Філософія історії у французькому позитивізмі. О.Конт.

О. Конт распространил на историю представления о позитивизме как о философии, вытекающей из данных естественных наук. Фактически он отождествил представление об истории как социологии на том основании, что целью той и другой науки является "рациональное предвидение" будущего развития человеческого общества.

О. Конту принадлежит заслуга формулирования универсального закона "трех стадий" развития человеческого духа (касающегося как всего человечества, так и отдельного человека). В его основу положены морфологические представления о человеке, проходящем последовательно "три стадии": теологическую ("фиктивный способ мышления"), метафизическую ("абстрактный способ мышления") и позитивную ("научное мышление, установление законов явлений"). Подобным образом, на основе закона исторического прогресса, логично вытекающего из закона "трех стадий", развивалось и человеческое общество. Все три стадии развития общества есть не что иное как проявление основного закона истории как закона развития «человеческого духа» с определенной мерой объяснения этого развития. Так, теологической стадии развития соответствует «фиктивный способ» пояснения истории. Метафизическая стадия характеризуется «абстрактным способом» объяснения. Позитивной стадии развития общества присуще рациональное объяснение истории с ориентиром на «установление законов явлений». О. Конт полагает, что разработанная им «позитивная философия истории» есть особая религия ­ «религия человечества». Служителями (священниками) «позитивистской церкви» по Конту должны быть ученые и художники. Их идеи и их слово должно обеспечить социальную стабильность и порядок, гармонию и солидарность всего общества.

Свою реконструкцию истории общества О. Конт рассматривает как «позитивную теорию общественного прогресса», понимая прогресс как поступательное движение общества к порядку, не ограничиваясь только нравственным совершенством. Основной фактор прогресса ­ разум, интеллектуальная эволюция которого стала базой эволюции всего человечества и его истории.

Собственно исторический процесс, в представлении Конта, выглядит механическим прогрессивным прямолинейным движением, а исторические законы - аналогами законов физики. Но Конт, верный своим эволюционистским принципам, отрицает положительную роль классовой борьбы и революций в истории.

 

38.     Філософія історії в англійському позитивізмі. Г.Спенсер.

Положення теорії Огюста Конта систематизував і значно до­повнив англійський мислитель Герберт Спенсер, який вважав ево­люцію абсолютно загальним елементом досвіду, що дає можливість зрозуміти будь-які явища. Тільки вивчаючи предмет у процесі виникнення, формування і зникнення, тільки простежуючи всю його історію, можна розраховувати на правильне пізнання пред­мета, будь-то найпримітивніший організм, скупчення космічних тіл або людське суспільство. В еволюції Герберт Спенсер виділяє три моменти. По-перше, еволюція виступає як перехід від незв'язності до єдності, як інтеграція (або концентрація) речовини, як з'єднання в одне ціле елементів, що знаходилися раніше в розсі­яному стані. По-друге, це диференціація, перехід від однорідного до різнорідного. По-третє, еволюція виражається в зростанні або впорядкованості чи в переході від невизначеності до визначеності, що відрізняє її від розпаду. Герберт Спенсер формулює закон ево­люції: «Еволюція є інтеграцією речовини, що супроводжується розсіюванням руху і протягом якого речовина виходить зі стану невизначеної зв'язної різнорідності, а збережений речовиною рух зазнає аналогічного перетворення».

Для позитивізму характерним є заперечення філософського і теоретичного обґрунтувань історичного знання та уявлення про історію як самомету. Причому пізнання світу відбувається як осво­єння сукупності фактів, а філософське пізнання людини та її діяль­ності в історії відсутнє. Найістотніша риса соціології Герберта Спенсера — це уподібнення суспільства живому тілу, розгляд су­спільства як організму, що утворюється і розвивається природним шляхом. Звідси випливають важливі наслідки: вважаються нездій­сненними будь-якої спроби штучного створення або перетворен­ня суспільства і його інститутів. Думка про те, що «суспільство є зростанням, а не штучним надбанням», що «конституції не створюються, а з'являються самі», постійно повторюється. Гер­берт Спенсер вважає, що історія повністю спростовує думку про вирішальну роль великих людей. Навіть монарх неспроможний змінити тип керованого ним суспільства, а може тимчасово пору­шити, затримати природний прогрес або організацію допомоги йому, але над загальним ходом процесу він не має влади. Великі люди не тільки не спрямовують долю суспільств, але й «самі є по­родженням таких суспільств».

Структура суспільства і форми політичного устрою, особли­вості громадського життя та ін. визначаються характером народу, або, точніше, його індивідуумами. «Характер народу є первісним джерелом політичної форми». Він складається і змінюється в про­цесі взаємодії народу з умовами навколишнього середовища й до­бору і розвитку його сил, котрі щонайкраще пристосовані для боротьби за існування. «Саме існування стану, що користується монополією влади, можливе тільки внаслідок відомого настрою думки й способу думки всієї громади». Герберт Спенсер стверджує, що «без почуття підданської відданості з боку васалів феодальна система ніколи не змогла б існувати». Поширивши на суспіль­ство принцип «боротьби за існування», він прагнув установити подібність між частинами і функціями організму, суспільними гру­пами і установами. Говорячи про напрямок і перспективи со­ціальної еволюції, Герберт Спенсер розрізняв два суспільні шари: військовий лад, що характеризується деспотизмом і підпоряд­куванням індивідуума громаді або державній владі, і промисловий лад, де державна влада зведена до мінімуму й нібито забезпечує волю і самостійність індивідуумів.

39.     Ідеї раціональної організації суспільного життя (М.Вебер).

У філософії історії німецький філософ, соціолог і історик Макс Вебер вбачав насампе­ред філософію культури. Його дослідження відрізняються методологічною суворістю й відточеністю катего­рій. Коло наукових інтересів надзвичайно широке: аграрна історія Риму і сільськогосподарських робітників Східної Ельби, занепад античного світу й середньовічні торгові кампанії, російська рево­люція і протестантська етика, логіко-методологічні дослідження і соціологія релігії. Філософ Генріх Ріккерт писав: «Велич Макса Вебера як ученого полягає в тім, що він створив таку науку про культуру, в якій історія пов'язана з систематикою і яка тому не вкладається в жодну зі звичайних методологічних схем; але саме завдяки цьому вказує нові шляхи соціальному дослідженню».

Дійсно, Макса Вебера не можна назвати ні ідеалістом, ні ма­теріалістом. Його позицію найточніше можна охарактеризувати як неокантіанський емпіризм. Соціолог в історичних дослідженнях ре­тельно уникає елементів оцінки, особливо політичної, мораль­ної або релігійної. На передньому плані в нього — логіка історії. Сам же Макс Вебер, коли його називали філософом, із сократівською іронією заперечував: «Я в цьому нічого не розумію». Філософ Карл Ясперс відзначав: «логічне у філософії те, що, на думку Макса Вебера, і повинне бути єдиним завданням філософії. Останній зміст буття, як звичайно стверджував Ясперс, йому невідомий. Отже, у філософській екзистенції не було ні пророчої віри, ні філософської системи, здатної дати поняття про світ як опору, розраду огляд і притулок». У таких випадках, коли Максу Веберу доводилося в історичних дослідженнях порушувати питання про взаємо­зв'язок різних боків громадського життя, він звичайно каузально розглядав взаємодії, простежував історичні корені, обмежуючись поясненням того, як і чому виникла ця взаємодія, якщо просте­жити генезис. Тому Макс Вебер писав не про взаємодію різних соціальних явищ, а про їх адекватність один одному, охарактери­зував свій метод на сторінках «Протестантської етики»: «Я аж ніяк не мав наміру поставити на місце однобічно-матеріалістичного каузального тлумачення культури й історії настільки ж однобічне спіритуалістично-каузальне їх тлумачення. І те, й інше тлумачен­ня однаково можливі, але обоє однаково мало допомагають з'я­суванню історичної істини, коли претендують на те, щоб служи­ти не попереднім, а заключним етапом дослідження».

Веберівську методологію історичного дослідження можна на­звати позитивістсько-неоконтіанською. Подібно Огюсту Конту, вона суворо обмежує історичні дослідження утворенням при­чинних рядів. Його метод причинного розгляду спрямований на Виявлення «ліній розвитку». Це логічний штучний прийом, за Допомогою якого з можливостей визначеної історичної ситуа­ції, за аналогією з досвідом, з законами, з загальними спосте­реженнями, шукають найбільш можливі причинно обумовлені Ряди або лінії розвитку. Потім припущення контролюються за Допомогою окремих елементів дійсного протікання історичного процесу. Важливий інструмент історичного аналізу в Макса Вебера — поняття ідеального типу, побудованого на порівнянні Узагальнень, що визначають загальний напрямок за допомо­гою найбільш характерного. Відбувається посилення відомих рис даної сукупності культурно-історичних явищ до ступеня утопічності. Характерні риси тут беруться в ідеальному вигляді. оскільки в дійсності ніколи не можуть існувати. Харизма, повсякденність, традиціоналізм,— усі ці поняття склалися як ідеально-типові. Водночас економічні й соціальні категорії також називаються Максом Вебером ідеально-типовими. Через усю сві­тову історію він проводить аналіз соціально-економічних інститутів і простежує їх зв’язок з іншими елементами культури, прагнучи знайти для кожного ступеня історичного розвитку харак­терні спільні типи. В усіх його дослідженнях простежується дум­ка про раціональність як визначальну рису сучасної європейської культури.

Раціональність протистоїть традиційному і харизматичному способам організації суспільних відносин. Найяскравіші прояви раціональності: в економіці — винахід подвійної бухгалтерії, що сти­мулювала розвиток капіталістичної організації виробництва; у по­літиці — утвердження інститутів формального права, парламен­таризму і сучасної адміністрації; в етиці — чесність відносин, особливо між кредитором і боржником; у музиці — поширення європейської нотної системи та відповідного їй тонічного ладу. Ка­піталізм — це найраціональніший тип господарювання, основна риса якого — наявність раціонально організованого підприємства. Повністю це — «дивовижний космос, де кожна людина втягнута до нього з моменту свого народження і межі якого залишаються для окремого індивіда раз і назавжди даними й незмінними».

Головною метою історичних досліджень Макс Вебер вважав вивчення західноєвропейської культури. Центральне питання його історіософських міркувань можна сформулювати так: чому саме на Заході виник капіталізм? Макс Вебер побачив у протестантській релігії формуючий і рушійний фактор західної культури (в тому числі й економічний) і спробував уявити всі доступні пізнанню іс­торичні зв'язки, не абсолютизуючи жодного з них, дійшов виснов­ку, що західна культура спочиває на з'єднанні грецького раціона­лізму, римської правової ідеї й іудео-християнської духовності. Можна погодитися з філософом Ернстом Трельчем, що в Макса Вебера, безсумнівно, присутні й керівні позанаукові цінності: віра в людську гідність, звідки він виводить демократію як відносно найсправедливіший і найморальніший державний лад, і віра в політич­ну велич і майбутнє Німеччини. Як учений Макс Вебер протистояв спокусі поєднати такі цінності з лініями історичного розвитку, принципово і послідовно відокремлюючи науку від переконань.

40.     Екзистенційні та персоналістичні мотиви у філософії історії М.Бердяєва.

Філософію екзистенціалізму, як і філософію життя, можна віднести до іррацюналістичних напрямків першої половини XX ст. Однак, на відміну від філософії життя, екзистенціалізм прагне до подолання психологізму і методологізму, повернення буттю онто­логічного статусу. Буття людини розкривається завдяки властивій особливій неусвідомленій суті — екзистенції, що є сукупністю дорефлексивності, спонтанності, емоційності переживань. Екзис­тенція характеризується тимчасовістю (історичністю), смертніс­тю і разом з тим спрямованістю на трансцендентне, що є за межами особистості. Тимчасовість екзистенції робить людське іс­нування напруженим, спрямованим на пошуки змісту буття, стає центром перетину всіх трьох модусів: минулого, сучасності і май­бутнього, котрі перебувають у глибокому і нерозривному взаємо­зв'язку.

Історичність екзистенції, її буття-у-світі — передумова і ре­зультат здатності людини трансцендувати, тобто постійно ви­ходити за межі, створювати нові умови буття. Тому центральна проблема екзистенціалізму — проблема свободи (волі). її вирішен­ня залежить від розуміння трансценденції як Бога в релігійному ек­зистенціалізмі (Микола Бердяєв, Мартін Гайдеггер та інші) або як таємничого ніщо в атеїстичному екзистенціалізмі (Жан Поль Сартр, Альбер Камю). На відміну від Карла Ясперса і Мартіна Гайдеггеpa, для яких трансценденція стала своєрідною метафізичною розрадою, необхідною умовою людської комунікації, поверненням до справжнього буття, Жан Поль Сартр і Альбер Камю вважали, що подолання трагічної роз'єднаності людей, приречених бути вільними, можливе лише в акті бунту проти абсурдного світу. Незважаю­чи на істотну відмінність у розумінні волі представниками релігійного або атеїстичного екзистенціалізму, спільним для них є те, що акт волі здійснюється у позараціональних сферах. В екзистенціалізмі історія втрачає субстанціальність, стаючи способом люд­ського існування. Мартін Гайдеггер писав: «Будь історія річчю, – можна було б ще зрозуміти, якби хтось зажадав стати над нею, щоб пізнати її. Але якщо історія не річ і якщо ми самі, історично існу­ючи, теж виявляємося нею самою, то, напевно, спроба стати над історією залишиться прагненням, що ніколи не зуміє дістатися місця, звідки можливе історичне рішення». Отже, зміст історії збі­гається з сенсом людського існування.

Погляди на історію Миколи Бердяева, одного з основополож­ників екзистенціалізму, мають яскраво виражену релігійність. Але вільне звертання до церковних традицій православ'я, оригінальне осмислення християнської догматики, звертання до різних євро­пейських релігійно-містичних і філософських вчень дозволяють вважати його представником неохристиянства, що ввібрав погля­ди, властиві некласичній філософії. Творча біографія Миколи Бердяєва свідчить про постійну еволюцію філософських шукань, стержнем яких є проблема людської волі і творчості, проблема пошуку сенсу життя і змісту історії. Уважне ставлення до духовно­го світу людини, яка живе в умовах катастрофи, що насувається, до глибоких внутрішніх переживань особи, яка зазнає страхіть самотності, забутості, залишеності, відрази до дійсності, туги за духовним центром життя, страху перед смертю і прагнення до без­смертя, дають підстави вважати Миколу Бердяєва одним із творців філософії екзистенціалізму. Обґрунтовуючи інтерес до філософії історії, Микола Бердяєв вважав, що, по-перше, потреба в осмис­ленні історії характерна для всієї російської філософії, котра постій­но міркує над загадкою історичної долі Росії, а по-друге, світова війна і російська революція є яскравими проявами тієї глибокої світової кризи, що загострює почуття історичного і вимагає перегля­ду основних питань філософії історії. Таємниця історії розкривається тільки тоді, коли «катастрофа життєвого ладу» спричиняє роздвоєн­ня, розщеплення людського духу, спонукаючи його до рефлексії над «внутрішнім змістом, внутрішньою душею історії».

Обґрунтовуючи нову філософію історії, Микола Бердяєв кри­тикує всю європейську класичну раціоналістичну філософію аж до Карла Маркса, позитивізм із еволюційною теорією розвитку, неокантіанство, ніцшеанство, а також і церковну філософію хрис­тиянства. Різні за суттю теорії і вчення поєднує, на думку Миколи Бердяева, протиставлення «духовного світу людини і великого світу історії». Марксизм, вважаючи духовне життя несправжньою дальністю, зводить історію до «процесу матеріального економіч­ного виробництва», позбавляє її «душі, внутрішнього таємничо­го життя» і закриває шлях до осягнення долі народів і долі люд­ства. У марксизмі знаходить закінчене втілення просвітницький раціоналізм, що ставив людський Розум над духовним життям людства, зробив його непогрішним суддею історії, яка стала чи­мось зовнішнім стосовно людського існування. Ту ж зовнішню фе­номенальність має історія у позитивістів, еволюційна концепція яких розглядає людину як продукт дії природних сил, ігноруючи існування духовної реальності.

41.     Заперечення теорії розвитку сучасною неокласичною філософією історії. Спростування історизму К.Поппера.

Карл Поппер сформулював класичну кри   тику історицизму. У книзі «Убогість історицизму», а потім в інших його працях формулюється доктрина, для якої характерний ряд онтологічних, епістемологічних і методологічних тверджень. По-перше, онтологічний погляд на історію, а саме на те, що «суспільство змінюється лише за установленим напрямком і проходить через стадії, визначені неминучою необхідністю». Тут типова тріада онтологічних передумов, що покладені в основу всіх еволюціоністських розрахунків: детермінізм — попередньо встановлений шлях, фаталізм — неминуча необхідність і фіналізм — визначені стадії, що ведуть до кінця історії. По-друге, приписується історицизму епістемологічний ухил, впевненість у тому, що закони історії пізнавані, відкриті за допомогою дослідження. Карл Поппер підкреслював, що під історицизмом розуміється підхід до соціальних наук, котрий доводить: їх мета — історичні пророкування, і вона досягається відкриттям ритмів, моделей або законів схильностей, котрі покладені в основу еволюції історії. І далі: «...віру в те, що мета соціальних наук є виявленням законів еволюції суспільства для того, щоб пророкувати майбутнє, ...можна вважати центральною доктриною історицизму». По-третє, методологія історико-філософських досліджень вважає історицизм кінцевою метою філосо­фії історії — пророкуванням майбутнього. На думку Карла Поппера, всі помилкові положення негативно впливають на філософію історії. Він стверджував: «віра в історичне призначення є простим марновірством. Курс людської історії не можна пророчити ні нау­ковими, ні якимись іншими раціональними методами». Звідси «холістична соціальна інженерія», тобто спроби використовувати знання необхідних тенденцій для формування соціальних інститу­тів ірраціональні, утопічні і приречені на невдачу. Історицизм веде до фаталізму, пасивності, підбурює до соціального акушерства — обмеженого політичного втручання з метою прискорення неми­нучих подій — і затверджує моральний футуризм, котрий є вірою в те, що все добре задовольняється умовами майбутнього розвит­ку. Твердження, що задовольняючі умови майбутнього є добри­ми,— різновид сумнівної заяви «мета виправдовує засоби», що може легко використовуватися легітимною тиранією або деспотиз­мом, навіть тоталітаризмом. Карл Поппер висунув кілька доводів, намагаючись спростувати історицизм і підкріпити критичні заува­ження. По-перше, він стверджує, що універсальної історії люд­ства немає, є лише окремі вар'юючі історії різних сторін людсько­го суспільства. По-друге, існує безліч випадкових і різноманітних умов, за яких виявляються соціальні закономірності, кожна істо­рична подія — «результат миттєвого зіткнення сил, що є суперни­цькими». Історицизм, вважав Карл Поппер,— «недолік уяви, оскіль­ки не може усвідомити зміну в умовах зміни». По-третє, в історії наявний випадковий, ірраціональний і хиткий особистий фактор, тому людська історія — унікальний, неповторний процес. І, напевно, найважливіше: знання — вирішальна зміна людського суспільства, його рівень істотно впливає на всі інші зміни. Основний висновок зводиться до того, що значущими є лише наукові прогнози, котрі враховують різноманітні місцеві обставини і специфічні початкові умови, історичне ж пророцтво загальної історії, що йде накресленим шляхом, у принципі неможливе. Це основна помилка історицизму. «Закони розвитку історії» виявилися абсолютно тенденційними». Ще один важливий висновок: неможливість універсальну законів еволюції і необхідність або обмежувати соціальні наукові результати, або розраховувати на випадкові тенденції. Закону еволюції не існує. Еволюція суспільства є унікальним історичним ви­падком, що не має аналогів. Карл Поппер підкреслює: «Не можемо ні перевірити універсальні гіпотези, ні знайти природні закони прийнятні для науки, оскільки назавжди обмежені спостережен­ням єдиного процесу. З такої причини не передбачається подаль­ший розвиток. Найретельніше спостереження за розвитком гусениці не дозволяє прогнозувати її трансформацію в метелика». Якщо щось і можна знайти, так це принаймні історичні тенденції, що не да­ють підстав для пророкування майбутнього.

Остаточний вирок історицизму Карл Поппер виніс за напрям­ками. Історія зазнає сильного впливу зростання людських знань, але люди не здатні ні за допомогою раціональних, ні за допомо­гою наукових методів визначити майбутній розвиток науки. Це очевидне: адже не можна сказати, що буде завтра. Отже, не мож­на підказувати людській історії напрямок її руху, не можна зна­ти, що буде відомо (відкрито, винайдено) в майбутньому. Всі ар­гументи призводять до одного-єдиного висновку: наукова теорія історичного розвитку, що є основою для історичних пророкувань, повинна бути відкинута. Замість історицизму Карл Поппер вису­ває власне кредо: зміни є результатом спроб вирішити людські проблеми, використати серед інших непередбачених речей уяву, вибір і вдану. Вибираючи напрямок, ми рухаємо історію вперед.

42.     Поява концепції локальних цивілізацій

Осмислення світової історії дозволяло знайти, з одного боку, наявність загальних рис у різних народів, з іншого — глибокі роз­біжності в культурі, вдачах, способі життя, релігії, соціальному ладі, рівні економіки, навіть у зовнішньому вигляді людей. Це не­минуче призводило до появи теорій, для яких ідея самобутності розвитку окремої країни або народу, їх абсолютної несхожості на інших, або незрівнянності розвитку регіонів, самобутності куль­тур і цивілізацій була б стрижневою.

Відомий російський слов'янофіл Микола Якович Данилевський у книзі «Росія і Європа» докладно розвиває теорію культурно-істо­ричних типів людства. На його думку, загальнолюдської цивілізації немає і бути не може. Існують лише різні культурно-історичні циві­лізації: єгипетська; китайська; ассиро-вавилоно-фінікійська; хал­дейська, або стародавньосемітська; індійська; іранська; грецька; римська; зеландсько-семітська, або аравійська. У сучасній історії найбільше уваги надається германо-романським і слов'янським ти­пам, з яких лише слов'янський тип цивілізації починає оформлятися. Іноді можливі лише окремі випадки виживання давніх цивілізацій, і то в обмеженій формі (це стосується другорядних рис цивілізації).

Микола Якович Данилевський сформулював п'ять законів іс­торичного розвитку:

«Закон 1. Будь-яке плем'я або сімейство народів, що характе­ризується окремою мовою або групою мов, досить близьких між собою, для того щоб спорідненість їх відчувалася безпосередньо, без глибоких філологічних шукань, складає самобутній культур­но-історичний тип, якщо взагалі за своїми духовними нахилами воно здатне до історичного розвитку і вийшло вже з дитинства.

Закон 2. Щоб цивілізація, властива самобутньому культурно-іс­торичному типу, могла зародитися й розвиватися, необхідно, щоб народи, до неї належні, користувалися політичною незалежністю.

Закон 3. Цивілізації одного культурно-історичного типу не пе­редаються народам іншого типу. Кожен тип виробляє її для себе при більшому або меншому впливі далеких, попередніх або сучас­них цивілізацій.

Закон 4. Цивілізація властива кожному культурно-історичному типу. Тоді тільки вона досягає повноти, розмаїтості й багатства, коли її різноманітні етнографічні елементи, складові не погли­нені одним політичним цілим, користуються незалежністю, ста­новлять федерацію, або політичну систему держави.

Закон 5. Хід розвитку культурно-історичних типів найближче уподібнюється тим багаторічним одноплідним рослинам, у яких період зростання буває невиразно тривалим, але період цвітіння і плодоносіння — відносно короткий і виснажує їх життєву силу».

Людство, на думку Миколи Данилевського,— абстрактне понят­тя, а не жива єдина цілісність. «Людство і народ (нація, плем'я) взає­модіють одне з одним, як родове поняття з видовим». Людство — це абстрактне поняття, а народ — конкретна й існуюча дійсність. Значення культурно-історичних типів полягає в тому, що кожен з них виражає ідею людини по-своєму, а ці ідеї, взяті як цілісність, ста­новлять щось вселюдське. Панування одного культурно-історично­го типу, розповсюджене на весь світ, означало б поступову дегра­дацію. У сучасних умовах настав час для розвитку слов'янської раси в самобутній культурно-історичний тип. Оригінальна риса такого типу полягає в тому, що багато культурно-історичних типів мають тільки одну основу (так, єврейська культура — релігійну основу, грецька — художню, тоді як Рим розвинув високу політичну куль­туру), германо-романський тип має подвійну основу і відрізняєть­ся політичною культурою, що має науковість й індустріальність, а слов'янський тип буде першим чотирьохосновним культурно-історичним типом: по-перше, релігійним, по-друге, науковим,

творчим у мистецтві, технологічним, індустріальним, по-третє, політичним, по-четверте, економічним і общинним. Микола Данилевський стверджує, що в процесі подальшого розвитку європейської історії Австро-Угорщина розпадеться. На її місці виникне всеслов'янська федерація, що міститиме Грецію, Румунію й Угорщину. Східна проблема буде сформована в результаті боротьби між романо-германським і слов'янським світом. Столицею всеслов'янської спілки стане Константинополь.

Творчість Освальда Шпенглера присвячена філософії історії Головне його надбання — «Закат Європи». Перший і другий томи побачили світ на початку 20-х pp. XIX ст. Освальд Шпенглер від. значає: «Людство для мене лише зоологічна величина. Я не бачу ні прогресу, ні мети, ні шляху людства, крім як у головах західно­європейських філософів-прогресистів». Заперечується існування єдиної історії людства, а є лише окремі, ізольовані культури. Куль­тури зненацька виростають з лона землі, що їх породила, розкві­тають безцільно, як квіти в полі, а потім гинуть, як і все живе. За ана­логією з морфологією рослинних і тваринних організмів, Освальд Шпенглер висловлює думку і про морфологію історії, що вивчає розвиток культурних організмів. Морфологія історії встановлює для кожного культурного організму певні етапи, фази. В історії таких етапів три. Перший, найтриваліший,— своєрідний підготов­чий період: первісний стан хаосу, період дитинства і нагрома­дження сил. Потім настає фаза власне культури: період виявлен­ня та здійснення всіх потенцій, закладених у душі даної культури, період інтенсивної творчості. Тоді ж створюються всі духовні цін­ності, розквітають релігійні вірування, виникають метафізичні системи, з'являються найбільші шедеври мистецтва. Потім куль­тура вступає до останньої фази — починається період занепаду. На цьому етапі духовне життя поступово починає завмирати, релі­гійна віра занепадає, філософські вчення стають пласкими, мистецтво вироджується. Сухий раціоналізм і матеріалізм стають ос­новою світогляду. Зовнішні боки життя беруть верх над внутрішніми· Досягнення культури якийсь час ще продовжують викликати ін­терес, але поступово забуваються. Люди остаточно повертаються до позаісторичного, чисто біологічного, існування. «Нісенітниця» зоологія починають панувати. Стає байдужим — не для окремих діючих осіб, але для світу,— який буде результат даної події». Куль­турний організм, як історичне явище, вмирає. Це не вказує на те, що всі люди фізично гинуть — ні, люди залишаються жити, але ведуть уже не культурне, а лише біологічне існування.

Весь період життя кожної культури визначається Освальдом Шпенглером приблизно в 1000 років. Остання стадія цивілізації три­ває 200—300 років. Кожна культура проходить ті ж етапи, породжує ті ж явища, звичайно, забарвлені у своєрідні тони, властиві тільки їй. Освальд Шпенглер висуває своє розуміння одночасності: одно­часними будуть не ті історичні події, що сталися, скажімо, у той самий рік або місяць, або взагалі період, а ті, що посідають те саме місце у визначеному культурному циклі. Що ж спрямовує життя кожної культури? Що змушує її подолати весь шлях від народжен­ня до загибелі? Освальд Шпенглер відповідає: доля. «Центром моєї побудови є ідея долі». Доля всіх минулих, уже загиблих культур, доля сучасної, західної культури — бути приреченими на загибель.

 

Доля — поняття, яке не можна пояснити або обгрунтувати. Освальд Шпенглер зазначає: «Доля — слово, зміст якого треба від­чувати». Хто не спроможний цього зробити, нехай не займається історією, тому що природне наукове знання може передаватися від учителя до учня, «пізнанню природи можна навчитися, але знав­цем історії можна тільки народитися». Справжній історик відчуває хід історичного процесу, переживає його, безпосередньо передбачає хід історії. Сила історика в тому, що він користується несвідомим методом інстинктивного розгляду світового процесу, і таким ме­тодом володіють деякі люди. Для Освальда Шпенглера є аксіомою те, що зрозуміти історичний процес, засвоїти уроки історії можуть лише обрані особи, а всій іншій масі залишається тільки сприйма­ти їх одкровення. Якщо доля спрямовує життєвий шлях кожної куль­тури, то конкретна культура визначається її душею. Відповідно до концепції, «культура зароджується в той момент, коли з первісно­го стану вічного дитячого людства пробуджується і виділяється ве­лика душа. Вона розквітає на ґрунті суворо обмеженої місцевості, до якої вона і залишається прив'язаною на зразок рослини. Культу­ра вмирає після того, як ця душа здійснить повні свої можливості у вигляді народів, мов, вірувань, мистецтв, держав, наук і в такий спосіб знову повернеться до первинної щиросердечної стихії».

Культура є зовнішнім проявом внутрішнього ладу душі даного народу і виражається в єдності стилю життя й зовнішніх проявів. Лише вісім культур, що досягли завершення: китайська, вавилон­ська, єгипетська, індійська, антична, арабська, західна і культу­ра народів майя. Особливо відзначається російська культура, що відокремлюється від західноєвропейської. Мається на увазі єдність і неповторна своєрідність культур. В основу кожної з них покладено особливу душу. В основі античної культури — аполлонівська душа, в основі арабської — магічна, в основі західноєвропейської культури — фаустівська. Не так важко встановити й ідейні джерела, до яких сягає ідея душі. Очевидно, вчення Георга Гегеля про дух народів, що реалізується в державних, суспільних інститутах, - у мистецтві й культурі. У Георга Гегеля світовий дух у поступально-му русі послідовно втілювався в окремих народах, які ставали іс-торичними, визначеними етапами всесвітньої історії. В Освальда Шпенглера кожна душа, отже, кожна культура, замкнена в собі, нічого спільного з іншими культурами не має. Його позиція — це соліпсизм культурно-історичних типів, культурних кіл. Кожен куль­турно-історичний тип існує окремо, замкнено, ізольовано. Кож­на культура живе власним життям, створює політичні, наукові і культурні цінності, нічого не може сприйняти в інших культурах. Не існує ніякої історичної послідовності, ніякого впливу або за-позичення. Людина, яка належить до однієї культури, не тільки не може сприйняти щось з культурних цінностей інших культур, але і не розуміє їх. Араб чи китаєць дивляться на світ іншими очима, аніж грек, живуть іншими інтересами. їх хвилюють інші турботи. Тради­ційний розподіл історії на стародавню, середню і нову Освальд Шпенглер називає вузьким провінціалізмом. Ця схема охоплює тіль­ки деякі країни Європи і зовсім ігнорує інші континенти з їх вели­кими народами, що нібито не мали ніякого зв'язку з історією.

Широку популярність одержали праці Питирима Олександро­вича Сорокіна. У 1922 р. він залишив Радянську Росію, а в 1923 р. переїхав до США. За концепцією, сформульованою Питиримом Сорокіним, усі люди вступають до системи соціальних взаємин під впливом повного комплексу факторів: несвідомих (рефлекси), біосвідомих (голод, почуття спраги, статевий потяг та ін.) і соціо­свідомих (норми, цінності). На відміну від випадкових і тимчасових агрегатів (натовп), що характеризуються відсутністю ясних і про­лонгованих зв'язків, тільки суспільство здатне продукувати знан­ня, норми, цінності, що існують ніби всередині соціосвідомих «его» — членів, що конституюють суспільство. Тому будь-яке сус­пільство можна описати й зрозуміти лише через призму власти­вої йому системи — «значення, норми, цінності». Система є од­норазовою культурною якістю. Приховані в соціосвідомих індивідах і суспільствах культурні якості виявляються в усіх досягненнях людської цивілізації, зберігаються також і в дискретні періоди культурної історії (війни, революції, інші суспільні нещастя). Соціоемпіричні дослідження культурних якостей (значень, норм, цінностей) дозволяють виявити дуже тривалі періоди історії, про­тягом яких виявляються відносно близькі й навіть ідентичні куль­турні зразки — види діяльності, думки, творчості, вірування та ін.·

Тривалі зразки культурного життя, незважаючи на всілякі ви­падкові девіації, емпірично встановлюються лише тому, що самі є продуктом логіко-значущих культурних систем. Логіко-значущі культурно-ціннісні системи — детермінанти, тобто визначеності культурної якості, формуються під впливом двоїстої природи людини — істоти мислячої й істоти, що відчуває. Тому переважна якість збігається з одним із полюсів ціннісно-культурної шкали. Якщо основний акцент зроблено на чуттєвому боці людської при­роди, то, відповідно, визначається чуттєвий зразок культурних цін­ностей; в уяві та розумі — нечуттєвий. Причому, і в тому чи в іншому випадку не нейтралізуються повністю протилежні мотиви поведін­ки, мислення. За умов балансу чуттєвих і раціональних стимулів фор­муються ідеалістичні культури.

Інтегральний підхід застосовується при описі індивідуального типажу або культурних цінностей. Дійсно, будь-який індивід впи­саний до системи культурних цінностей, а його несвідомі мотиви й біосвідомі стимули контролюються і підкоряються соціосвідомому «его». Так і культура стає інтегральною лише тоді, коли суспіль­ство домагається успіху, балансуючи і гармонізуючи енергію людей, віддану на службу Істині, Красі та Добру. Такий інтегралізм харак­теризується логіко-значущим взаємозв'язком всіх істотних компо­нентів або особистістю культури. Модель інтегральної культурної понадсистеми — результативна концепція систематичного і цінніс­ного зразка, що гармонізує дії. Ось чому дескриптивний аналіз со­ціального життя має бути підлеглим вихідному примату культурних цінностей навіть у таких аспектах соціального буття, де, здавалось би, відсутнє пряме сходження до культурно-ціннісних систем. По­няття група, клас, роль, стратифікація, соціальна дія та ін. набувають наукової валідності, коли інтерпретуються як перемінні культурних понадсистем, конгруентних зв'язків цінностей, норм, значень.

Філософія історії повинна виходити з тези про те, що в межах, заданих константними фізичними умовами (клімат, географічне положення), найважливішим фактором соціокультурних змін (тоб­то власне динаміки) стає розпад тієї або іншої домінантної куль­турної понадсистеми — ідеаціональної (ideational), ідеалістичної (idealistic), чуттєвої (sensate). Філософія історії концентрує увагу на проблематиці генезису, еволюції, розпаду, кризи домінантних систем, у результаті чого проясняються питання «як?», «чому?» і «коли?», відбуваються ті чи інші соціокультурні зміни.

Отже, якщо для Платона центральне поняття системи — ідея, для Арістотеля — значення, для Бекона — експеримент і індукція, для Дарвіна — природний добір, то для Сорокіна, мабуть, таке поняття — цінність. Звичайно ж, багато попередників міркували про природу цінностей, але, мабуть, нікому не вдалося показати, що ж систематизує методологічну значущість ціннісної теорії у філософії історії.

43.     Людина в історії як центральна проблема "Нової історичної науки" (школа «Анналів»).

Людина в історії (Школа «Анналів»). Потреба рівноважних начал в історії стала відчуватися у Франції, змученої соціальними катаклізмами XIX ст. Першими це усвідомили філософи, коли Анрі Берр створив Центр історичного синтезу і почав видавати журнал із сим­волічною назвою «Revue de synthese historique» («Огляд історичного синтезу»). Згодом Анрі Берр писав: «Є деяка самодостатня форма історії, що не потребує сторонньої допомоги, сама здатна зробити її історично пізнаваною». Ідею Анрі Берра спробував відтворити в серії «Еволюція людства» Жорж Лефевр. Заповнити прогалину мав новий історичний журнал «Annales de l'Histoire economique et socialе" («Аннали економічної і соціальної історії»), що видавався у Страсбурзі з 1929 р. Багато представників майбутньої школи «Анналів ідейно пов'язані з французькою соціологічною школою Еміля Дюркгейма, що і знайшло відображення в назві журналу. Люсьєн Февр і Марко Блок, редактори журналу, закликали ліквідувати розрив, що склався між успіхами точних наук та відставанням історії, і звертали увагу на необхідність розширити історичну пробле­матику. Але особливе місце в палітрі історичних досліджень школи «Анналів» посіла «історія почуттів і способу мислення епохи» (Ма­рко Блок). Саме в історії ментальностей основоположники «шко­ли» вбачали суть історії, що дозволяє здійснити загальний істори­чний синтез. Так виникла історична антропологія як особлива увага до «образу людини» в історії і психологічна характеристика соціальних і культурних інститутів у житті тієї чи іншої країни. З сере­дини 40-х pp. XX ст. журнал став виходити під новою назвою «Annales. Economies. Societes. Civilisations» («Аннали. Економіка. Су­спільства. Цивілізації»), дотримуючись традицій позитивізму і спа­дщини Іполита Тена, представники школи «Анналів» надають уваги впливу середовища, колективним долям і рухам, проблемам люд­ської єдності, тривалості циклів, цивілізаціям і суспільствам. У центрі уваги нової історичної школи — не перерви наступності й соціальні кризи, а епохи рівноваги, ритми зміни смерті і життя.

Історична антропологія в інтерпретації Фернана Броделя (ос­новоположника теорії тривалих циклів) ігнорувала в людині ра­ціональний початок і всю увагу зосереджувала на реконструкції економічних відносин і матеріального життя минулого. В істо­ричних штудіях Едуарда Леруа-Ладюри великої уваги надається темній глибині інстинктів й ірраціональних мотивів. У школі «Ан­налів» пріоритет віддавався біології і демографії, що детермінува­ли, з їх погляду, економіку. Дослідженню підлягали вдача, стать, смерть, злочинність, фольклор, фізична антропологія з викори­станням обчислювальної техніки і структурного аналізу. Антропологізація історії знайшла відображення в підвищеній увазі до явища смерті й «образу смерті в розвитку культури». Цій проблемі присвячена монографія Ф. Арьєса «Людина перед обличчям смерті» і дослідження Ф. Лебрена «Люди і смерть в Анжу в XVI1 і XVIII століттях». Французькі історики правильно помітили істотну особливість людини: у розумінні індивідом і суспільством смерті виявляється їхнє ставлення до життя. Традиційно тяжіла до «історії світоглядів» французька історична думка, яка зусилля­ми школи «Анналів» звернулася до історії мислення і його проявів у часі, що знаменувало спробу раціонально досліджувати колек­тивну ментальність, соціальну поведінку.

Філософський зміст антропологічного виміру історії полягав у тому, щоб виявити залежність між якістю людського матеріалу і духовними параметрами буття; обгрунтувати розбіжності іс­торичних доль народів інаковістю біосоціальних ядер етнічних культур і суверенністю й автономністю стосовно один одного, незводимістю до єдиного знаменника чи тотожності у вигляді про­дуктивних сил чи сил законів класової боротьби, соціально-еко­номічної детермінованості історичного процесу. Філософія історії стосується тільки індивідуальної долі, оригінального історично­го розвитку і його творця, носія певної національної ідеї. Судити про інших можна тільки зі своїх позицій і тільки з однією метою: краще зрозуміти самого себе, визначити себе в масштабі історії, але ні злитися з іншими культурами (неєвропейських народів) у загальну історію людства, ні ввійти в єдиний розвиток людства європейська культура не в змозі. В історії, як і в політичному житті, діє один принцип — «кожен має право говорити тільки за самого себе і від свого імені».

 У середині 80-х pp. XX ст. у Франції видано серію книг «Місця пам'яті», у підготовці й написанні яких взяли участь 60 провідних істориків Франції. Науковим редактором видання став П'єр Нора — один із основоположників нової історичної школи. Концептуально, методологічно дослідження успадковувало водночас і школу «Ан­налів», і структуралізм. Зі школою його зближала увага до різних прошарків історичної свідомості, що відображали самосвідомість тієї чи іншої історичної епохи, відрізняла ж спрямованість на сучасність, бажання за допомогою інвентаризації місць пам'яті, в яких закладена національна аксіологія, верифікувати сучасну ідентичність. Якщо в центрі уваги анналістів були структури по­всякденності, то автори місць пам'яті більше уваги надають націо­нальній пам'яті, її трансляціям у часі. Ставлення до історії не як до безупинного розвитку національних цілісностей, а як до роз­різнених «місць пам'яті», що структурно розкидані по всьому іс­торичному простору Франції, але слабко ієрархізовані й пов'язані між собою, зближало «нову історичну школу» зі структуралізмом. Безупинна картина історії ніби розчинялася у вирі «місць пам'я­ті», позбавлених опосередкованих зв'язків і змодельованих творчою уявою дослідника, що вирішив зосередити увагу на якому об'єкті. Замість історичних зрізів національної ментальності фактично пропонувалася ментальність самого дослідника, втілена в його індивідуальній аксіології.

Пам'ять — жива історія, актуальне явище, що вічно живе в сучасності. Вона, на відміну від світського характеру історії, має сакральний зміст, пам'ять не соціальна як історія, її джерело — в індивіді й групі, що вона поєднує. На думку П'єра Нора, справжня історіософія можлива лише як пам'ять. Він вважає, що історія не потрібна з чисто прагматичних розумінь, тому що вона — «немож­лива». Люди не в змозі змінити те, що відбулося, звідси — марні ті чи інші інтерпретації минулого; вони завжди так чи інакше полі­тично пофарбовані, а людство не в змозі дістати уроки з минуло­го, ним завжди рухає пристрасть до влади, це невикорінюване зло історії (А. Глюксман).

Предмет історії у функції пам'яті — аналіз сприйняття тих чи інших історичних подій, що виявляється у святкуванні історичних ювілеїв, ушановуванні героїв історії, символів культурної традиції. «Відкрити історію в сучасному» — чергова спроба верифікації на­ціональної ідентичності, чуттєво-емоційна сфера людини, стан її підсвідомості, що виражала недовіру логічно-раціональному аналізу історії. Проблема змісту історії концентрується навколо тимчасового і просторового визначення ідентичності, національ­ної аксіології, що дозволяють індивіду і суспільству зберігати свою дійсність, історичну вірогідність. Вся історія людської цивілізації свідчить про те, що йде постійний пошук адекватного осмислення історичного процесу. Еволюція історичної самосвідомості свідчить про єдність і різноманіття всесвітньої історії, про самобутність різних народів, регіонів, континентів.

44.     Гносеологічний напрям у сучасній західній філософії історії (В.Дільтей, Г.Зіммель, Р.Коллінгвуд, Р.Арон.)

Проблема пізнання суті, особливостей історичного процесу, суб'єкт-об'єктних і суб'єкт-суб'єктних взаємодій у процесі пізнан­ня, взагалі історичного знання привертала пильну увагу різних філософів. Одні з них ставили за мету виявлення філософсько-ме­тодологічних підстав історичного знання в порівнянні з природо­знавством, інші — вбачали сенс у тім, щоб проникнути в недоступні для мислення глибини культурно-історичних типів організації гро­мадського життя.

Родоначальник академічної філософії життя в Німеччині Вільгельм Дільтей почав наукову діяльність з теологічних досліджень. Вплив теології позначився на загальній орієнтації його історіософ­ських праць: конкретно-особистий, індивідуальний, духовний зміст релігії, права, філософії і мистецтва стає спрямовуючим векто­ром історії. Вільгельм Дільтей вірив, що розвиток має сенс, ідею, духовне ядро мети, пояснював історію як історію духу й універ­сально-історичної еволюції. У дусі бачив насамперед релігійно-уні­версальний бік, і тому дух ніби не протистояв масам в історії. Вод­ночас Вільгельм Дільтей відходить від гегелівської інтерпретації світового духу, схиляючись перед безпосередністю життя, і праг­не саме від життя прокласти шлях до теорії. Результатом і метою історії є метод пізнання й освіти з їх впливом на державу і суспіль­ство. Концепція Вільгельма Дільтея передає націонал-ліберальну ідеологію епохи об'єднання Німеччини. Вчення про державу і сус­пільство створюється на підставі аналізу тенденцій, що випли­вають з історії, і усвідомлення історичних надбань національної культури. Саме тому Ернст Трельч і ряд інших дослідників відно­сять Вільгельма Дільтея до представниківчистого історизму. При­чому історизм позбавлений скепсису і релятивізму: історичні цін­ності самі стають ядром різноманітної і живої реальності.

На противагу позитивістам Вільгельм Дільтей підкреслював, що ціннісний світ не піддається до кінця раціоналізації й організації — сфера культури простягається за межі чистого інтелекту. Тому в державі й навіть у суспільстві не можна бачити єдине втілення куль­турних цінностей. У першій книзі «Введення в науки про дух» Вільгельм Дільтей інтерпретує духовне життя як безупинний і єдиний потік, який можна описувати і розчленовувати, але не можна кон­струювати, і тому тут недоречний суворий причинний розгляд: ду­ховний потік тягне вперед темна основа несвідомого, таємнича ір­раціональність життя та її теологічна спрямованість. У історіософії вирішального значення набуває мистецтво психологічного з'ясу­вання, відчуття, розуміння, герменевтики. Хоча основна книга, де Вільгельм Дільтей прагнув висвітлити філософію історії, була незакінченою і збереглася у вигляді розрізнених нарисів, у статтях про суть і походження людини, вміщених у другому томі зібрання тво­рів, залишилася загальна концепція історії розвитку європейсько­го духу. Початок європейської еволюції — це історія виникнення й занепаду метафізики, тісно взаємозалежної з основними форма­ми європейської соціальної організації. Джерела метафізичного мислення Вільгельм Дільтей вбачав у міфології і релігії, соціальне відображення — в організації грецького поліса, в Римській імперії та християнській церкві. На зміну метафізиці приходять номіналізм, Ренесанс і Реформація, а разом з ними — точні науки, емпіризм, природознавство і психологія. Якщо в епоху Ренесансу і Реформації психологія внутрішнього переживання інтерпретується зі значним релігійним і гуманістичним забарвленням, то в період так званої ба­рочної філософії, коли панівне становище займає природознавство, виникає конструктивна психологія природної системи. Епоха Просвіт­ництва об'єднала емпіричний і конструктивний підходи, заклав­ши основи «справжньої і повної психології переживання». Саме така психологія є основним напрямком сучасної культури, оскільки в науках про дух знаходить висвітлення історичне саморозуміння і пов'язане з ним свідоме формування суспільства. І культура май­бутнього почне виходити з тих самих методологічних передумов. Вільгельм Дільтей торкнувся основного нерва історичного мислен­ня, розставивши значеннєві акценти в історії духу і запропонував­ши історицизм як цілісний, послідовний світогляд і метод.

Багато в чому погляди Вільгельма Дільтея на пізнання історич­ного процесу поділяв німецький філософ і соціолог Георг Зіммель, який розглядав дійсність як життєвий досвід, що не зводиться до Розуму і тому ірраціональний. Постійний потік, зміна, творчий про­цес, життя виключають закономірність і спільність, а отже, життя й Розум — незрівнянні. На місце загального закону Георг Зіммель ста­вить індивідуальний закон, тобто долю, осягнену тільки через інтуї­цію, вважаючи, що методи природознавства й історії глибоко про­тилежні. Стверджувалося, що, крім науки історії, існує філософія історії, котра, на відміну від історії, займається розвідкою історичних законів. Думка парадоксальна. Жодна інша наука не встановлює закони філософії, а розшукує їх сама. Але справа тут у xapaктері законів історії: незнання повноти всіх складових частин історичної події перетворює історичний закон на закон індивідуальний

Британський філософ та історик Робін Джордж Коллінгвуд розробив своєрідну версію історицизму. У трактаті «Дзеркало духу, чи Карта знання» трактується концепція абсолютного духу Георга Гегеля, відмовляючись від міфологічного елементу — уявлення про позачасову й єдину світову основу, божественний Логос. Мислення, за Коллінгвудом, творить ієрархію форм духовної активності, що ґрунтується на уяві, символізації, абстракції. На відміну від Гегеля в ієрархії форм досвіду (мистецтво — релігія — наука — історія — філософія) Коллінгвуд відводить окреме місце історичному знан­ню як втіленню конкретної думки, протиставляючи його науці, котра виділяє на одному полюсі абстрактно загальний закон, на іншому — ірраціональну одиничність факту. В історії сам факт стає предметом знання, але минуле все ще розглядається як об'єктивна сутність, протилежна духу. Усунення такої помилки і розглядає дум­ка стосовно абсолютного знання, адекватного усвідомленню фун­даментального факту, що будь-який об'єкт знання — це власне творіння духу і що поза духом немає ніякої реальності. Будь-яка зов­нішня реальність стосовно діючого суб'єкта — уявна, тобто має неусвідомлений — і отже невизначений — інтуїтивний момент, де і закладено всю суть протилежності взагалі. Художній образ, релі­гійний символ, система природи вченого і, нарешті, картина мину­лого — ось етапи прогресуючого звільнення свідомості від влади уяви і разом з тим — прогресуючого розуміння того, що функція інтуї­ції — уречевлення абстракції, перетворення її на самостійне суще.

Робін Коллінгвуд стверджує, що перемога над уявою та її двій­ником, абстракцією, покладає кінець феноменології помилок і вста­новлює абсолютний дух — процес мислення, що самотворить і де теоретичне пізнання є водночас і практичним творенням, оскіль­ки в абсолютному дусі всі протилежності знаходяться у вищій єд­ності. Робін Коллінгвуд розуміє Абсолют як історичну цілісність, частина якого — індивідуальний дух. Абсолютна реальність — сама історична свідомість, уречевлений момент — історичне буття. Та­кий підхід породив центральну для концепції проблему узгоджен­ня тез про безупинну історичну мінливість і про абсолютну приро­ду філософського знання: з одного боку, якщо абсолют — історична свідомість, то самостійно існуюча теоретична філософія є немож­ливою, оскільки знання втягує до гераклітівського потоку загаль­ного становлення, а філософська рефлексія мислителів зазначеної школи не може вважатися повноважним представником менталі­тету людства. З іншого боку, без абсолютної межі, до якої прагне людська самосвідомість, неможлива і вся схема руху людської дум­ки, що базується на початку й кінці як на двох опорах, між яки­ми розгортається іманентно-необхідний діалектичний процес. Від­штовхуючись від мистецтва, процес самопізнання закінчується філософією, але якщо філософія розчиняється в історії, то про­цес іде в нескінченність, і філософська істина стає недосяжною. Пафос пізніх праць Робіна Коллінгвуда — захист наукової іс­торіографії, що протиставляється двом основним складовим істо­ричного знання — компілятивній і критичній. Перехід до наукової історіографії поєднується з так званою беконівською революцією кінця XIX ст., що завдяки археології звільнила вчених від полону письмових джерел. Вперше історик одержав можливість самостій­но ставити й вирішувати проблеми за допомогою систематичного мислення, що перевіряє свої висновки фактичними даними, не­залежними від зведень авторитетів. Єдиний авторитет історика, як і іншого вченого,— логіка і фактичне підтвердження теоретич­них висновків. Зближуючи історію з природознавством логіко-методологічно, Робін Коллінгвуд як і раніше відстоює її гносеологічну автономію як особливу діяльність духу, засновану на апріорній уяві. Відкидаються соціологічні узагальнення, що використовують історичні факти, явища, події, матеріал, оскільки вважаються натуралізмом. Пізнаваність історичного минулого гарантується лише остільки, бо вся історія є історією думки. З даної тези випли­ває так званий методологічний індивідуалізм, тобто вимога пояснити історичні події винятковою активністю людей. Щоправда, сам Робін Коллінгвуд відступив від такої вимоги, висунувши проект метафізики без онтології, метафізики як історичної науки про аб­солютні передумови наукового мислення. Будучи абсолютними, такі передумови покладені в основу всіх логічних міркувань і висновків, і не покладені свідомо, а передбачаються несвідомо. Змі­нюються передумови неусвідомлено, і про їх зміну можна довіда­тися тільки a posteriori, на основі історичного аналізу. І все ж слід до їх остаточної зміни констатувати напругу (strains) у системі пе­редумов, що творять так звану динамічну логіку цивілізації. Криза сучасної західної цивілізації, за Коллінгвудом, є наслідком поступової відмови від її головної передумови — віри в Розум як основу організації всього соціального життя. Симптом відмовлення спо­стерігається у філософському ірраціоналізмі і його політичному відображенні — фашизмі, що, за переконанням Робіна Коллінг­вуда, становить свідому ворожість до цивілізації.

Представник раціоналістичного напрямку французький філософ, політолог і публіцист Реймон Арон надає великої уваги філософії історії. Проблемам історіософії присвячений ряд його праць: . «Вступ до філософії», «Критична філософія історії», «Вимір історичної свідомості» та ін. Послідовно дотримуючись зайнятих Максом Вебером позицій у філософії історії, Реймон Арон ретель­но досліджує антропологічно верифікований генезис капіталізму раціоналістичну революцію Реформації, що знайшла відображен­ня в становленні протестантської етики і є супротивником марк­систської детермінованості історичного процесу. З'ясовуючи традиції, що людина — господар своєї долі, він виступає проти обумовленості історії якимось одним фактором: економічним, політичним, ідеологічним або релігійним, наполягає на плюра­лізмі й множинності підходів до інтерпретації історичного проце­су. Монокаузальність у поясненні історії неприйнятна для Реймона Арона, який залишає за людиною право на волю, аж до апології релятивізму в історії. Це яскраво проявилося в інтерпретації істо­ріографії Макса Вебера. В «Етапах розвитку соціологічної думки» зазначалося, що «для Вебера теорія справедливості є фундамен­тальною антиномією. Індивіди мають різний ступінь фізичного, інтелектуального і морального розвитку. Від початку існування людини розігрується своєрідна генетична лотерея: гени, що кож­на людина одержує,— результат (буквальне значення слова) чис­ленних імовірностей. Природну нерівність, як явище природне і споконвічне, можна спробувати згладити за допомогою заходів соціального характеру або, навпаки, віддавати належне кожному за його здібностями. Чи правим, чи не правим був Макс Вебер, але він стверджував, що наука не може вибірково визначати, в якій пропорції мають зберігатися умови існування природних нерівно­стей і вдаватися до зусиль у ліквідації нерівностей. Кожен сам має вирішувати, хто для нього Бог, а хто — диявол.

Говорячи мовою Макса Вебера, боги Олімпу ворогують. За на­шого часу знаємо, що прекрасним може бути те, що не відпові­дає моралі. Цінності можуть бути історично несумісними, тому що у суспільстві водночас не поєднуються цінності військової мо­гутності, соціальної справедливості і культури; деякі з естетичних цінностей можуть бути навіть ворожі одна одній. Моральні цінно­сті при реалізації можуть вступати в суперечності з політичними цінностями». Світогляд Реймона Арона свідчить про суперечність філософського монізму в історії. Плюралізм людських підходів і сво­бода вибору — необхідні умови існування цивілізації, що орієн­тується на самовизначення особи. Відображення раціональної

діяльності людини ніби продовжує «лінію Декарта» у філософії, стверджується індустріальна могутність сучасних держав, що зна­йшла вираження в техніці. Аналогічно людина виявляє себе у всіх аспектах соціального й економічного, духовного й інтелектуаль­ного життя, верифікуючи розумом своє положення у світі. Та не завжди раціональність відповідає ліберальним цінностям й «істо­ричному розуму»; вона не панацея від помилок і падінь, невдач і прорахунків. Але раціональність — єдиний атрибут людини, що дозволяє їй мати самосвідомість, символи, мету і надію, що до­помагає індивідам інтегруватися навколо загальних цінностей, тобто самовизначатися і знаходити ідентичність, досягаючи єди­ного з можливих змісту історії.

⇐ Предыдущая78910111213141516Следующая ⇒

Поделиться: