходимых для возникновения бытия. Семена-элементы — лишь «строительный материал», материя космоса. В своем первоначальном состоянии гомеомерии представляют собой хаотическую массу, лишенную всякого оформления, в которой все смешалось со всем. Чтобы из этого первобытного хаоса возник упорядоченный и благоустроенный космос, требуется деятельное и разумное начало, принцип порядка и оформления. Таким формирующим началом, преобразующим хаос в гармонию бытия, является у Анаксагора божественный космический Ум. Анаксагор, отмечает Лосев, «гораздо настойчивее, чем все прочие досократики, учил о чистом, несмешанном Уме, находящемся вне материи, оформляющем эту материю извне»[97].

Доксографы свидетельствуют, что сочинение Анаксагора начиналось словами: «Вместе все вещи были, ум же их отделил и привел в порядок»[98]. Ум бесконечен, самодержавен, не смешан ни с одной вещью, ибо если бы он присутствовал во всех вещах или хотя бы в одной какой-нибудь вещи, это мешало бы ему править столь хорошо, как он делает это теперь, когда существует сам по себе, в обособлении от вещей.

Историки философии предложили различные интерпретации Анаксагорова космического Ума. Такие ученые, как Виндельбанд и Маковельский, считают его телесной субстанцией: для Виндельбанда — это «вещество мысли», для Маковельского — особое «тончайшее и чистейшее вещество». Другие исследователи видят в нем «мысль в себе и для себя» (Гегель), «нематериальное сущее» (Редкин).

По мнению Асмуса, «Анаксагор понимал под "умом" не столько духовное мыслящее начало, сколько материальную-механическую-движущую силу»[99]. Правда, во втором издании своей работы Асмус высказывается уже несколько иначе. В характеристиках «ума», пишет он, которые находим у самого Анаксагора, его мысль колеблется между взглядом на «ум» как на всего лишь механическую причину отделения друг от друга первоначально перемешанных частиц и взглядов на «ум» как на «разумную», сознающую и даже «знающую» целесообразно действующую силу. Ум, продолжает Асмус, понимается Анаксагором и как «разумная» «духовная» сила, и как «механическая» сила. А какое из этих двух пониманий было существенным для самого Анаксагора остается неясным вследствие недостатка информации и противоречия в текстах, делает вывод ученый[100].

Симплиций, характеризуя космический ум Анаксагора, пишет: «Он — тончайшая и чистейшая из всех вещей, он обладает совершенным знанием обо всем и имеет величайшую силу. И над всем, что только имеет душу, как над большим, так и над меньшим, господствует ум. И над всеобщим вращением господствует ум, от которого это круговое движение и получило начало. Сперва это вращение началось с некоторого малого пространства, затем оно приняло большие размеры и в будущем примет еще большие. И все, что смешивалось, отделялось и разделялось, знал ум. Как должно было быть в будущем, как раньше было, чего ныне уже нет, и как в настоящее время есть — порядок всего этого определил ум»[101].

Как видим, по Симплицию, космический ум Анаксагора есть одновременно и телесный, и духовный фактор, физически-реально и умственно-идеально обустраивающий космос. Если принять это мифологическое, хотя уже не антропоморфное, понимание ума, которое Анаксагор разделяет со всеми другими натурфилософами, то сомнения и колебания Асмуса относительно интерпретации данного предмета сами собой отпадают. Космический ум — организующее начало, форма бытия, содержанием которого выступает материя (первобытная смесь гомеомерий) — возможность любой оформленной единичной вещи и космоса в целом. Разумеется, подобное полумифическое существо нельзя отождествлять и с Богом философов-деистов, как это иногда делают некоторые современные исследователи. Деизм — продукт новоевропейской культуры буржуазного Просвещения, которое выступило антитезой средневековому христианскому мировоззрению.

«На самом же деле, — пишет Лосев, — Ум у Анаксагора есть только принцип красоты и порядка материальной действительности, ничего в ней не творящий, а только ведущий ее от хаоса к космосу. При этом следует подчеркнуть, что даже эту чистую форму— Ум Анаксагор представлял в виде некой тонкой и легкой материи, насаждавшей всюду только порядок и определенную структуру»[102].

Рассматривая познание, Анаксагор, в отличие от Эмпедокла, утверждал, что не подобное познается подобным, а напротив, противоположное познается противоположным. Это мнение, видимо, обусловлено было тем, что познание осуществляет ум, а он отличен от всех вещей и есть, по характеристике Аристотеля, нечто, простое, несмешанное и чистое. В ощущении Анаксагор, как и Эмпедокл, видел результат проникновения истечений предмета в поры органов чувств человека. Так, согласно доксографическому источнику, отдельные ощущения возникают соответственно соразмерности пор, причем каждому вместилищу ощущений соответствует особый вид воспринимаемых предметов. Естественно, это не относится к столь малым предметам, каковыми являются гомеомерии. По утверждению Аэция, гомеомерии могут быть усвоены только разумом, ибо не следует все возводить к ощущению.

 

Контрольные задания и вопросы

 

1. Какова логическая необходимость плюралистического подхода к пониманию мира?

2. Раскройте внутреннюю связь теории Анаксагора с современными логическими и математическими теориями.

3. Нус Анаксагора. Проведите анализ различных его толкований.

4. Античные взгляды на назначение человека. В чем видел смысл жизни Анаксагор?

5. Что составляет предпосылку познания – подобие познающего и познаваемого или различия между ними? Эмпедокл и Анаксагор.

[1] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.20. М., 1964. С. 369.

[2] Гайденко П.П. История греческой философии в её связи с наукой. М., 2000. С. 6.

[3] Лосев А.Ф. Дерзание духа. М., 1988. С. 195.

[4] Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии. М., 1997. С. 30.

[5] Введенский А.И. Лекции по древней философии. Б.м., 1911—1912. С. 1.

[6] Богомолов А.С. Античная философия. М., 1985. С. 1.

[7] Стеблин-Каменский М.И. Миф. Л., 1976. С. 5.

[8] Лосев А.Ф. История античной эстетики (ранняя классика). М., 1963. С. 107.

[9] Парандовский Я. Мифология. М., 1971. С. 21.

[10] Плеханов Г.В. Избр. филос. произв.: В 5 т. Т. 3. М., 1957. С. 161.

[11] Там же. С. 330.

[12] Там же. С. 331.

[13] Философская энциклопедия: В 5 т. М., 1960—1970. Т.3. С. 468.

[14] Аристотель. Сочинения: В 4 т. М., 1975—1984. Т.1.С. 69.

[15] Аристотель. Указ. соч. Т.1. С. 67.

[16] Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т.9. М., 1932. С. 54.

[17] Виндельбанд В. История древней философии. Киев, 1995. С. 46.

[18] Целлер Э. Очерки истории греческой философии. М., 1996. С. 34.

[19] Гомперц Т. Греческие мыслители. Минск, 1999. С. 50, 53.

[20] Гомперц Т. Указ. соч. С.52.

[21] Там же.

[22] Гегель Г.В.Ф. Указ. соч. Т.9. С. 88.

[23] Аристотель. Указ. соч. Т.1. С. 71.

[24] Там же.

[25] Энгельс Ф. Диалектика природы. М., 1952. С. 148.

[26] Гегель Г.В.Ф. Указ. соч. Т.9. С. 161.

[27] Асмус В.Ф. История античной философии. М., 1965. С.25.

[28] Лосев А.Ф. История античной эстетики (ранняя классика). М., 1963. С. 345.

[29] Лосев А.Ф. История античной эстетики (ранняя классика). С. 367.

[30] Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. М., 1972. С. 210.

[31] Лосев А.Ф. История античной эстетики (ранняя классика). С. 374.

[32] Гегель Г.В.Ф. Указ. соч. Т.9. С. 246.

[33] Лосев А.Ф. История античной эстетики (ранняя классика). С. 356—357.

[34] Лосев А.Ф. История античной эстетики (ранняя классика). С. 367.

[35] Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989. С.19.

[36] Лосев А.Ф. История античной эстетики (ранняя классика). С. 340.

[37] Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. С. 504.

[38] Лосев А.Ф. История античной эстетики (ранняя классика). С. 265.

[39] Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. М., 1980. С. 30.

[40] Аристотель. Указ. соч. Т.1. С. 296.

[41] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 336.

[42] Аристотель. Указ. соч. Т.1. С. 76.

[43] Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. С. 44.

[44] Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. С. 39.

[45] Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С.726.

[46] Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1. С. 442.

[47] Лосев А.Ф. История античной эстетики (ранняя классика). С. 68.

[48] Аристотель. Указ. соч. Т.1. С. 384.

[49] Аристотель. Указ. соч. Т.1. С. 76.

[50] Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. С. 48.

[51] Лосев А.Ф. История античной эстетики (ранняя классика). С. 271.

[52] Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. С. 57.

[53] Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1. С. 171.

[54] Лосев А.Ф. История античной эстетики (ранняя классика). С. 329.

[55] Антология мировой философии: В 4 т. М., 1969—1972. Т.1. С. 250.

[56] Там же. С. 295.

[57] Гегель Г.В.Ф. Указ. соч. Т.9. С. 222.

[58] Редкин П.Г. Лекции по истории философии и права: В 2 т. М., 1889. Т.2. С. 124.

[59] Гегель Г.В.Ф. Указ. соч. Т.9. С.223.

[60] Антология мировой философии. Т.1. С. 295.

[61] Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1. С. 291.

[62] Антология мировой философии. Т.1. С. 296.

[63] Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1. С. 284.

[64] Введенский А.И. Указ. соч. С. 57.

[65] Редкин П.Г. Указ. соч. Т.2. С. 157.

[66] Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1. С. 281.

[67] Лосев А.Ф. История античной эстетики (ранняя классика). С. 334.

[68] Лосев А.Ф. История античной эстетики (ранняя классика). С. 334.

[69] Гайденко П.П. История греческой философии в её связи с наукой. С. 13.

[70] Гайденко П.П. История греческой философии в её связи с наукой. С. 66—67.

[71] Кессиди Ф.Х. Указ. соч. С. 264.

[72] Аристотель. Указ. соч. Т.1. С. 114.

[73] Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1. С. 305.

[74] Богомолов А.С. Указ. соч. С. 87.

[75] Гегель Г.В.Ф. Указ. соч. Т.9. С. 234.

[76] Там же.

[77] Лосев А.Ф. История античной эстетики (ранняя классика). С. 19.

[78] Лосев А.Ф. Античная философия истории. М., 1977. С.119.

[79] Философская энциклопедия. Т.3. С. 380.

[80] Антология мировой философии. Т.1. С. 302.

[81] Антология мировой философии. Т.1.С.302.

[82] Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1. С.380.

[83] Антология мировой философии. Т.1. С. 302.

[84] Диоген Лаэртский. Указ. соч. С. 353.

[85] Антология мировой философии. Т.1. С. 305.

[86] Диоген Лаэртский. Указ. соч. С. 303.

[87] Там же. С. 307.

[88] Лосев А.Ф. История античной эстетики (ранняя классика). С. 403.

[89] Антология мировой философии. Т.1. С. 307.

[90] Антология мировой философии. Т.1. С. 307.

[91] Редкин П.Г. Указ. соч. Т.2. С. 208.

[92] Лосев А.Ф. История античной эстетики (ранняя классика). С. 320.

[93] Лосев А.Ф. История античной эстетики (ранняя классика). С. 332.

[94] Там же. С. 323.

[95] Там же. С. 322.

[96] Подробнее об этом см.: там же. С. 321-323.

[97] Лосев А.Ф. История античной эстетики (ранняя классика). С. 316.

[98] Антология мировой философии. Т.1. С. 311.

[99] Асмус В.Ф. Указ. соч. С.61.

[100] Асмус В.Ф. Указ соч. 2-е изд. М., 1976. С.87—88.

[101] Антология мировой философии. Т.1. С. 312.

[102] Лосев А.Ф. История античной эстетики (ранняя классика). С. 318.

⇐ Предыдущая1234567

Поделиться: