Сдвиги в нашем историческом положении. Ницше, Беньямин и критика истории

[467] Проблема с историческими положениями вообще и с нашим историческим положением в частности состоит в том, что существование субъекта носит случайный и даже излишний характер по отношению к его завершающемуся прошлому. Или, с другой точки зрения, излишний характер носит сама история. Так, в нашей современной ситуации настоящее выглядит непонятным довеском к завершившейся в основном истории Запада и повторением по пятому разу вековых российских фантазий. В то же время недавнее коммунистическое прошлое предстает ненужным вкраплением, и хотелось бы вернуться из него — в 1913 год или еще пораньше, чтобы все переиграть по-другому. Избыток субъекта по отношению к прошлому составляет почву для критики истории, но в то же время является условием возможности ее сбивчивого ритма. Понятие об этом избыточном ритме становится ключевой темой немецкой исторической мысли и разрабатывается такими ее крупнейшими представителями, как Кант, Гёльдерлин, Клейст и — радикальнее и ближе к нашему времени — Фридрихом Ницше и Вальтером Беньямином.

Взрыв интереса к истории начинается с проигранного соревнования — с самим собой и с Другим как моделью для идентификации и подражания. Для Ницше и для новой Европы таким Другим была античность — для нас это «Запад». До нас, без нас, за нашей спиной Другой нас уже опередил – уже занимает то место, куда мы только стремимся. Достигнутое им остается и окружает нас, даже преследует нас — но нам не принадлежит и, скорее, напоминает нам о нашем провале (как не принадлежит нам импортируемая теперь западная модель демократии, плод пропущенных нами американской [468] и французской революций). Как говорит Ницше о соотношении древности и современности, «гости, которые приходят последними на званый обед, должны, по справедливости, получить последние места»[611]. Парадоксальным образом, прошлое впереди нас — нам предстоит еще освоить его. Оно предстает именно как чуждое, инородное настоящее, которое вводит разлом, сдвиг в наше собственное время и сталкивается, в свою очередь, с нашим недавним прошлым.

Историческое сознание судорожно ищет точки своего расхождения с другим (будь то, как в нашем случае, схизма, татаро-монгольское нашествие, Октябрьская революция или, как в случае Запада, римское завоевание Греции, Христианство, падение Рима, Реформация и т. д.). История, в ее традиционной, критикуемой Ницше форме, блуждает в порочном круге между поиском истока, то есть своего отхода от источника, и неотменимым концом, то есть актуальным, навязчивым присутствием этого древнего истока в настоящем. Именно с этим парализующим порочным кругом Ницше находится в постоянной борьбе.

Девятнадцатый век проходит под знаком неудавшейся реституции античности во Французской революции. Во многом именно эта ситуация (предвосхищенная Руссо) способствует возникновению исторической дисциплины и появлению историцизма: в основе объективистской истории, как это четко понимает Ницше, лежит разочарование в возможности возврата к источнику — остающемуся ее тайным критерием. Как и сегодня в случае нашего отношения к Западу, речь идет о проигранном соревновании.

Завершение эпохи означает ее остановку — или скорее сход с рельсов, торможение на полном ходу. Поскольку останавливающий сам частично принадлежит этой эпохе, тормозной путь рискует затянуться. Усилие остановки, задержки лежит в основе парализующего переполнения прошлыми событиями. Гипертрофии памяти соответствует переизбыток настоящего времени — нестерпимая затянутость ожидания и невыносимая разрядка перманентного кризиса. История [469] спрессовывает прошлые эпохи, как вагоны сошедшего с рельсов поезда.

Ритм такого задержанного времени, в зависимости от точки зрения на завершающуюся эпоху — монотонное ускорение в преддверии близкого, но недоступного конца (вот-вот, завтра наконец) или медленная стагнация порочного круга. В том или ином случае речь идет об эсхатологическом, или мессианском, настрое. Мы привыкли к этому настроению как к одной из бесхитростных методик коммунистической идеологии, откладывающей вновь и вновь приход коммунизма. Однако теперь, в завершение этой эпохи, каждый день предстает, напротив, как время обещания и свершения, «критический день». Либерализация средств массовой информации способствовала выработке нового ритма, где удар приходится на каждую ноту. Критика «шокового» ритма современной культуры, разрушающего опыт, знакома нам по работам позднего Беньямина. Но Беньямин здесь наследует Ницше (играющему в целом большую роль в его поздней мысли). Ницше пишет: «Некоторых птиц ослепляют, чтобы они лучше пели. Я не верю, чтобы современные люди пели лучше, чем их предки, но знаю, что их заблаговременно ослепляют. Средством же, проклятым средством, к которому прибегают, чтобы их ослепить, служит слишком яркий, слишком внезапный, слишком быстро меняющийся свет»[612].

Критика исторического сознания у Ницше — это критика апокалиптического сознания и мессианизма исторического повествования. А следовательно — и критика тотального торможения и подвешивания, составляющего идеологию современности. Помещение субъекта в самый конец или в самое начало истории изымает у него опыт и даже саму способность к накоплению опыта. Как замечали по следам Ницше Беньямин и Альтюссер, историческое сознание и соответствующее ему подвешивание времени воспроизводят для капиталистического общества вечно незрелого субъекта, который принимает на себя полную ответственность за труд, каждый день начинающийся заново. Если субъект заканчивающегося, мессианского, времени «несом» историей против своей воли и удобен для мобилизационной эксплуатации, «начинающий» [470] (или ожидающий) субъект, напротив, удобен для патерналистского и патриархального режима управления. Необходимо, говорит Ницше, достичь зрелости и избежать «парализующего воспитательного гнета эпохи, которая видит свою выгоду в том, чтобы не позволить вам сделаться зрелыми, дабы властвовать над вашей незрелостью и эксплуатировать вас»[613].

Остается, однако, главный вопрос: какова альтернатива мессианско-эсхатологическому времени, с его двойной ловушкой ожидания и завершения? Нужно каким-то образом оставаться в середине истории, in medias res , но как избежать чисто негативного, пустого определения этой середины?

Прежде всего, Ницше доводит до предела и до сознания парадоксальную ситуацию, где конец истории происходит каждый день, — а значит, не происходит вовсе. Главный инструмент такой релятивизации — мысль о вечном возвращении того же самого, где каждый момент несет на себе бесконечный мессианский заряд. Подобную же роль играет у Беньямина сравнение революции «с будильником, который звонит 60 секунд в минуту»[614] или его способ письма, где выделено каждое второе предложение[615].

«Вечное возвращение того же самого» у Ницше — это инструмент критики, в кантовском смысле слова — жест иронической релятивизации модусов и направлений времени, а также логических модальностей (можно вспомнить ту жену Али-Бабы, которая срамит бандитов, пометив все дома одинаковыми крестиками). «Мысль мыслей» о вечном возвращении — это кантовская Идея, необходимая фиктивная точка оборота, схождения противоположностей, которая предоставляет децентрированную точку зрения на субъекта. Вечное возвращение дает субъекту увидеть себя со стороны, как свое собственное прошлое или собственное будущее. Именно эта [471] децентрация, этот взгляд чужого из неизведанной бездны, ставит человека в середину исторического процесса и (в отличие от слепящих вспышек просвещения) остраняет его, сигнализирует ему его внутреннюю темноту. Тем самым осуществляется активное забвение и создается атмосфера темноты, необходимая для исторического действия (здесь я следую за П.Клоссовски[616]). Доступ к идее приоткрывается знаком, а знак, в свою очередь, подается историческим событием. (Кантовское понятие революции[617] играет во многих отношениях роль, аналогичную «вечному возвращению» у Ницше.)

Если мы мысленно прошли через эту критическую точку, то открывается новое позитивное представление об истории. Мессианское, «наполненное» время, правда, никуда не девается и остается критерием действия и действительности. Но его мессианизм — «слабый», сам по себе неполный — на его волю нельзя отдаться полностью. Он требует вмешательства субъекта. Ницше с иронией отмечает, что «кайрос» — благоприятный, мессиански заряженный момент — зачастую приходит слишком поздно. Следовательно, делает он вывод, необходимо «тиранизировать кайрос»[618]. Удачи можно использовать буквально как оказии — искать и предугадывать их, следовать им в течение некоторого времени, пока они не подойдут (рано или поздно) к точке необратимой катастрофы. Оказия имеет здесь повседневный смысл попутной машины — с той разницей, что в попутчики нам подворачиваются не машины, а «безумные огненные звери»:

Ибо это и составляет нашу гордость: слегка натянутые вожжи при нашем рвущемся вперед стремлении к достоверности, сдержанность всадника в его бешеной скачке: мы и впредь, как и раньше, будем скакать на безумных огненных [472] зверях, и если мы замешкаемся, то мешкать вынудит нас, пожалуй, меньше всего опасность...[619]

Вечное возвращение не отменяет кризиса и опасности катастрофы. Ницше считает возможным использовать эсхатологическую, мессианскую энергию, хитро избегая отдаваться ее тиранической тяге. Если воспользоваться предложенным Делёзом[620] образом центрифуги, вечное возвращение имеет центробежный характер — как любое круговое движение, история складывается из векторов, направленных прочь от истории, в бесконечную бездну — из оборванных попыток умереть навечно.

Кайрос, случай, есть внешняя человеку оказия, ведущая его к гибели. Любая цель, к которой человек стремится, есть, по определению — конец, завершение, а значит, и разрушение, глобальная или локальная гибель. Цель принадлежит смерти и потому остается живому человеку внешней.

Это кажется мне одним из наиболее существенных моих шагов и продвижений [ Schritte und Fortschritte ]: я научился отличать причину поступка от причины, вынуждающей поступать так-то и так-то, в этом направлении, с этой целью. Первого рода причина есть некий квантум скопившейся силы, ждущей случая как-нибудь и куда-нибудь выйти; второй род, напротив, [473] сравнительно с этой силой есть нечто незначительное, большей частью мелкий случай, сообразно с которым тот квантум «разрешается» теперь по типу отношения спички к пороховой бочке. К этим мелким случаям и спичкам я причисляю все так называемые «цели», равным образом как и еще более так называемые «жизненные призвания». <...> По обыкновению видят это иначе: именно в цели (надобности, призвании и т. д.) привыкли видеть движущую силу, соответственно древнейшему заблуждению — но она есть только управляющая сила: при этом смешивают кормчего с паром. Но цель не всегда даже — кормчий и управляющая сила... Разве «цель», «надобность» не оказывается достаточно часто лишь благовидным предлогом, добавочным самоослеплением тщеславия, не желающего признаться, что корабль следует течению, в которое он случайно попал? Что он хочет туда, поскольку он туда — должен? Что, разумеется, он имеет направление, но уж никак — не кормчего? — Критика понятия «цель» все еще остается необходимостью[621].

Цель здесь отождествляется со случаем, кайросом. Но в то же время Ницше гордится своим шагом, своим забеганием вперед по ту сторону гибельной цели. Он последовал вслед за оказией дальше, чем цель, и с этой точки зрения оценил ее необязательность. Но шаг (или сдвиг) Ницше ведь тоже является удачей и в конечном счете кайросом!

Кайрос, оказия в данном случае – это поток, ведущий к водопаду, из которого нужно вовремя вывернуть. «Вовремя» — значит в игру снова входит понятие «точечного» кайроса. Но это кайрос негативный, анти-кайрос, кайрос против кайроса. Когда Ницше в Турине сам переступает опасную черту и отдает-таки себя на произвол абсолюта, он предупреждает своего последователя, Георга Брандеса:

После того как ты меня обнаружил, несложно было уже меня найти. Теперь трудность заключается в том, чтобы потерять меня...

— Распятый[622].

[474] Точка необратимой гибели, к которой несет «оказия», может остаться впереди, а может — позади: вместо того чтобы соскочить с «огненного зверя» перед пропастью, можно подождать, пока этот зверь не проскочит через нее на полном ходу. В этом случае (как намекает афоризм 376 «Веселой науки», следующий за «огненными зверями») цезура негативного кайроса запаздывает по отношению к логическому концу кайроса-один и открывает субъекту избыточное, незапланированное время инерции движения. При движении к смерти время бесконечно ускоряется, стремится к нулевому (но бесконечно интенсивному, как бы свернутому) моменту настоящего и этим вводит ситуацию избытка и серию цезур. В «посмертной» фермате время, напротив, замедляется, стремясь к бесконечной полноте вечности — и вводит избыток времени как его неустранимый остаток. Структура кайроса, впрочем, остается той же, что и в первом случае, где цель остается недостигнутой. И тут и там присутствует опасность, но различаются средства ее преодоления (если остановиться над пропастью, обязательно в нее упадешь).

Вечное возвращение синтезирует обе эти перспективы и вводит образ времени, синкопированного в каждой точке. Действительно, повторение содержит в себе парадокс — оно замещает развитие, продолжение или затухание (так, выражение А = А парадоксально: второе А как бы стоит в нем не на своем месте[623]). Повторение иронично — казалось бы, все возможности уже пройдены и можно успокоиться, завершив круг, — но тут как раз все начинается с самого начала. Вечное возвращение — нестабильный, разорванный (незавершенный) круг, который сам, в свою очередь, еще не повторен и должен поэтому повторяться вновь и вновь с геометрически растущей амплитудой. Поэтому Ницше называет его «кольцом колец». В третьей книге «Заратустры», в которой он вводит доктрину вечного возвращения, Ницше переходит от мессианического возвещения будущего к точке зрения уже достигнутого, уже созревшего. Вечное возвращение — инстанция, которая переворачивает точку зрения на направления времени [475] и делает их относительными: будущее предстает как прошлое, а прошлое — как будущее. «Вершина и пропасть — слились теперь воедино»[624].

Беньямин сближает теорию вечного возвращения Ницше с аналогичным и почти одновременным космологическим озарением «профессионального революционера» Огюста Бланки. «Революционная стратегия Бланки, — пишет Беньямин, - заключалась в том, чтобы в последний момент вырвать человечество из угрожающей ему в тот момент катастрофы»[625]. Человечество идет на новый круг там, где предыдущий уже обещал навеки замкнуться[626]. Неудивительно поэтому, что Ницше предвосхищает и это наблюдение Беньямина, и в целом его жизненную и философскую стратегию неудачи[627]. В афоризме 303 «Веселой науки» он описывает «двух счастливцев», двух артистов кайроса. Первый «знает толк в импровизации жизни и повергает в изумление даже тончайшего наблюдателя: кажется, что он не допускает промахов, хотя непрерывно ведет рискованнейшую игру». Но у него есть достойный соперник:

...ему, в сущности [ im Grunde ], не удается ничего из того, что он хочет и планирует. То, к чему его по случаю влекло, не раз уже приводило его к бездне [ an den Abgrund ] и грозило ему неминуемой гибелью; и если он ускользал от нее, то уж наверняка не «с одним синяком под глазами». Вам кажется, он несчастен от этого? <...> «Если мне не удастся одно, — так убеждает он себя, — то, пожалуй, удастся другое, и в целом я не знаю, не обязан ли я своим неудачам большей [476] благодарностью, чем каким-либо удачам. <...> То, что составляет ценность и результат [ Ergebnis ] моей жизни, заключается [не в исполнении моих планов], а в ином; равным образом моя гордость и мои неприятности заключаются в ином. Я знаю больше о жизни, поскольку так часто бывал близок к тому, чтобы потерять ее: и как раз поэтому я имею [ habe ] от жизни больше, чем все вы вместе!»[628]

Заметим акцент на обладании, которое выигрывает артист поражения. Второй счастливец — захватчик кайроса. Следование гибельному случаю до предела дает ему опыт захвата и захваченности, идентификации с миром. Он пробегает как можно дальше в порочном круге отражений и выходит из него в момент, когда инициатива в последний раз переходит к нему. Его кайрос — в упущении, в выходе из кайроса удачи. Стремление же к удаче лишь хитрость на пути к настоящему дару — власти. Ницше систематически настаивает на двойной и «отложенной» структуре кайроса (а также близких понятий зрелости, готовности и пр.). Кайрос натянут из двух противоположных элементов — в этом состоит его протяженность и внутренняя маятниковая бесконечность. И «кайрос-1» лишь уловка для привлечения настоящего случая, «кайроса-2».

Любой кайрос, в качестве объекта тирании и сдвига, негативен. Если «первый» кайрос стремится к абсолютному отрицанию — к уничтожению, то «второй» отталкивается от самого этого отрицания. В этом смысле любой момент действия скрывает в себе не два кайроса, а свернутую бесконечную серию отталкивающихся друг от друга оказий. И в этом случае, как во многих других, двойное отрицание делает соотношение взаимоотрицающих моментов, кайросов зеркальным, обратимым. Только конечность времени и возможность смерти придают этой обратимости асимметрию и направленность, позволяющую разделять «кайрос-1» и «кайрос-2». Греческий «кайрос», как в смысле удачной оказии, так и в смысле смещения точки гибели, лучше всего переводить простым русским словом «сдвиг» — когда мы ловим удачу, мы осторожно говорим, что «что-то сдвинулось», «поехало», а про эксцентрического неудачника говорим, что он «со сдвигом».

[477] Тем самым становится яснее стратегия мысли и действия в «середине» истории. То, что каждый миг исполнен мессианского веса, не означает, что он требует начинать все заново или бросаться в последний бой. Напротив, Ницше предлагает опираться на «короткие привычки», избегая долгих, но больше всего опасаясь требования «непрестанной импровизации»[629]. Привычка для Ницше — как и для Беньямина — это поза забвения, средство создать вокруг себя «атмосферу» или «ауру» прошлого, чтобы усыпить свое и чужое внимание и достичь эффекта внезапности при переходе к творчеству. Начинать с середины — но «как ни в чем не бывало», как будто продолжаешь уже начатое. «Середина» означает борьбу со своим временем, сопротивление его форме и ритму, непредсказуемый и неподготовленный обрыв, цезуру, синкопу, ударение на слабой ноте (заметим функцию тире в языке Ницше). Ницше исследует несколько форм синкопированного времени. Лейтмотивом его раннего творчества, его лекций о ритме[630], и в особенности «Человеческого, слишком человеческого», является «шаг назад» или, в музыкальной терминологии, затакт [ Auftakt ] — такой, какой совершил Лютер своим несвоевременным воскрешением христианства или, можно добавить, какой совершил Горбачев своей неуместной попыткой реидеологизации советского общества. Такого рода обращение к прошлому не играет, по Ницше, роли парализующего возврата к истоку, а напротив, задает неустойчивость ритма и мобилизует настоящее. «Чтобы поставить ногу на пол, - пишет Ницше, - надо прежде поднять ее [Aufheben]»[631]. Подъем ноги — это некоторая хитрость, позволяющая опустить уже стоящую на земле ногу и перевести унаследованный от прошлого или Другого факт в событие (как Ницше переводит в событие факт смерти Бога).

Но тот же шаг назад, в его неустойчивости и избыточности, является, с другой точки зрения, забеганием вперед. Начать с синкопы или цезуры — значит сделать вид, что мы [478] прерываем уже текущую последовательность: отмена ( Aufhebung ) предшествует установлению. И действительно, в своем позднем предисловии к «Человеческому, слишком человеческому» Ницше отмечает, что он схитрил, написав книгу для еще не существующих «свободных умов», — но эта стратегия могла, в конце концов, оказаться педагогически эффективной и заставить читателей поверить, что они уже свободны.

Цезура — это прежде всего обрыв и незавершенность. Как мы уже видели, речь идет о том, чтобы приблизиться к катастрофе и в последний момент вырулить прочь. Шаг назад останавливается перед бездной и, с удвоенной силой, стремится от нее прочь. Именно это имеет в виду Ницше, когда говорит, что тот, кто отступил назад, сделал это, «чтобы иметь надлежащее расстояние для прыжка; и потому в этом отступлении может даже лежать нечто страшное и угрожающее»[632]. Образ вечного возвращения на практике, как неоднократно указывает Ницше, описывает подобное челночное движение, связанное с принципиальной амбивалентностью исторического события (в том числе самой мысли о вечном возвращении ).

Возвращаясь к нашим сегодняшним метаниям, мы без труда отмечаем в них подобное же двойное отношение к миметической модели (Западу) и к собственному прошлому. Сдвиг и неодновременность эпохи с самой собой связаны с логикой соревнования и преследования (которое один из соперников неизбежно начинает раньше другого).

В этом смысле характерна стратегия многих российских западников, которые ведут себя «как если бы» они уже находились в новой стране: вопреки логике улыбаются продавцам, платят налоги и т. п. При всей наивности этой игры она может иметь риторический эффект — если, конечно, мы не верим по-настоящему, что все уже платят налоги, но делаем вид, что верим, ради остранения реальности и сбоя ее монотонного ритма. При этом характерно, что Запад предстает в воображении наших сограждан как символ стабильности — и они дестабилизируют себя во имя этого символа. Важно соревноваться с Западом всерьез — наш кризис, вполне возможно, [479] предвосхищает будущий, пока неосознанный кризис самого Запада (наша рухнувшая система была во многом близка западным, американской например), а с другой стороны, вновь разыгрывает конститутивный, повторяющийся кризис, лежащий в его недавнем прошлом — революции 1968 года, 1848 года (с ее «обратным» направлением развития[633]) и вплоть до 1789-го.

Отступления в наше собственное недавнее прошлое тоже, в этом контексте, хорошо понятны — субъект вновь и вновь возвращается к моменту разрыва, в стремлении овладеть своей историей, пройдя ее заново. Притягательность эпохи «застоя» неудивительна — мы видим в ней свои надежды еще не реализованными и хотим противопоставить эти помыслы их катастрофическому осуществлению. Память о «застое» — это память о неустойчивой задержке, цезуре. Но идеология превращает эту память в фетиш обитаемого рая и прячет незавершенность, лежащую в основе ее притягательности. Фантазм брежневской эпохи переодевает по-новому увиденное и переосмысленное прошлое в одежды привычного.

Мы живем в ситуации интенсивной историзации: не просто (уже века) в застывшей современности, но еще и в постреволюционное время, пору сдвига. Застой самоторможения, разрыва времен, веяние катастрофы — этот опыт может вывести нас из себя насовсем, а может провести через критическую школу и дать разбег для внезапного прыжка.

 

2. История власти. Vivre dangéreusement

На конференции «Ницше и европейская мысль»[634], где был представлен этот доклад, он вызвал дискуссию, которая указала мне на необходимость далее продумывать понятие цезуры у Ницше. Действительно, если цезура — это не просто прерывание формы, но способ работать с опасностью (одновременно призывая ее на свою голову и ускользая от нее), то остается вопрос о статусе и источнике этой опасности. Именно этот вопрос ставился на конференции (в отношении [480] нескольких докладов) многими ее участниками, прежде всего В. В. Бибихиным и А. Сулез. Чтобы подступить к ответу на него, нужно обсудить ницшевское понятие воли к власти/познанию. Именно этой воле принадлежит описанная выше стратегия сдвинутого случая.

* * *

Мы заметили, что «счастливец»-неудачник «имеет», обладает чем-то, чего не добиваются многие преуспевающие. Обладание относится у Ницше к смысловому полю власти и воли к власти. «Воля к власти» — выражение заставляет прежде всего искать власть в царстве целей и результатов, - в том царстве, которое Ницше объявляет несущественным для счастья («Веселая наука», 303) и вообще внешним по отношению к человеку и его деятельности («Веселая наука», 360). То есть власть как предел есть именно та пропасть, в которую стремится поток оказии и из которой требуется вовремя вырулить. Мы увидим далее, что власть в своем пределе действительно тождественна бездне всеобщего тождества. Но в то же время умение использовать бесконечное стремление к власти, умение играть с Другим, то отказываясь от власти, то захватывая ее, — это умение есть, в свою очередь, власть, господство, мастерство — власть над властью. Понятие власти тем самым параллельно понятию кайроса в своей двойственности и интенсивной бесконечности — и в то же время оно конкретизирует и развивает его.

Если «кайрос» описывает отношения субъекта с мировыми процессами, то «власть» предполагает Другого — антропоморфную субстанцию этих процессов, с которой у субъекта возможна некая взаимность. Власть вводится Ницше прежде всего через понятие познания. Философское познание — это игра зеркал (перспектив), в которой одно на шаг обгоняет другое и заключает его в себе. «Я уже подумал, что ты подумаешь то, что я сейчас подумал» — фигура истерии, объединяющая Ницше с «подпольным человеком» Достоевского[635]. [481] Нет смысла пояснять, что подобное же соревнование за признание описывает отношения групп и государств, в частности России и «Запада». Можно подражать «имиджу» Запада, а можно — его точке зрения. В последние годы мы перешли от первого ко второму, в частности, от простого подражательного «западничества» к всплеску коммерческого и политического национализма (включающего как экзотизм внешнего наблюдателя по отношению к России, так и стремление утвердиться в глазах Другого, перехватить у него инициативу).

Итак, Ницше, афоризм 194 «По ту сторону добра и зла»:

Различие между людьми сказывается не только в различии скрижалей их благ, стало быть, не только в том, что они считают вполне желанными различные блага и вместе с тем не сходятся в сравнительной оценке, в установлении табели о рангах общепризнанных благ, — оно сказывается еще более в том, что считается ими за действительное обладание и владение [ Haben und Besitzen ] каким-нибудь благом. По отношению к женщине, например, более скромному в своих требованиях человеку уже право располагать ее телом и удовлетворение полового чувства кажутся достаточным и удовлетворяющим его признаком обладания и владения; другой человек, со своей более недоверчивой и более притязательной алчностью к владению, видит в таком обладании «вопросительный знак», видит только его призрачность и хочет более тонких испытаний и доказательств, прежде всего, чтобы знать, только ли женщина отдается ему, или же она готова бросить ради него все, что имеет или что хотела бы иметь, — лишь это и значит для него — владеть. Но третий и тут не останавливается в своем недоверии и жажде обладания; если женщина всем для него жертвует, то он спрашивает себя, не делает ли она этого ради фантома, созданного ее воображением: чтобы быть вообще любимым, он хочет прежде быть узнанным, основательно, вплоть до [482] бездонности [ gr ü ndlich , ja abgr ü ndlich ] — он отваживается дать разгадать себя...[636]

Речь в этом афоризме идет об обладании или власти (Ве sitzen неотделимо здесь от Macht )[637]. Власть, по Ницше, основная форма отношений человека и мира. Как таковая, она требует фундаментальной однородности, идентификации человека с миром. Власть — это прежде всего власть человека над человеком. Познание мира и его освоение возможны в силу конститутивной фикции антропоморфного мира: такого, который сам бы знал о знающем о нем человеке и воспринял в себя его образ. В этом смысле нужно понимать часто полагаемый Ницше примат лжи по отношению к истине и их взаимную нераздельность. Первая ложь — это идентификация (фигурирующая под именами «сострадания», «антропоморфизма» и др.) — условие всякого знания и всякой власти. Ницше понимает proton pseudos , вслед за Платоном, как смешение сущностей. Впрочем, эта ложь, в пределе, является истиной — дионисийской, нечеловеческой истиной всеобщего тождества. Ошибка идентификации заключается в забегании вперед и в полагании предмета воли уже достигнутым[638].

Ср. «О самоопределении», в книге «Так говорил Заратустра», часть 2:

[483] Все сущее хотите вы сделать сперва мыслимым: ибо вы сомневаетесь с добрым недоверием, мыслимо ли оно.

Но оно должно подчиняться и покоряться вам! Так во-лит ваша воля. Гладким должно стать оно и подвластным духу, как его зеркало и отражение в нем... Создать хотите вы еще мир, перед которым вы могли бы преклонить колена, — такова ваша последняя надежда и спасение[639].

Итак, истинная власть над миром требует, чтобы сам мир вбирал в себя человека, властвовал над ним. «Субъект» и «объект» познания обратимы и состоят в диалоге: «Кто из нас здесь Эдип? Кто сфинкс? Право, это какое-то свидание вопросов и вопросительных знаков»[640]. Следовательно, познание/овладение миром — рискованная гонка, в которой субъект, стремясь к абсолютной власти, должен вновь и вновь вручать антропоморфизированному миру власть над собой – рисковать полным подчинением наблюдающему за ним миру.

«Виртуальная реальность» — игрушка по сравнению с философским абсолютом (чьей энергией она питается). Мы заставляем реальность соответствовать нам до такой степени, что она всасывает нас в себя. В четвертой книге «Заратустры» Ницше выводит познающего в образе честного исследователя пиявки, позволяющего ей пить его кровь — из жажды к знанию[641].

Отношения власти — отношения двух зеркал и, следовательно, отношения взаимного включения. Она хочет меня таким, каким я ее хочу такой, какой она меня хочет. В бесконечности зеркала совпали бы, но конечность человеческого существования накладывает на властные отношения нестабильную иерархию включений, последовательность вложенных друг в друга желаний. Власть — это сдвиг по фазе в системе отраженных друг в друге серий; проще говоря, сдвиг тождества.

Конечность делает возможным переход одной серии в другую и вообще их коммуникацию. Поэтому философия Ницше — это философия контакта, подрывающая стратегии [484] спекулятивного соблазнения. Конечное познание нестабильно, строится во времени по типу соревнования (субъекта и объекта познания), а пространственно определяется как иерархия. Регулятивная идея познания есть идентичность. Его существование есть власть, которая в пространственном отношении предстает как иерархия, право и государство, во временном же отношении существует как система инверсий (революций) точек зрения и властных отношений: властная лестница постоянно находится на грани полного оборота (внезапно замечаешь, что не первое зеркало отражается во втором, а второе в первом)[642]. В пространстве проект идентичности субъекта и мира (à lа Спиноза) оборачивается размножением (типографией) собственного образа, чеканкой своего лица на монете мира. Другими словами: мир — это такое множество, которое числит среди своих членов собственное отображение и только этим делает возможным само понятие членства.

Круг воли к знанию (а значит, идентификации) имеет две перспективные формы. С одной точки зрения, изложенной в афоризме 194 «По ту сторону добра и зла», речь идет о театре типографии, воле к отпечатыванию себя в объекте (совпадающем с адресатом). Но, очевидно, эта схема не самодостаточна, так как не снимает знания как рецептивности (предполагаемой на другом полюсе). Поэтому необходима вторая, более традиционная точка зрения на волю к власти как на стремление к знанию и контролю, желание «не обманываться» в предмете/адресате. Как и в первом случае, это стремление наталкивается на предел: мир показывает лишь то, что «хочет» он: знание схватывает лишь то, что уже предназначено для знания (и овладения), что, в антропоморфном мире, означает маски и позы. Вместе эти две перспективы образуют порочный круг знания как рецепции/экспозиции, в котором неясно, какое из них первично — кто Эдип, а кто сфинкс.

Афоризм 194 продолжается:

[485] Лишь тогда чувствует он, что вполне обладает своей возлюбленной, когда она уже не обманывается на его счет, когда она любит его так же сильно за его чертовщину и скрытую ненасытность, как и за его доброту, терпение и умственное развитие. Один хотел бы владеть народом — и все высшие ухищрения Калиостро и Каталины годны в его глазах для этой цели. Другой, наделенный более утонченной жаждой владения, говорит себе: «нельзя обманывать там, где хочешь владеть», — его раздражает и лишает терпения мысль, что сердцем народа владеет его маска: «итак, я должен дать узнать себя, прежде же должен узнать себя сам!»

Афоризм дает тем самым ответ на ключевой вопрос, над которым Ницше работает в это время: «Зачем же нужна непременно истина?»[643] В афоризме 344 пятой книги «Веселой науки» Ницше допускает, что стремление к истине в форме нежелания быть обманутым имеет, пожалуй, некоторую ценность[644]. Ну а откуда берется нежелание обманывать? Как показывает рассматриваемый мной афоризм из «По ту сторону добра и зла», последнее объяснимо, если познание имеет смысл «познания женщины» — знания, что Другой знает о тебе. Наука стремится докричаться до природы, а поскольку последняя не слышит ее, то вливает ей в уши яд. Тут мы подходим к заключительной части афоризма:

...Родители невольно делают из ребенка нечто себе подобное — они называют это «воспитанием», — ни одна мать не сомневается в глубине души, что рожденный ею ребенок составляет ее собственность, ни один отец не подвергает сомнению своего права подчинить его своим понятиям и правилам. А некогда отцам даже казалось справедливым распоряжаться жизнью и смертью новорожденного по своему благоусмотрению (как у древних германцев). И как отец, так в наше время еще и учитель, сословие, пастор, князь видят в каждом новом человеке несомненный повод [ Anla ß] к новому владению. Откуда следует...

[486] Истинное обладание, подчеркивает Ницше, оборачивается потенциальной бесконечностью порочного круга. Бесконечное, «ненасытное» стремление к основанию ( Grund ) влечет в затягивающую бездну ( Abgrund ), mise - en - ab î me , единственным исходом и выходом из которой является смерть. Но смерть не несет в себе ровным счетом никакой истины — она является ее фиктивной заменой, эрзацем. Из смерти — не «следует» ничего. Воля к власти и истине оборачивается тогда собственной противоположностью.

Этот афоризм Ницше направлен против плоского гегельянства, возрожденного недавно Ч. Тейлором и его единомышленниками под именем «политики признания» ( politics of recognition ). Ты не становишься еще признан, если твоя «идентичность» (женщина, гомосексуалист) вписана в реестр государства. Зачем она туда вписана? Знает ли государство в действительности о твоем существовании и выборе? Выяснение этого вопроса раскручивается как маховик и ведет либо к сдаче субъекта (подчинению государственному реестру), либо к войне за признание не на жизнь, а на смерть.

Итак, неожиданным заключением определения власти как контроля за знанием Другого о себе становится еще одно ее определение — через контроль над самим существованием (порождение и право придать смерти). Действительно, как половое общение, так и порождение имеет во многих языках связь со знанием ( gnosis / genesis ). Рождение и смерть кладут экзистенциальный предел, гарантирующий познанию, предметом которого является свободное существо, его тотальность (а мир должен быть свободным, чтобы отразить субъекта). Но в то же время реализация этого предела сводит знание и обладание на нет.

Как говорится без дальнейших объяснений в том же афоризме 344 «Веселой науки» по поводу нежелания обманывать: «„воля к истине” — это могло бы быть скрытой волей к смерти»[645]. Смерть — это предел власти как образования ( Bildung ), который ироническим образом оказывается ее единственно возможным исполнением: задача власти как знания о знании Другого реализуется в порочном круге: Другой знает о тебе столько, сколько ты сам ему внушил — следовательно, [487] ничего. Единственный способ найти в этом бесконечном круге асимметрию и порядок первенства — это доказать свое первородство или пережить Другого. Итак, внезапно появляющаяся тема рождения и угрозы смерти возвращает нас к неустойчивой конечной асимметрии отношений включения. Предел воли к знанию — это, во-первых, слияние, во вторых, взаимное уничтожение субъекта и мира. Но на деле власть определяется как первородство, с одной стороны, и «переживание» познаваемого после его смерти — с другой (следовательно, как ранг). Это определение, в свою очередь, составляет конечный горизонт познания и власти. Познание и власть должны эксплицитно основываться не на мифе об идентичности субъекта и мира как таковом (это основание как раз глубоко вытесняемо[646]), а на регулятивных исторических фикциях, фиксирующих нестабильный порядок их взаимного включения: именно, на генетическом мифе (таком, как цитируемая Ницше «благородная ложь» Платона о происхождении сословий его «политии») и на угрозе смерти (как та, на которой строится государство Гоббса). История как система упорядоченных последовательностей есть фундаментальный (аполлонический) миф. «Генеалогия» для Ницше — это не отказ от антиисторизма «Несвоевременных размышлений», а его реализация: своего рода антиистория ( Streitschrift ), в которой система пространственных порядков диссоциируется от временного порядка (первородства) и подвергается хаотическим редистрибуциям. Надо ли говорить, что слово «генеалогия» в этом контексте употреблено подчеркнуто иронически (речь ведь идет о поиске pudenda origo[647]).

Смерть и рождение как пределы познания входят в него, как и все элементы, в игре двух зеркал: единственно возможная попытка овладения смертью есть смерть Другого [488] (а овладение собственным началом — порождение Другого, так как о собственном рождении, как о смерти, мы ничего не знаем). Мы еще не умираем, а Другой не переживает (в обоих смыслах слова) своей смерти — и знание/власть над смертью размножается в системе зеркал (я знаю, что ты будешь знать о моей смерти). Но дальше власть прерывается — после смерти (а также дальше смерти) ты не будешь уже знать ничего, в том числе и того, что я знаю о твоей смерти. Смерть и рождение являются тогда фокальными точками, к которым сходятся зеркальные спирали власти. Воля к власти/знанию, основанная на идентификации с миром, — это двойная опасность — во-первых, опасность быть поглощенным абсолютом (идеей, виртуальной реальностью), которую ты познаешь и от которой требуешь знания о себе; во-вторых, опасность смерти (себя или Другого) как последнего доказательства присутствия субъекта в мире или мира в субъекте.

В этой статье я постарался показать, как ключевые ницшевские понятия выстраиваются вокруг его философии истории (или, точнее сказать, антиистории). Фундаментальными для последней являются, в свою очередь, проблема конца (так называемый «антифинализм» Ницше) и вопрос о «кайросе», поре, времени сдвига. Анализ показывает, что вопрос об истории для Ницше — это вопрос выделения настоящего момента как поры поступка, как времени власти. Этот момент историчен, так как находится в связи с гибнущим. Тем не менее он находится в отношении избытка к тому формальному макронарративу, который мы обычно понимаем под историей. Ницше — философ настоящего, и всегда – нашего настоящего. Он освободил нам время.

В русском языке имя Ницше звучит как наречие сравнительной степени. Такое наречие — всегда императив. Требует ли он напора или отступления, растраты или умеренности? Во всяком случае, он требует сдвига. — Больше? Меньше? Дальше? — Ницше!

Раздел 3. ПЕРЕОТКРЫТИЕ НИЦШЕ: ТЕКСТЫ ФИЛОСОФОВ И ПРОБЛЕМА ИНТЕРПРЕТАЦИИ

Паоло Д'Иорио

Все эти «Воли к власти»[648]

 

 

[490]

Мы хотели представить нашу компиляцию, составленную из предварительных набросков к «Переоценке», как сборник материалов, упорядоченных нами, чтобы все могли узнать, как обстоят дела с текстами. Мы собирались указать, как и для остальных томов: «Неопубликованные записи, относящиеся к тому или иному году (периода „Переоценки”)». Но фрау Фёрстер-Ницше хотела иметь саму «Переоценку» как таковую. Поэтому она гордо окрестила этот простой сборник афоризмов «Волей к власти», что самому Ницше могло только повредить. Никакой «Переоценки» не существует, как бы ни хотелось фрау Фёрстер-Ницше иметь у себя таковую.

Ernst Horneffer, Nietzsches letztes Schaffen. Eine kritische Studie. Jena, 1907, S. 52-53.

«Воли к власти» в качестве произведения Ницше не существует, а то, что существует под этим названием, не имеет положительного интереса, потому что фрагменты гораздо лучше смотрятся на своих местах в книгах, опубликованных самим Ницше. Поэтому, очевидно, он и оставил эту «Волю» и занялся другими произведения.

Karl Schlechta, Le cas Nietzsche, tr. fr. Paris: Gallimard, 1960, p. 139.

Публикация посмертных произведений Ницше, написанных в последние годы его интеллектуальной активности, стала предметом оживленных дискуссий. В том, что касается проблемы существования некоего последнего и фундаментального труда Ницше («Воли к власти»), наше новое критическое издание решает эту проблему простым и ясным образом: главного труда, о котором идет речь, не существует. Лишь особые исторические обстоятельства стали причиной того, что этот вопрос приобрел преувеличенную важность.

Giorgio Colli & Mazzino Montinari, «État des textes de Nietzsche», in: Nietzsche, Cahiers de Royaumont. Paris: Édition de Minuit, 1967, p. 136.

 

 

Человек буквы

[491]

Господин Шмейцнер! Господин Шмейцнер! Публиковать отрывки из моих писем – это, в моих глазах, одно из самых серьезнейших преступлений. Мало что может быть для меня столь же мучительным — и это грубейшее злоупотребление доверием. — Относительно приложения к «приложению» я хотел бы понять только одно: для публики я и так уже являюсь поводом к скандалу; неужели Вы как издатель хотите, чтобы я к тому же превратился в посмешище? Что касается лично меня, и то и другое мне одинаково безразлично. Но я хотел бы понять, что сами Вы можете от этого выиграть. Две немыслимые ошибки в напечатанном тексте, несмотря на мою однозначную правку: ужасный солецизм «viel sicher » [многонадежный] (вместо « sicherer » [надежнее]) и это глупейшее « wahrhaft » [истинный] (вместо « nahrhaft » [питательный]), уничтожающее эффект от всего отрывка. — Вот моя боль и мое возмущение[649].

Это письмо показывает, какое огромное значение придавал Ницше предельной точности во всем, что касалось публикации его текстов. Он, по его собственному выражению, был «делателем слов»; мысли и тексты были главным в его жизни. Они и были его жизнью[650].

Для человека, живущего в мире письменного слова и ради письменного слова, ситуация была в высшей степени [492] неприятной: некто, без разрешения со стороны автора, публикует тексты, которые сам автор не считает возможным публиковать, поскольку их литературные и философские достоинства не отвечают его требованиям. Когда Ницше обрушивает на Шмейцнера гневные упреки за то, что тот опубликовал несколько строк из их переписки, он делает это не потому, что издатель предал гласности его замечания частного порядка, но потому, что эти несколько строк возмутили его писательскую совесть[651].

Будучи почти слепым, Ницше с величайшим нетерпением ожидал корректуру своих текстов и вычитывал ее с предельной тщательностью. Кроме того, он хранил у себя по одному экземпляру каждой из своих книг и отмечал в них все замеченные опечатки (вплоть до нарушений межбуквенных расстояний). Даже читая книги других авторов, он нередко не мог удержаться и исправлял прямо в тексте бросившиеся ему в глаза опечатки. В его личной библиотеке мы можем обнаружить множество проявлений этого почти маниакального стремления к типографическому совершенству. Вот он исправляет две опечатки в греческой цитате на последней странице латинской диссертации об источниках Плутарха; вот делает исправления в итальянской цитате из «Трактата о монете», которую аббат Галиани приводит в одном из своих писем к госпоже д'Эпине; вот восстанавливает смысл фрагмента, исправляя « repos » [отдых] на « repas » [еда] в книге Луи Жаколио о законах Ману[652]. Правке подвергаются даже [493] музыкальные партитуры — в «Мессе для четырех голосов» Баха Ницше, филолог-музыкант, вписывает правильное си вместо досадного до, а на странице 136 партитуры «Кармен», в кульминационной точке арии Тореадора, исправляет силлабизацию итальянского текста, разбивая пополам долгое ми тенора[653].

Ницше, действительно, был на редкость требователен во всем, что касалось подготовки его текстов к печати. Но даже эта высочайшая требовательность в типографских и издательских вопросах не может сравниться с тем значением, которое Ницше как писатель придавал вопросам стиля. В одном из писем к Эрвину Роде Ницше говорит о своих стилистических экспериментах в «Так говорил Заратустра», указывая, что стилистическая необходимость нередко определяла здесь даже выбор гласных[654]. Аналогично дело обстояло с книгами, составленными из афоризмов. Перед тем как стать афоризмом или сентенцией, тот или иной фрагмент текста, как правило, многократно перерабатывался. Ницше стремится к предельной точности в мельчайших деталях текста и одновременно тщательнейшим образом продумывает расположение отдельных фрагментов текста внутри общей структуры произведения. Те, кому довелось познакомиться с «писательской кухней» Ницше, не могут не согласиться с выводом, который делает Маццино Монтинари: в текстах Ницше «нет ни одного образа, термина или хотя бы даже знака препинания, которые попали бы сюда по воле случая»[655].

[494] Что же сказал бы или сделал этот «человек буквы», если бы ему в руки попал экземпляр «Воли к власти»?

 

Сестра

1889 год был не самым счастливым для Элизабет Фёрстер-Ницше. В начале января в Турине случилось то знаменитое несчастье с ее братом, после чего он был помещен в психиатрическую клинику. А в июне произошла катастрофа с ее мужем: Бернхард Фёрстер, известный антисемит, покончил с собой, после того, как арийскую колонию «Nueva Germania», которую он основал за несколько лет до этого, постиг финансовый крах. Сочетание этих двух событий во многом и привело к рождению Ницше-Архива, которому было суждено стать одним из культурных полюсов Германии и всей Европы начала XX века[656].

Элизабет Фёрстер-Ницше возвращается в Германию, и здесь она понимает, что книги и рукописи ее брата — это территория, которую также имеет смысл колонизировать, и что с их помощью можно справиться с последствиями недавнего банкротства. Она основывает Архив Ницше и пытается представить себя единственной законной хранительницей всего документального наследия философа — уничтожая и фальсифицируя документы, в которых Ницше высказывал свое отношение к ней совершенно однозначным образом. И вот она уже предпринимает новые публикации произведений брата, которые к этому моменту успели приобрести определенную известность.

Но одних законченных книг было недостаточно для оплаты огромных «представительских расходов» Архива. Необходимо было начать публикацию и продажу посмертного наследия, содержавшегося в личных тетрадях философа. Первые тома «Записок и набросков» публикуются еще при жизни Ницше. Постепенно Элизабет Фёрстер-Ницше приходит к убеждению, [495] что в литературном наследии Ницше не хватает одной важной детали — цельного систематизированного произведения. Давид Марк Гоффман полагает, что толчком стало письмо Петера Гаста, приложенное к рукописи «Антихриста», именно оно навело Элизабет на мысль, что необходимо воссоздать или, говоря точнее, создать «систему» Ницше. Гаст писал:

Принимая во внимание, что вначале в качестве названия фигурировало: «Антихрист. Переоценка всех ценностей» (а не «Первая книга Переоценки всех ценностей»), можно думать, что Ваш брат в период уже начинающегося безумия, закончив книгу, полагал на этом свою тему исчерпанной. <...> Тем не менее сохраняется необходимость четко проиллюстрировать последствия этой переоценки в области морали, философии, политики. Сегодня никто не в состоянии вообразить самостоятельно такие последствия — поэтому следует упорядочить огромную подготовительную работу, проделанную Вашим братом для трех других книг «Переоценки», и представить ее в систематизированном виде[657].

Из этого письма Элизабет Фёрстер-Ницше сделает для себя три вывода — абсолютно нелогичных в отношении содержания, но зато многообещающих в отношении общей стратегии:

1. Ницше рассматривал «Антихриста» не как всю «Переоценку», но как первую книгу произведения, излагающего его систему. Для доказательства этого тезиса Элизабет Фёрстер-Ницше будет отныне без колебаний фальсифицировать и уничтожать любые документы, свидетельствующие об обратном.

2. Ницше написал также три остальных книги «Переоценки», но эти рукописи были утрачены по вине Франца Овербека (заклятого врага Элизабет и единственного настоящего [496] друга Ницше, хорошо знавшего, каковы были на самом деле отношения Ницше и его сестры).

3. Необходимо, следовательно, восстановить три других книги «Переоценки» и вернуть философу его утраченную систему.

В «По ту сторону добра и зла» и в «К генеалогии морали» Ницше сам объявил о грядущем выходе «Переоценки всех ценностей», и читающая публика желала знать судьбу этой книги[658]. Элизабет Фёрстер-Ницше подогревает интерес публики легендой об утраченной книге, в которой якобы излагается общая система философа; она сама в какой-то момент почти поверит в эту легенду (хотя в ее распоряжении находились документы, письма, фрагменты из «Ecce Homo», доказывающие обратное) и попытается организовать дополнительные поиски рукописей брата в Турине, Ницце, Генуе и т. д.

К этому моменту братья Хорнеффер и Петер Гаст успевают составить сборник из фрагментов, взятых из корпуса подготовительных материалов к «Переоценке». Среди отобранных ими материалов были как просто заметки для памяти, черновые наброски и едва намеченные с целью дальнейшей переработки тезисы, так и фрагменты, уже носившие следы определенной стилистической обработки, а иногда даже настоящие афоризмы, которые Ницше в свое время по какой-либо причине счел неудовлетворительными или неподходящими для текущих литературных проектов.

Идея опубликовать этот сборник под названием «Воля к власти» принадлежала Элизабет Фёрстер-Ницше. Она убирает примечание, в котором братья Хорнеффер объясняли, по каким критериям осуществлялся отбор материалов для их компиляции, и заменяет его предисловием, в котором впервые излагает официальную легенду Ницше-Архива о происхождении того, что станет «главным прозаическим трудом Фридриха Ницше».

[497] По этой легенде, «„Переоценка всех ценностей” составляет общий фон для всех произведений философа, подлинную цель, к которой устремлены все его усилия»[659]. Это утверждение, естественно, ложно — что однозначно доказывает издание Колли — Монтинари.

Кроме того, легенда утверждает, что от проекта «Воли к власти» Ницше перешел к проекту «Переоценки», но из всего задуманного в рамках нового проекта успел написать только первую книгу, оставив для трех других книг только отдельные немногочисленные наброски. Поэтому реконструировать «Переоценку» оказалось невозможно, и издатели были, так сказать, вынуждены обратиться к предыдущему плану и вместо «Переоценки» реконструировать «Волю к власти» — проект, от которого Ницше (и это признавала сама Элизабет Фёрстер-Ницше) отказался. До некоторой степени это истинно, но это лишь часть истины. Элизабет Фёрстер-Ницше не упоминает об очень важном факте, о котором ей, в частности, писал Гаст (в письме, цитированном выше) и о котором также однозначно свидетельствуют многие документы (сестра философа предусмотрительно постаралась воспрепятствовать их публикации): Ницше не просто отказался от проекта «Воли к власти» в пользу проекта «Переоценки», но сверх того [498] он, в конечном итоге, опубликовал «Антихриста» как текст, представляющий собой всю «Переоценку». Таким образом, Ницше не только объявил законченным произведение, которое запланировал, но и опубликовал его, и, следовательно, трудно понять, чем может быть оправдана «необходимость» реконструировать — «в соответствии с намерениями Ницше» — еще одно произведение на основе фрагментов и планов, не использованных самим философом.

Несмотря на цензуру Элизабет Фёрстер-Ницше, до нас все же дошел ряд документов, проливающих свет на отношения между, Ницше и его сестрой. Благодаря им мы знаем, до какой степени Ницше не переносил свою семью и ненавидел наумбургскую добродетель, которую она в себе воплощала.

Вы не можете представить себе мое отвращение и мое страдание от того, что мне выпало быть столь близким родственником людей вашей породы (речь идет о его матери и сестре. — П. Д'И.)! Что, если не отвращение, вызывает у меня приступы рвоты, когда я читаю письма моей сестры — ибо мне приходится читать эту смесь идиотизма и чванства, которая при этом еще стремится встать в позу моральности[660].

[499] Что же касается строительства философских систем, известно, с какой ненавистью относился Ницше к этому занятию, даже если он в течение какого-то времени и думал о возможности создать собственную систему. Его окончательный отказ от этой идеи, естественно, не случаен, как не случаен и афоризм — или, в терминах Ницше, «стрела», — который мы находим на первых страницах книги «Сумерки идолов»:

Я не доверяю всем систематикам и сторонюсь их. Воля к системе есть недостаток честности[661].

[Ницше, т. 2, с. 560, перевод Н. Полилова.]

В посмертных фрагментах 1880-х годов мы обнаруживаем вовсе не того «подлинного» Ницше, которого позднее попытается сконструировать Альфред Боймлер[662]. Ницше [500] отказывается от попытки построить систему по принципиальным соображениям — из философской честности; вместо маски философского систематика он избирает скорее маску литературного буффона, развивая свою философию в жанрах афоризма, сентенции, памфлета. Выбор выразительных средств есть одновременно выбор культурного стиля. В этот период, ощущая постепенное пробуждение интереса читающей публики к своей философии, Ницше предпочитает сравнивать себя скорее с французским беллетристом-памфлетистом, соревнующимся с парижскими романистами в психологической глубине (и в тиражах[663]); и демонстративно дистанцируется от характерной для немецкой философской традиции последнего века тенденции к строительству систем. В наброске письма к Жану Бурдо от 17 декабря 1888 года он пишет, что в «Казус Вагнер» «мысль исполняется настолько по-французски, что ее почти невозможно перевести на немецкий язык», а при чтении книги «Сумерки идолов» возникает ощущение «удовольствия высшего порядка», схожее с тем, что пробуждается при чтении «томика Поля Бурже». И предостерегает: «Стоит только занять моральную позицию по отношению к какому-либо из моих текстов, как текст оказывается испорчен: поэтому настал момент, когда мне следует снова появиться на свет — французом».

 

Сколько «Воль к власти»?

Для тех, кто следил за деятельностью основанного сестрой философа Ницше-Архива, с самого начала было очевидно, что систематизированная «Воля к власти» никоим образом не может считаться главным и последним выражением ницшевской философии и что Элизабет Фёрстер-Ницше опубликовала под этим названием книгу, произвольно составленную и полную издательских злоупотреблений. Первыми критиками этой компиляции по иронии судьбы стали ее составители — братья Хорнеффер. Цитата из небольшой [501] книги Эрнста Хорнеффера, которую мы привели в самом начале нашей статьи, говорит сама за себя, но в его книге, кроме того, содержится подробное описание некорректных приемов работы с текстами философа и филологической недобросовестности при их публикации, практиковавшихся Ницше-Архивом[664].

Эта недобросовестность была очевидна даже для внешнего наблюдателя, не имевшего доступа к рукописям. Вот оценка «Воли к власти», данная Альбертом Ламмом:

Ситуация серьезнейшим и непоправимым образом искажается, когда... издатель собирает вместе старые заметки, которые сам Ницше не пожелал включить в предназначенные для печати книги, и делает из них надуманное и вводящее в заблуждение произведение, которое подается как продолжение последних книг Ницше (имеются в виду «Сумерки идолов» и «Антихрист». — П. Д'И.), так, словно оно представляет собой их итог. На самом же деле именно эти книги стали итоговой работой Ницше, и без них все подготовительные наброски уже не имеют самостоятельного значения[665].

Элизабет Фёрстер-Ницше сама прекрасно сознавала филологическую несостоятельность своих компиляций, но она, тем не менее, всегда оставалась верна своему основному принципу — «дела есть дела»[666]. Резкая критика, которой с разных сторон подвергалась работа Ницше-Архива, не смогла помешать распространению этого сфальсифицированного [502] произведения. Более того, оно, в итоге, вышло не в одной, а в нескольких разных версиях. Описание этих версий лучше любых других аргументов показывает, что «Воли к власти» Ницше не существует; это, в частности, следует уже из того, что существует как минимум пять различных «Воль к власти». А именно:

ВВ1. 1901 год. «Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей (этюды и фрагменты)». Первая компиляция, опубликованная Петером Гастом и братьями Эрнстом и Августом Хорнеффер с предисловием Элизабет Фёрстер-Ницше. Компиляция состояла из 483 «афоризмов».

ВВ2. В 1906 году по случаю выхода в свет «Taschenausgabe» (карманного издания) содержание «Воли к власти» было полностью Переработано. Новая компиляция, изданная Элизабет Фёрстер-Ницше и Петером Гастом, насчитывала 1067 «афоризмов». Она была переиздана в 1911 году форматом in octavo . Отто Вейсс, издатель этой последней версии, снабдил ее критико-филологическим комментарием, который позволял получить представление о произвольности компиляции даже тем читателям, которые не могли иметь доступа к исходным рукописям[667]. Речь идет о так называемой «канонической» версии «Воли к власти». Именно ее использовали наиболее значительные интерпретаторы Ницше (Карл Ясперс, Карл Левит, Мартин Хайдеггер, Эйген Финк, Шарль Андлер, Вальтер Кауфман). В 1912 году она была переведена на английский, в 1927 году — на итальянский; на французский не переводилась[668]. Каноническая версия была вновь переиздана [503] в 1922 году в издательстве «Musarion»[669] Фридрихом Вюрцбахом, который предусмотрительно не включил в свое издание комментарий Вейсса. В 1930 году эту версию переиздает и начинает пропагандировать (отныне без критико-филологического комментария) Альфред Боймлер; он наделяет компиляцию фундаментальным философским смыслом и использует ее в качестве основы для своей нацистской интерпретации творчества Ницше. В 1936 году Хайдеггер рекомендовал издание Боймлера «для каждодневного чтения» слушателям своего первого университетского курса лекций по Ницше[670].

ВВ3. В 1917 году Макс Бран издает еще одну версию «Воли к власти»; на этот раз в компиляцию вошло всего 696 «афоризмов», но зато у нее появился новый подзаголовок:
«Опыт интерпретации всего становления». В 1921 году компиляция Брана переиздается в «Klassiker-Ausgabe»; в это девятитомное издание вошли только произведения, опубликованные самим Ницше, и «Воля к власти».

ВВ4. В 1930 году, в момент, когда вокруг творчества Ницше начинает возникать нечто вроде публичной полемики, издательство «Kröner», стремясь заранее насытить рынок, почти одновременно выпускает три разных издания «Воли к власти». Первые два были подготовлены к печати Альфредом [504] Боймлером, третье — Августом Мессером. Это последнее вошло в популярное собрание сочинений Ницше в двух томах и представляло собой новую версию «Воли к власти», содержавшую всего 491 «афоризм»[671].

ВВ5. Во Франции определенной популярностью пользовалась большая компиляция Фридриха Вюрцбаха, состоявшая из 2397 «афоризмов». Она была опубликована в 1935 году по-французски под названием «La Volonté de puissance» [«Воля к власти»] в издательстве «Gallimard», без подзаголовка, но с пометкой: «Единственное полное издание во Франции» (точнее были бы сказать «сверхполное», поскольку оно содержало в два раза больше «афоризмов», чем каноническое немецкое издание). В 1940 году компиляция Вюрцбаха была также опубликована в Германии, но под другим -весьма впечатляющим — заголовком: «Завещание Фридриха Ницше. Опыт объяснения всех фактов и переоценки всех ценностей». Вюрцбах не преминул указать, что он упорядочил все фрагменты «в соответствии с намерениями Ницше». Эта компиляция была переиздана в Германии в 1969 году, а затем еще раз в 1977 году, но на этот раз под названием «Переоценка всех ценностей». Таким образом, в истории этой издательской фальсификации мы находим не только одно и то же книжное название для абсолютно разных компиляций, но и разные названия для одной и той же компиляции!

Оценку степени филологической несостоятельности первых двух версий (ВВ1 и ВВ2) и обсуждение связанных с филологической стороной дела философских проблем читатель может найти в соответствующих работах М. Монтинари[672]. Там же обсуждается полемика, сопровождавшая выход из печати различных компиляций[673]. Мы не будем останавливаться подробнее ни на этих двух версиях, ни на изданиях Мессера и Брана (ВВЗ и ВВ4), которые впоследствии не переиздавались и не оказали существенного влияния на известные интерпретации философии Ницше (хотя, конечно, их наличие в обращении между двумя мировыми войнами далеко не способствовало [505] созданию корректного образа философии Ницше у читающей публики).

Следует, однако, сказать еще несколько слов о компиляции, составленной Фридрихом Вюрцбахом (ВВ5), которая во Франции была (и до сих пор остается) самым распространенным и самым цитируемым изданием этой несуществующей книги Ницше.

Отметим, прежде всего, что вся критика, которую М. Монтинари адресовал каноническому изданию «Воли к власти»[674], полностью и a fortiori приложима к изданию Вюрцбаха. Мы находим в нем все ошибки и недобросовестные манипуляции с текстом, содержавшиеся в компиляции Э. Фёрстер-Ницше и П. Гаста, — но здесь издательские злоупотребления оказываются еще более грубыми и многочисленными. М.-Л. Хааз и И. Салакварда, составившие таблицу согласований между «афоризмами» «Воли к власти» и посмертными фрагментами Ницше, показали, что в каноническом издании нет практически ни одного «афоризма», который был бы корректно воспроизведен на основе рукописей Ницше[675]. Издание Вюрцбаха, естественно, повторяет все соответствующие ошибки транскрипции, оставляя даже те из них, которые обнаружил и прокомментировал в своих примечаниях Вейсс. Вот один из примеров:

Вера в тело более фундаментальна, чем вера в душу; последняя произошла из ненаучного наблюдения агонии ( Agonien ) тела (ВВ5 II, 229).

Исходный фрагмент Ницше:

Вера в тело более фундаментальна, чем вера в душу; эта вера произошла из апорий ( Aporien ) ненаучного наблюдения за телом (Посмертные фрагменты, 2 [102], 1885—1886).

[506] Однако творческий вклад составителей компиляций не ограничивался одной только транскрипцией. Часто они создавали один фрагмент из нескольких, взятых из разных рукописей, или, наоборот, из одного фрагмента делали несколько «афоризмов». Например, из длинного фрагмента 7 [6], относящегося к 1887—1888 годам, издатели ВВ1 нарезали три «афоризма», а издатели ВВ2 опубликовали этот фрагмент полностью, но разделили его на 16 «афоризмов» и разбросали эти «афоризмы» по четырем книгам компиляции!

В издании Вюрцбаха редакторская «нарезка» не останавливается ни на уровне фрагментов, ни даже на уровне отдельных параграфов фрагментов; редакторской хирургии подвергаются даже фразы длиной в одну-две тетрадных строки. Кроме, того, если каноническое издание все же опирается главным образом на материал, который Ницше первоначально предполагал использовать для этого проекта, то Вюрцбах для своей компиляции берет материал из черновых тетрадей философа за весь период с 1870 по 1888 год, уничтожая тем самым всякую возможность понять траекторию развития ницшевской мысли.

Этот гигантский произвольный монтаж текстов местами выглядит столь абсурдно, что у читателя может возникнуть опасение: не упустил ли он чего-то самого главного, не ускользнул ли от него некий глубокий тайный смысл всего предприятия? При чтении этой компиляции порою кажется, что своей работой с текстами Ницше Вюрцбах просто хотел показать — задолго до литературных экспериментов Раймона Кено и УЛИПО[676], — как, перемешивая разными способами черновые наброски того или иного философа, можно тысячами создавать разные философские системы.

Однако предисловие к компиляции (в недавнем переиздании в издательстве «Gallimard» оно стало послесловием) рассеивает все сомнения: Вюрцбах абсолютно убежден, что ему удалось найти тот самый единственный истинный план, который сам Ницше найти не смог. Причем реконструировал он [507] этот план через эмпатию с автором, и именно на такую эмпатию должен опираться в своей работе всякий уважающий себя компилятор.

<...>

Вюрцбах представляет Ницше как выразителя вечного ядра первоначального христианства, который — в «Антихристе» – изъясняется «подлинно христианскими» формулами. Ницше в интерпретации Вюрцбаха — впрочем, далеко не оригинальной — предстает воплощением психологического символа Христа, распятого во второй раз: «И „Воля к власти” будет Новым Заветом этого нового человечества».

Это недоразумение, возможно, объясняется — по крайней мере частично — тем, что в той главе компиляции, которой Вюрцбах дал название «Христианский идеал», он напечатал, не подозревая об этом, ряд фрагментов, принадлежащих на самом деле не Ницше, а Толстому.

Действительно, если все фрагменты Ницше, опубликованные под общим названием «Воля к власти», должны — по причине издательских манипуляций над текстом — рассматриваться как апокрифы, то некоторые из них оказываются «более апокрифичны», чем остальные, поскольку они представляют собой цитаты из других авторов, которые Ницше в тот или иной момент выписал себе в тетрадь и которые впоследствии были опубликованы компиляторами как афоризмы, принадлежащие самому Ницше. Когда, например, читатель, не знакомый с историей публикаций компиляции, читает фрагмент, представляющий собой цитату из «В чем моя вера» Толстого, где вера Христа противопоставляется практике церкви, он не может знать, что этот текст принадлежит не Ницше[677]. Элизабет Фёрстер-Ницше, напротив, прекрасно знала, кому принадлежит этот текст; в своей компиляции она опубликовала все выписанные Ницше отрывки из Толстого, [508] кроме двух, в которых сам Ницше прямо указывает происхождение отрывка.

Пример с цитатами из Толстого — наиболее яркий, но далеко не единственный; аналогично обстоит дело с цитатами и парафразами из Шарля Фере, Луи Жаколио, Фердинанда Брюнетьера, Эммануэля Эрманна, Анри Жоли, Поля Альбе-ра, Лефебра Сент-Огана.

Тем не менее до появления Критического издания Колли и Монтинари компиляция Вюрцбаха могла в определенном смысле быть полезной. Благодаря большой работе, проделанной Женевьев Бьянки, которая указала во французском издании приблизительную дату написания каждого фрагмента с параллельными ссылками на издание «Kröner», эта компиляция могла использоваться как своего рода тематический указатель, помогающий ориентироваться в хаосе собрания посмертных фрагментов, — хаосе, созданном в большей степени издателями, нежели развитием самой мысли Ницше — «подвижной, не бессвязной», как писал в 1956 году Р. Роос, указывая единственно правильный способ работы с этой компиляцией:

Вюрцбах уверяет нас, что ему потребовалось десять лет кропотливого труда, чтобы составить книгу из афоризмов, написанных в период с 1870 по 1888 год. Читателю потребуется, очевидно, гораздо меньше времени, чтобы выполнить единственную действительно необходимую работу: деконструировать компиляцию Вюрцбаха и попытаться расположить фрагменты в хронологическом порядке, если возможно, в соответствии с их расположением в рукописных тетрадях, опираясь на указатель, составленный Вейссом. Тем не менее эта книга может оказаться полезной, но, конечно, не в качестве «Воли к власти» или «Завещания Ницше»; она группирует по главам афоризмы, относящиеся к одной теме, но написанные в совершенно разные периоды. Хотя все собрание не становится от этого более связным, оно, тем не менее, может облегчить исследовательскую работу, которую следует проделать в отношении эволюции ряда конкретных тем на протяжении трех периодов творчества Ницше[678].

[509] Сегодня такая работа уже не нужна, поскольку благодаря изданию Колли — Монтинари мы располагаем совокупностью посмертных фрагментов, расположенных в хронологическом порядке и имеющих форму, соответствующую рукописному оригиналу.

 

Победа Э. Фёрстер-Ницше?

Можно было бы думать, что с момента, когда начало выходить Критическое издание Колли — Монтинари, дискуссия вокруг «Воли власти» будет окончательно закрыта. Однако в 1991 году издательство «Le Livre de poche» вновь переиздает старый перевод Анри Альбера, сделанный с первой версии компиляции (ВВ1) и опубликованный много лет назад в «Mercure de France» под редакцией Марка Сотэ. В 1992 году в Италии вновь выходит «La Volontà di potenza», представляющая собой старый перевод Анжело Треве канонической версии (ВВ2), отредактированный для нового издания Маурицио Феррари и Пьетро Кобау[679]. В Германии «Kröner» на протяжении последних десятилетий регулярно переиздавал «Der Wille zur Macht» в редакции, подготовленной Альфредом Боймлером (ВВ2), а в 1992 году «Insel Verlag», не желая отставать от собратьев по издательскому цеху, выпускает свой собственный вариант шедевра[680]. В 1995 году издательство «Gallimard» не смогло устоять перед искушением и переиздало компиляцию Ф. Вюрцбаха (ВВ5)[681]. Не следует ли нам ожидать появления в ближайшее время переизданий [510] компиляций Мессера (BBS) и Брана (ВВ4) или — почему бы и нет — появления новой компиляции?

[Причины, вызвавшие эту последнюю волну переизданий разных версий «Воли к власти», как обычно, главным образом экономического и идеологического порядка.] <...> Остановимся несколько подробнее на новом переиздании компиляции Ф. Вюрцбаха в издательстве «Gallimard».

В тот момент, когда «Gallimard» начал публикацию Критического издания собрания сочинений Ницше Колли – Монтинари, позиция издательства в отношении компиляций 1901 и 1906 годов была однозначной и категоричной («Фрагменты, написанные между 1882 и 1888 годом, в этих компиляциях были расположены вопреки всякой хронологии и на основе произвольных и предвзятых принципов систематизации. <...> Эти „книги-монтажи" были представлены как попытка восстановить произведение Ницше, от создания которого, как показывают рукописи, Ницше в действительности отказался»). Ответственными за издание французского перевода издания Колли — Монтинари были Жиль Делёз, Мишель Фуко и впоследствии заменивший Фуко в редакционной коллегии собрания Морис де Гандийяк; их позиция в отношении «Воли к власти по Вюрцбаху», впервые опубликованной в 1935-м, была предельно критической:

На протяжении десятилетий французскому читателю была наиболее знакома третья компиляция под все тем же совершенно некорректным названием «Воля к власти», которая была составлена еще более произвольным образом, чем две предыдущие. Эта компиляция, подготовленная Фридрихом Вюрцбахом, была опубликована вначале во Франции, в 1935 году, и только после этого в Германии, в 1940 году, причем под совершенно другим названием: «Das Vermächtnis Friedrich Nietzsches» («Завещание Фридриха Ницше»). Она представляла собой обширную антологию из посмертных текстов, относящихся к совершенно разным периодам (с 1870 по 1888 год), которые были упорядочены по тематическому принципу, и содержала не менее 2393 афоризмов, взятых из томов IX—XVI большого собрания сочинений Ницше in octavo , которое, в свою очередь, было неполным и содержало множество ошибок и редакторских злоупотреблений. [511] Содержание компиляции не было сверено с рукописями, к которым Вюрцбах не имел доступа[682].

И вот в недавнем переиздании той же самой версии мы находим анонимную заметку от издательства, в которой, как ни в чем не бывало, говорится следующее:

«Воля к власти» в предлагаемой ниже форме восстановленной книги была важным и действенным этапом рецепции, чтения и интерпретации Ницше. Именно ее на протяжении длительного времени цитировали в многочисленных работах, выходивших во Франции (как и в англосаксонском мире, где эта версия Вюрцбаха была переведена); поэтому нельзя было считать нормальным, что доступ к ней читающей публики в связи с отсутствием переизданий был затруднен, и читатель не мог самостоятельно составить себе представление о том, каким образом были переструктурированы посмертные тексты этого периода, имевшего решающее значение в эволюции ницшевского творчества.

Таким образом, на первый взгляд, может показаться, что, переиздавая компиляцию Вюрцбаха, «Gallimard» решил предоставить в распоряжение читателей особого рода «исторический документ».

Но то, что называют «историческими документами», обычно издают совершенно иначе. В такие издания принято включать вступительную статью, тематический указатель и/или указатель имен, таблицу соответствий между разными изданиями и главное — когда речь идет о такого рода издательских подделках — подробный научно-критический аппарат, позволяющий получить точное представление о характере ошибок и намеренных злоупотреблений, допущенных компиляторами по отношению к содержанию оригинальных рукописей. Иными словами, предлагая читателю в качестве исторического документа издательскую фальсификацию, следует, как минимум, публиковать ее как научно-критическое издание.

[512] «Gallimard» же, напротив, предпочел опубликовать этот старый образчик издательского «творчества» в виде популярного массового издания, без аппарата, объясняющего читателю характер фальсификации и то, насколько вся эта история с «Волей к власти» является достоянием прошлого.

Нет сомнений, что все эти «Воли к власти», в той форме, в которой они были переизданы издательствами «Kröner», «Le Livre de poche», «Bompiani», «Insel Verlag» и «Gallimard» не являются историческими документами, способными поддержать в нас чувство дистанции и позволить лучше понять прошлое[683]. Зато, они, увы, позволяют нам сделать не очень обнадеживающие предположения по поводу будущего, поскольку в данной ситуации велика вероятность, что новые поколения читателей будут по-прежнему попадать в старые издательские ловушки и по-прежнему сталкиваться с большими трудностями, пытаясь добраться до подлинного Ницше и найти свой путь к правильной интерпретации мысли Ницше в целом.

 

⇐ Предыдущая28293031323334353637Следующая ⇒

Поделиться: