Философы и издательские ловушки

Признание Ницше автором «Воли к власти» – в какой бы то ни было форме, в какой бы то ни было степени — неизбежно ведет к радикальному искажению его писательского стиля и самого характера его мысли. Во-первых, потому что в этом случае стирается фундаментальное различие между «посмертным фрагментом» и «афоризмом», на что указал уже Вальтер Кауфман:

[513]

Издание «Воли к власти» в качестве финального и систематизированного произведения Ницше мешает отделить собственно произведения от подготовительных и черновых набросков, создавая ложное впечатление относительно формы текста; в этом случае кажется, что афоризмы его книг по своей сути ничем не отличаются от этих разрозненных заметок. С появлением «Воли к власти» именно эта книга начинает рассматриваться как окончательная позиция Ницше, а не «Сумерки идолов» или «Антихрист», и те, кому эта книга кажется странно бессвязной, склонны предположить, что также должно обстоять дело с его собственными книгами[684].

Во-вторых, потому что в этом случае создается впечатление, что произведения Ницше бессвязны и противоречивы, что в них можно найти все, что угодно, а потом тут же найти прямо противоположное. Нет ничего удивительного, что такое впечатление может возникнуть при чтении компиляции, в которой перемешаны фрагменты, относящиеся к периоду с 1870 по 1888 год. Достаточно представить себе сборник текстов Канта, в котором оказались бы перемешанными фрагменты из Канта докритического периода, из Канта периода «Критики чистого разума» и из посмертного чернового наследия. Или, например, компиляцию, которая была бы представлена читателям как «главное прозаическое произведение Людвига Витгенштейна» и в которой были бы перемешаны выдержки из дневников, ряд предложений из «Логико-философского трактата» и некоторое количество параграфов из «Философских исследований».

Философы, которые, следуя гегелевской традиции, предпочитают пышность диалектического противоречия сухим очевидностям филологии, опираясь на экзегезу «Воли к власти», создали себе своего собственного Ницше, неизбежным образом внутренне противоречивого. По-другому и быть не могло. Читая расположенные подряд посмертный фрагмент 1872 года, первый параграф одного из набросков 1883-го и две строки, взятые из заметки 1888 года, мы оказываемся [514] перед жестким выбором: необходимо либо признать, что Ницше был сумасшедшим задолго до того, как сошел с ума, либо построить трансцендентную теорию противоречия... Жан Гранье выбрал это последнее решение:

Этот метод мы хотели бы назвать регрессивно-структуральным методом; с нашей точки зрения такое название может наиболее точно охарактеризовать метод, цель которого — восхождение к самому источнику актов трансцендирования, являющихся душой ницшевского мышления, причем с параллельным выявлением структуры, которая оказывается развернутой самим транцендированием и обеспечивает последнему одновременно его спекулятивную непрерывность и его тематическое богатство[685].

Мысль Ницше в ее непрестанном становлении и в ее антиметафизической радикальности оказывается для истинно спекулятивных философов слишком простой. К их счастью, компиляция Вюрцбаха дает возможность найти в развертывании этой мысли некую достаточно связную систему противоречия, «которая в отношении плотности, связности и амплитуды ни в чем не уступает самым серьезным построениям классической философии»[686].

Из такой позиции естественным образом вытекает типичная критика, которая адресуется тем, кто, подобно Шарлю Андлеру, германисту и историку философии, попытался проследить и понять эволюцию мышления Ницше и его различные фазы в диалоге, который философ Ницше вел с культурой своего времени. Вот, например, одна из формул такой критики: «Историческая интерпретация, в конечном итоге, заглушает и подавляет философские темы в нагромождении побочных документов»[687]. К черту, стало быть, побочные документы! Для того чтобы понять, каким образом Ницше «постоянно углублял небольшое число главных онтологических интуиции», произведения под названием «Воля к власти» [515] (не важно, состоит ли оно из 483, 1067, 696, 491 или 2397 фрагментов) оказывается вполне достаточно.

В своей книге о Ницше в серии «Que sais-je?»[688] Ж. Гранье однозначно признает, что книга под названием «Воля к власти» представляет собой издательскую фальсификацию[689]. <...> Но в то же время он обильно цитирует издание «Воли к власти» Вюрцбаха, основывая на ней всю свою интерпретацию. Необходимость ссылок на старое издание in octavo он обосновывает тем, что издание Колли — Монтинари «до сих пор еще не завершено» (1982!). Между тем в 1982 году все тексты и вся переписка (кроме последнего тома) уже были опубликованы в немецком издании собрания Колли — Монтинари, а большинство из них было уже даже переведено на французский. В итоге студенты, знакомящиеся по авторитетной серии «Que sais-je?» с автором, занимающим одно из центральных мест в философских дискуссиях XX века, имеют дело с книгой, которая по-прежнему отсылает их к изданию начала XX века, уже столько раз становившемуся объектом компетентной и, казалось бы, устраняющей все сомнения критики. Так, словно все протесты и опровержения братьев Хорнеффер, Карла Шлехты, Ришара Рооса, Джорджо Колли и Маццино Монтинари никогда в действительности не существовали.

Но причиной ошибок философской интерпретации может стать не только порядок расположения материала; есть еще проблема расшифровки рукописного текста и редакторских ошибок.

Мы уже упоминали о резко критической позиции Ж. Делёза по отношению к «Воле к власти». Возможно, сам Ж. Делёз чувствовал, что его интерпретация Ницше, которая в значительной степени основывалась на издании Вюрцбаха, — за неимением лучшего на тот момент — могла оказаться под сомнением в связи с ненадежностью текста, который впоследствии он сам так резко критиковал. Действительно, немецкое издание (ВВ2) содержит, среди прочего, множество ошибок, [516] связанных с неправильной расшифровкой рукописного материала; и одна из таких ошибок, воспроизведенная во французском переводе (ВВ5), ставит под вопрос концепт «внутренней воли», которому Делёз в своей книге «Ницше и философия» придает столь большое значение. Делёз пишет:

Вот один из наиболее важных текстов, который Ницше набрасывает, пытаясь объяснить, что он понимает под волей к власти: «Этот победный концепт силы, благодаря которому наши физики создали Бога и вселенную, нуждается в дополнении; ему необходимо приписать некую внутреннюю [курсив Делёза. — П. Д'И.] волю, которую я назову волей к власти». Воля к власти, таким образом, приписана силе, но весьма специфическим образом: она есть одновременно дополнение силы и нечто внутреннее[690].

Однако в рукописи Ницше мы читаем не innere Wille (внутренняя воля), но innere Welt (внутренний мир)[691]. Следовательно, невозможно утверждать, что воля к власти «есть одновременно дополнение силы и нечто внутреннее», — кроме прочего, еще и потому, что утверждать подобное означало бы воспроизводить дуализм, который монистская философия Ницше изо всех сил стремится устранить. Действительно, в том, что касается концептуальной стороны проблемы, В. Мюллер-Лаутер ранее уже показал, что отрывок, от которого отталкивается Делёз, выглядит подозрительно, поскольку противоречит целому ряду других фрагментов[692]. Проверка рукописей Ницше при подготовке критического издания Колли — Монтинари подтвердила этот анализ с филологической стороны.

[517] Но, кроме того, с учетом данных Критического издания Колли — Монтинари проблематичной оказывается и делёзовская интерпретация вечного возвращения. Чтобы подкрепить тезис, согласно которому «в выражении „вечное возвращение” мы противоречим смыслу, когда понимаем: возвращение того же самого», Делёз опирается главным образом на так называемый афоризм 334 из книги II «Воли к власти» (ВВ5)[693]. Этот «афоризм» был смонтирован из двух посмертных фрагментов 1881 года (11 [311] и 11 [313]), в которых Ницше сравнивает свою пространственно-временную концепцию вечного возвращения с описанием, которое можно построить на основе механицистской концепции Иоганнеса Густава Фогта[694]. Действительно, Ницше прямо цитирует книгу Фогта и немного выше (фрагмент 308) и в середине (фрагмент 312) между этими двумя фрагментами; более того, в самом тексте этих двух фрагментов он использует в качестве технических терминов понятия, взятые из книги Фогта, заключая их при этом в кавычки — например, понятие «энергия сжатия». Ницше пишет:

Предположив, что имеется «энергия сжатия», одинаковая во всех центрах силы вселенной (это гипотеза, которую Фогт изложил на страницах 21 и 26—27 своей книги. – П.Д'И.), мы столкнемся с вопросом: откуда тогда могло бы появиться хоть малейшее различие? В этом случае было бы необходимо, что бы все могло раствориться в бесконечности совершенно идентичных колец и сфер существования, и мы наблюдали бы бесчисленные совершенно идентичные миры, сосуществующие друг рядом с другом. Необходимо ли мне выдвигать такое предположение? Добавлять к вечной [518] последовательности идентичных миров вечное сосуществование?[695]

Произвольность расположения фрагментов в компиляции Вюрцбаха не позволила Делёзу обнаружить источник тезиса и понять смысл полемики Ницше с механицизмом Фогта. Кроме того, Kantraktiansenergie (энергия сжатия) переведено на французский как é nergie de concentration (энергия концентрации), а вместо «Необходимо ли мне выдвигать такое предположение?» в издании Вюрцбаха стоит «Необходимо ли это допущение?» — в результате чего теряется весь смысл сравнения. Делёз, введенный в заблуждение текстом компиляции Вюрцбаха, комментирует: «Так складывается циклическая гипотеза, которую Ницше столь активно критикует», в то время как Ницше критикует здесь не саму циклическую гипотезу, но ту особую форму, которую эта гипотеза принимает у Фогта. После этого Делёзу не остается ничего другого, как объяснить искаженную концепцию вечного возвращения через искаженную концепцию воли к власти: «Вот почему мы можем понять само вечное возвращение только как выражение некого принципа, который есть основание разности и ее воспроизводства, различия и его повторения. Ницше представляет этот принцип как одно из главных открытий своей философии. Он дает ему имя: воля к власти».

Мы далеки от мысли, что всю интерпретацию Ж. Делёза необходимо сдать в архив на том основании, что он угодил в одну из ловушек, расставленных «Волей к власти». Но хочется надеяться, что этот пример может послужить предостережением для тех философов, которые несмотря ни на что не отказались от желания построить свою интерпретацию Ницше на основе «Воли к власти».

Хайдеггер в своей интерпретации Ницше широко использовал «Волю к власти» в каноническом издании (ВВ2), но при этом всегда сохранял по отношению к ней большую настороженность. Он полностью осознавал серьезность связанных с этим текстом филологических проблем и возможность соответствующих ошибок интерпретации. В своих лекциях он [519] часто критиковал искусственный порядок следования фрагментов, навязанный тексту издателями «Воли к власти» как своего рода «смирительную рубашку»:

Только лишь часть их, произвольным и случайным образом выхваченная при беглом просмотре, собрана в книге, которая сразу после смерти Ницше была составлена из отрывков, наспех подогнанных друг к другу, взятых из его посмертных неопубликованных записей, и издана под известным названием «Воля к власти». Отрывки, взятые из черновых тетрадей, предельно разнятся по своему характеру: замечания, размышления, определения понятий, директивы, требования, предвидения, намеченные к дальнейшему развитию отступления, краткие пометки. Эти избранные отрывки распределены по четырем «книгам», каждая из которых имеет свое название. Несмотря на такое размещение, отрывки никоим образом не были упорядочены по времени их написания или последующей переделки, предназначавшейся для книги, которая появилась впервые в 1906 году, но были составлены вместе на основе темного издательского плана, не выдерживающего элементарной проверки. В этой изготовленной таким особым способом книге произвольно и непродуманно сближены и вмонтированы друг в друга отступления мысли, относящиеся к совершенно разным периодам времени, вырастающие из разных планов и исследовательских перспектив. Все опубликованное в этой книге, до последнего слова, принадлежит Ницше и, однако, никогда не задумывалось таким, как оно есть[696].

Поэтому нет ничего удивительного в том, что Хайдеггер, в бытность свою членом комитета по подготовке первого [520] историко-критического издания собрания сочинений Ницше, начавшего работать в тридцатых годах и прервавшего свою деятельность в начале Второй мировой войны, ставил перед собой задачу переупорядочить фрагменты периода «Воли к власти».

Мы не знаем, каковы в точности были его намерения; его связанные с этим планом наброски, вероятно, уничтожены[697]. Мы можем лишь с уверенностью утверждать, что он считал неприемлемым порядок следования фрагментов, заданный П. Гастом и Э. Фёрстер-Ницше, и главное — он категорически возражал против смешения фрагментов, относящихся к разным периодам[698]. Тем не менее он не считал, что нужно отказаться от идеи компиляции, в которой посмертные фрагменты были бы расположены одновременно и в систематическом, и в хронологическом порядке. Наоборот, он даже рассматривал эту задачу как историческую миссию немцев, «по отношению к которой все „технические” проблемы естественных наук должны считаться просто играми, задачу, решение которой всеми книгами „о Ницше”, сколько бы их ни было, никогда не доводится до конца, но, напротив, еще более решительным образом затемняется»[699].

[521] Таким образом, когда Хайдеггер так резко критикует компиляцию П. Гаста и Э. Фёрстер-Ницше, он делает это скорее во имя некого более фундаментального и глубокого философского видения, чем из стремления обеспечить полноту первого историко-критического издания (такое стремление считалось бы, с его точки зрения, данью сциентизму XIX века)[700].

Но что действительно трудно понять, так это принцип, на основе которого Хайдеггер, с самой первой своей лекции о Ницше, придает фундаментальную философскую значимость выделенному курсивом заголовку одного из афоризмов книги — «Сводка предыдущего»; речь идет об отрывке, завершающем первую главу третьей книги компиляции П. Гаста и Э. Фёрстер-Ницше:

Мы уже поняли: фундаментальный характер сущего есть воля к власти. Но в то же время Ницше как раз таки не останавливается на этом, как нередко утверждают, когда сравнивают его с Гераклитом. Более того, в отрывке, прямо заданном как краткий обзор, охватывающий весь синтез его мысли, Ницше говорит («Воля к власти», № 617): «Сводка предыдущего: сообщать становлению характер Бытия — это есть высшая воля к власти»[701].

Как заметил В. Мюллер-Лаутер, когда Хайдеггер «интерпретирует Гераклита или Анаксимандра, возвращаясь к началу метафизики, конечным пунктом их истории всегда оказывается „Сводка предыдущего” Ницше. Еще в 1954 году Хайдеггер все так же утверждает, что Ницше с необычайной [522] ясностью схватывает и выражает в нескольких фразах главный элемент этой метафизической мысли»[702].

Приходится констатировать, что в этом конкретном отношении Хайдеггер был введен в заблуждение компиляцией П. Гаста и Э. Фёрстер-Ницше, ибо эта характеристика, «Сводка предыдущего», которой он придавал такое большое значение, есть просто добавление, сделанное П. Гастом[703].

Речь, конечно, не идет о том, чтобы резюмировать этой ошибкой хайдегтеровскую интерпретацию Ницше. Но странно, что Хайдеггер в этом конкретном случае не обнаружил (или не предал гласности) фальсификацию Гаста, ведь он прекрасно знал, что не только названия глав, но и внутренние названия афоризмов во многих случаях были добавлены издателями, и он сам нередко предостерегал от некритического чтения своих студентов и своих читателей. Например, в параграфе «Сущность истины (правота) в качестве „суждения ценности”»:

Блок, идущий в главе первым: «А) МЕТОД ИССЛЕДОВАНИЯ», название которого и расположение есть выдумка издателей (курсив мой. — П. Д'И.), действительно включает в себя (номера 466—469) отрывки, относящиеся к последнему сущностному периоду мысли Ницше (1887—1888), но то, каким образом они здесь присутствуют, делает их совершенно непонятными, как с точки зрения их содержания, так и с точки зрения их метафизической значимости[704].

Отметим, что для данного случая критический аппарат О. Вейсса не извещал о редакторском вмешательстве, в то [523] время как по поводу афоризма № 617 Вейсс сообщал: « Die Ü berschrift „ Recapitulation ” von Peter Gast hinzugef ü gt »[705]. Возникает вопрос: не следует ли из этого, что для Хайдеггера черта под историей западной метафизики подведена рукой Петера Гаста?

Последние переиздания «Воль к власти» были в основном использованы не для иллюстрации исторической судьбы этих проблематичных книг, но как подлинные тексты Ницше; в результате современные интерпретаторы продолжают попадать в разбросанные по этим книгам многочисленные ловушки.

<…>[706]

 

О рукописях философов

Один из традиционных предрассудков, на который опирались стратегии издателей «Воли к власти», — это требование «читабельности»; и сегодня нередко можно услышать голоса, утверждающие, что нельзя оставлять читателя один на один с хаосом содержимого рукописей... и пугающиеся необъятной «горы» посмертных фрагментов, содержащихся в Критическом собрании Колли — Монтинари. Однако иногда собранию Колли — Монтинари адресуют прямо противоположный упрек; некоторые критики утверждают, что это издание страдает неполнотой, поскольку в нем опубликованы не все варианты и промежуточные тексты, находящиеся в черновых тетрадях Ницше.

[524] <...> В том, что касается публикации посмертных фрагментов, издательская проблема действительно остается. В этом отношении издание Колли — Монтинари столкнулось с проблемами, с которыми сталкиваются все научные издания.

Наибольшая степень «объективности» при публикации текстов какого-либо автора достигается факсимильным воспроизведением и точной транскрипцией каждой страницы рукописи. Однако этот метод имеет свои неудобства; при таком порядке публикации читатель не имеет возможности увидеть сразу хронологическую последовательность записей, поскольку автор нередко может использовать одну и ту же тетрадь в разные периоды времени и несколько разных тетрадей в один и тот же период. Кроме того, при таком подходе к публикации нет возможности зримо представить читателю процесс развития авторского замысла, который приводит автора к конечной реализации того или иного литературного проекта или к отказу от него. Конечно, издатель может в научно-критическом аппарате привести необходимые указания в отношении хронологической последовательности рукописей и генезиса текстов, предназначавшихся для того или иного проекта, давая читателю возможность реконструировать самостоятельно хронологию тестов и генезис проектов. Но дать возможность для реконструкции — не то же самое, что представить в наглядной форме.

Издатель может также пойти по пути представления текстов автора в строго хронологическом порядке, соответствующем последовательности их написания. Но в этом случае по причинам, указанным выше, он не может показать ни единство разных тетрадей (или даже разных страниц одной тетради), ни генезис конкретных литературных проектов. В этом случае прямое представление материала также может быть дополнено описаниями и указаниями, содержащимися в критическом аппарате.

Наконец, издатель может организовать материал в соответствии с последовательными кампаниями работы над различными проектами и текстуальным генезисом этих проектов. Но поскольку часто хронология генезиса того или иного проекта не совпадает ни с хронологией в собственном смысле слова, ни даже с порядком следования страниц рукописи, даже в этом случае читателю, которого интересует возможность [525] упорядочить для себя материал иным образом, придется реконструировать нужный порядок с помощью критического аппарата[707].

Дж. Колли и М. Монтинари выбрали решение, которое в большей или меньшей степени тяготеет ко второму варианту. Они предоставили в распоряжение исследователей удобный в работе инструмент, где масса посмертных материалов из тетрадей Ницше организована прежде всего в хронологическом порядке. При этом критический аппарат посредством последовательного описания рукописи, страница за страницей, позволяет восстановить единство каждой тетради; а поскольку в нем к тому же даются указания на различные варианты по отношению к основному тексту, читатель получает если и не всю транскрипцию рукописи один к одному, то, как минимум, возможность реконструировать с определенной степенью точности содержание каждой написанной Ницше страницы.

Возможность реконструировать процесс создания конкретных произведений или, в общем случае, проследить через тексты эволюцию и конечную судьбу того или иного литературного проекта обеспечивается соответствующими примечаниями и системой перекрестных ссылок, содержащихся в научно-критическом аппарате издания и образующих полезный дополнительный инструмент, даже если сам массив авторских фрагментов оказывается представлен не во всем своем объеме[708].

[526] «Воля к власти» представляет собой яркий пример того, к каким серьезным искажениям философского анализа и философских интерпретаций может привести недостаточное внимание к филолого-критической стороне при издании философского текста и работе с рукописями и черновиками.

Философия Ницше — это поистине философия становления и философия в становлении. Ницше никогда не останавливался в движении и развитии своей мысли. Но это не означает, что эта философия сама себе противоречит. Противоречием в данном случае было бы сначала двигаться вперед, а затем возвращаться обратно, в то время как Ницше все время идет вперед — но без предопределенного заранее направления («Куда он шел? Разве мы хоть когда-нибудь знаем, куда идем?» - говорил Д. Дидро, любимый Ницше автор «Жака-фаталиста»). Без предопределенного направления, но — опираясь на метод; мысль Ницше движется, прощупывает новые возможности, экспериментирует. И если мы хотим понять ее, мы должны идти следом по ее маршрутам, восстанавливать ее повороты, ее ускорения и прыжки, ее тупики и ее множественные ракурсы. Единственное, на что мы можем при этом опираться, — это тексты. И если фрагменты этих текстов оказываются перемешаны, спутаны, рассеяны случайным образом, мы рискуем заблудиться, потеряв дорогу.

Однако философ-систематик и издатель-систематик обычно избирают иной подход. Столкнувшись с необъятным богатством мысли, сконцентрированным в рукописях (с их многочисленными планами и набросками структуры для различных произведений, разнообразием вариантов, резкими переходами, [527] обманчивыми указаниями, со следами постоянного диалога с другими мыслителями, о котором свидетельствуют многочисленные парафразы и выписки из прочитанного), «систематики» стремятся, во что бы то ни стало, придать наброскам Ницше телеологический характер и ориентировать их в направлении произведения, которое философу, увы, «так и не удалось написать». Парадигмальным примером такой литературной телеологии может служить позиция Маурицио Фер-рари. Без «Воли к власти», пишет М. Феррари, «невозможно сообщить никакой цели полным случайностей скитаниям Ницше после Заратустры; лучше уж тогда отказаться вообще от всего Ницше [!]. Систематизированное расположение материала не позволяет проникнуть в лабораторию ницшевской мысли, это правда, но отрицать, что в нем есть обещание некой цельной книги, — не значит ли это отрицать сам смысл лаборатории, которая в этом случае существует ради отсутствия произведения?»[709].

Но лаборатория — это не сборочный конвейер, это место эксперимента и пробы нового. Рукописи Ницше, взятые как целое, свидетельствуют о сложных взаимодействиях и напряжении между разными формами философского опыта и показывают перекрестный характер работы над целым рядом литературных проектов, сосуществующих в этой лаборатории одновременно.

М. Монтинари[710] дает нам удивительный пример предельно тщательного и завораживающе глубокого анализа рукописей Ницше, позволяющего читателю проследить всю эволюцию ницшевского проекта (а, говоря точнее, нескольких разных проектов) «Воли к власти», начиная с момента его зарождения. Он показывает, как развивался проект, как тщательно работал Ницше над материалом к нему на определенном этапе и как этот замысел постепенно растворяется в других, когда Ницше отказывается от идеи написать систематизированное произведение и использует весь свой подготовительный материал для реализации других литературных проектов.

[528] Возможность для такого анализа дает Критическое издание собрания рукописей Ницше. Целью издательского проекта Дж. Колли и М. Монтинари как раз и было такое собрание сочинений Ницше, которое дало бы исследователям надежный текст, позволяющий на основе строгого филологического и философского анализа бороться с мифами, до сих пор окутывающими и затемняющими творчество этого философа, так любившего чистоту и ясность мысли и письменного слова. Эту чистоту и ясность он сравнивал с чистотой неба, этого «лазурного колокола», свободного от «ползучих облаков» теологии и телеологии:

О небо надо мною, ты, чистое! Высокое! Теперь для меня в том твоя чистота, что нет вечного паука-разума и паутины его:

- что ты место танцев для божественных случаев, что ты божественный стол для божественных игральных костей и играющих в них! — [711]

[Ницше, т. 2, с. 119, перевод Ю. Антоновского.]

 

Эпилог

Я сожалею, что мне пришлось говорить о вещах, которые читатели, знакомые с творчеством Ницше не понаслышке, и так хорошо знают, и вновь возвращаться к вопросам, неоднократно ставившимся и решавшимся в ходе споров, сопровождавших публикации «Воли к власти» на протяжении последнего века. Но пока издатели продолжают вновь и вновь предлагать широкой публике эту старую подделку с таким эффектным названием, нам придется вновь и вновь повторять — используя все те же старые аргументы (которые, тем не менее, всегда будут wahrhaft и nahrhaff ), — что речь идет о подделке. Не из педантизма, не для того, чтобы воспрепятствовать «рапсодическому» и ненаучному прочтению Ницше, которое столь же правомочно, как и академическое, и иногда может оказаться гораздо более живым. Но те, кто испытывает потребность в философии, студенты, люди книги, [529] не являющиеся специалистами по Ницше, имеют право знать, что их вводят в заблуждение, предлагая им подделку в угоду интересам издательского рынка. Они должны иметь возможность обратиться к полноценному тексту и использовать все инструменты исторической и филологической критики, которые современная наука может предоставить в их распоряжение.

Я не хотел бы верить, что в среде современных читателей Ницше продолжают доминировать те же интеллектуальные потребности, что и в начале XX века в момент выхода первого издания «Воли к власти» — их очень точно описал в своей работе 1956 года Ришар Роос:

Если технология этого издания нам кажется сегодня заслуживающей строгой критики, то нужно признать, что оно отвечало требованиям эпохи. Интерес, который вызывал Ницше на рубеже 1900 года, не мог оправдать выпуска полного критического издания, а название «Воля к власти», с коммерческой точки зрения, было рентабельнее, чем более точное «Посмертные фрагменты». Публику, читавшую Ницше, составляли тогда умы, озабоченные поиском привлекательной доктрины, литераторы, охотившиеся за цитатами, экзальтированные молодые люди, нуждавшиеся в чеканных формулах, для того чтобы скрыть отсутствие собственных мыслей. Начиналась эра, которую Ницше предвидел, эра «обезьян Заратустры»; через три десятилетия она получит трагическое продолжение, которое хорошо известно[712].

Мишель Фуко

 

Ницше , генеалогия , история [713]

 

 

[533] 1. Цвет генеалогии — серый; ее отличают тщательность и терпеливая документальность. Она работает с пергаментами — исчерканными, подтертыми, много раз переписанными заново.

Пауль Рэ ошибается, когда, подобно англичанам, описывает линейные формы генезиса — когда, например, он выводит всю историю морали исключительно из стремления к пользе; так, словно слова способны сохранять свой смысл, желания — свою направленность, идеи — свою логику; словно в этом мире говоримого и желаемого нет и не было вторжений, борьбы, захватов, перемены масок, тайных уловок. Отсюда — необходимая для генеалогии сдержанность: выявлять особость фактов вне какого бы то ни было монотонного целеориентиро-ванного развития; подстерегать их там, где их ждут меньше всего, и в том, что не имеет с виду никакой истории — чувства, любовь, сознание, инстинкты; фиксировать момент их возвращения — но вовсе не для того, чтобы начертить плавную кривую некой эволюции, а для того, чтобы восстановить различные сцены, где они сыграли разные роли; определять даже место их отсутствия, момент, когда события не произошло (Платон в Сиракузах не стал Магометом...).

Генеалогия, таким образом, предполагает кропотливость знания, горы изученных материалов, терпение. Свои «циклопические монументы»[714] она должна возводить не с помощью «великих благодетельных заблуждений», но посредством «маленьких незаметных истин, установленных строгим методом»[715]. В общем, определенное упорство в эрудиции. Генеалогия не противостоит истории, как высокомерный и глубокий взгляд философа противостоит подслеповатому взгляду ученого; наоборот, она противостоит метаисториче-скому развертыванию идеальных значений и неопределенным телеологиям. Она противостоит поискам «первоистока» [origine].

2. У Ницше можно обнаружить два способа употребления слова Ursprung. Первый — не маркирован: слово Ursprung встречается вперемежку с такими терминами, как Entstehung, [534] Herkunft, Abkunft, Geburt?[716]. Например, в «К генеалогии морали» применительно к долгу или чувству вины говорится как об их Entstehung, так и об их Ursprung[717]; в «Веселой науке» по поводу логики и познания речь идет то об Ursprung, тог об Entstehung, то о Herkunft[718].

Второй способ употребления маркирован. Действительно, время от времени Ницше использует слово Ursprung в оппозицию к другому термину: в первом параграфе «Человеческого, слишком человеческого» чудесный первоисток (Wunderursprung), поисками которого занимается метафизика, противопоставлен исследованиям исторической философии — дисциплины, ставящей вопросы über Herkunft und Anfang [о происхождении и начале]. Время от времени использование слова Ursprung отражает ироничность и отрезвленность взгляда. В чем, например, состоит то первоначальное основание (Ursprung) морали, поисками которого мыслители занимаются начиная с Платона? «В ужасных маленьких выводах. Pudenda origo[719]. Или вот, например, еще: где следует искать тот первоисток религии (Ursprung), который Шопенгауэр помещает в некое метафизическое чувство иного мира? Всего-навсего в изобретении, выдумке (Erfindung), ловком фокусе, искусном приеме (Kunststück), в тайне изготовления, в технологии черной магии, в работе Schwarzkünstler‘ ов[720].

В том, что касается использования всех этих слов и оперирования с термином Ursprung, одним из наиболее показательных текстов является предисловие к книге «К генеалогии морали». В начале текста объект исследования определен как происхождение [origine] моральных предрассудков; при этом Ницше использует термин Herkunft. Затем Ницше возвращается назад, прослеживает роль, которую сыграло изучение этой проблемы в его собственной жизни; вспоминает время, [535] когда он «каллиграфировал» философию и спрашивал себя, следует ли приписать Богу происхождение зла. Вопрос, который сейчас вызывает у него улыбку и о котором он говорит, что это было как раз поиском Ursprunga; то же слово используется немного дальше для характеристики работы Пауля Рэ[721]. Потом он упоминает о собственно ницшеанских исследованиях, которые начались с «Человеческого, слишком человеческого»; характеризуя их, он говорит о Herkunfthypothesen. Между тем здесь, очевидно, употребление слова Herkunft не является произвольным: оно служит для обозначения нескольких текстов из «Человеческого, слишком человеческого», посвященных происхождению моральности, аскезы, справедливости и наказания. И однако во всех этих рассуждениях в свое время было использовано слово Ursprung[722]. Так, словно в период, когда писалась книга «К генеалогии морали», и в этой части текста, Ницше хотел подчеркнуть значение оппозиции между Herkunft и Ursprung — инструмента, который он не использовал десятью годами раньше. Но, воспользовавшись специализированным применением этих двух терминов, Ницше вскоре, в последних параграфах предисловия, возвращается к нейтральному и эквивалентному их использованию[723].

Почему Ницше-генеалог отказывается, по крайней мере в определенных ситуациях, заниматься поисками первоистока ( Ursprung)? Потому что, во-первых, мы пытаемся увидеть в нем точную сущность вещи, ее чистую возможность, ее заботливо замкнутую на себя идентичность, ее неподвижную форму, предшествующую всему внешнему, случайному и последующему. Искать такого рода первоисток — значит пытаться обрести «то, что уже было», «то самое» некого в точности соответствующего себе образа; это значит принимать за внешние случайности все имевшие место перипетии, все хитрости и перевоплощения; это значит поставить себе целью [536] сорвать все маски и открыть наконец изначальную идентичность. Между тем, если генеалог берет на себя труд прислушаться к истории, вместо того чтобы верить метафизике, — что узнает он? Что за вещами скрывается «совсем другая вещь»: не некая вневременная тайна их сущности, но тайна, состоящая в том, что у них нет сущности — или что их сущность была постепенно, шаг за шагом, выстроена на чуждых ей основаниях. Разум? Но он родился совершенно «разумным» образом — из случая[724]. Приверженность истине и строгость научных методов? — Из страсти ученых, из их взаимной ненависти, из их фанатичных, постоянно возобновляющихся споров, из необходимости одержать победу — оружие, медленно выковывавшееся в ходе личных схваток[725]. А свобода — может быть, она есть то, что на уровне корней связывает человека с бытием и истиной? На самом деле она — не более чем «изобретение правящих классов»[726]. Там, где лежит историческое начало вещей, мы вместо сохранившейся идентичности их первоистока находим раздор-столкновение других вещей, разноголосицу.

История также научает нас смеяться над торжественностью первоистока [origine]. Высокое происхождение [origine] — это «вздутие метафизической амбиции, вновь проявляющееся в концепции, согласно которой у начала вещей находится всегда только самое ценное и существенное»[727]: нам нравится думать, что изначально вещи были совершенны; что они вышли во всем своем блеске из рук создателя в безоблачном свете первого утра. Первоисток всегда предшествует грехопадению, предшествует телу, предшествует миру и времени; он в родстве с богами, и, повествуя о нем, мы всегда воспеваем теогонию. Но историческое начало — низко. Не в смысле простоты и скромности, как в походке голубки, но в смысле смехотворной ничтожности, ироничности, способной поколебать любое самодовольство: «Раньше чувство суверенности человека пытались пробудить, демонстрируя его божественное происхождение: ныне этот путь стал запретным; ибо [537] здесь у входной двери нас ждет обезьяна»[728]. Человек начался с гримасы, передразнивающей то, чем он станет в дальнейшем; даже у Заратустры будет своя обезьяна — она будет прыгать за ним следом и хватать его за полы одежды.

Наконец, последний постулат первоистока, связанный с двумя предыдущими: первоисток должен быть местом нахождения истины. Именно он — абсолютно удаленная точка, предшествующая всякому позитивному знанию — именно он делает возможным знание, которое, однако, скрывает его от нас и в своей праздной болтовне постоянно его не узнает; он находится у того неизбежно ускользающего сочленения, в котором истина вещей вступает во взаимодействие с истиной дискурса, тут же ее затемняющей и растворяющей. Еще одна жестокость истории, которая заставляет перевернуть отношение и отказаться от безнадежных «подростковых» поисков; за истиной, всегда свежей, скупой и выверенной, скрывается тысячелетнее шествие заблуждений. Не будем больше верить в то, «что истина остается истиной, когда с нее срывают покровы; мы достаточно прожили на свете, чтобы убедиться в своей правоте»[729]. Истина — особого рода заблуждение, отличающееся тем, что оно не может быть опровергнуто, очевидно, в силу долгой обработки историей, сделавшей ее неуязвимой[730]. И, впрочем, сам вопрос об истине, присваиваемое ею право опровергать заблуждение и противопоставлять себя видимости, то, как она последовательно была сначала доступна мудрецам, потом отдана исключительно благочестивым и набожным, затем удалилась в мир, недостижимый для человека, где играла роль одновременно утешения и императива, наконец, была отброшена как бесполезная, излишняя, повсеместно оспариваемая идея, — разве все это не есть история, история заблуждения по имени истина? Истина и ее изначальное царство имеют свою историю в истории. Мы едва выходим из нее «в час самой короткой тени», когда уже больше не кажется, что свет идет из глубины неба и от первых мгновений дня[731]. Таким образом, заняться генеалогией [538] ценностей, морали, аскетизма, познания ни в коем случае не означает отправиться на поиски их «первоистока», игнорируя как недостижимые все эпизоды истории; это значит, наоборот, подолгу задерживаться на мельчайших деталях и случайностях моментов их зарождения [commencements]; уделять тщательное внимание их смехотворной неприглядности; быть готовым увидеть, как они, сняв наконец маски, выступают с лицом другого; не стыдиться искать их там, где они находятся, — «рыться на самом дне»; дать им время подняться наверх из лабиринта, где их никогда не держала под стражей никакая истина. Генеалогу нужна история, чтобы отвадить химеру первоистока, немного так, как хорошему философу нужен врач, чтобы отвадить призрак души. Нужно уметь узнавать события истории, ее толчки, сюрпризы, шаткие победы, плохо переваренные поражения, которые сообщают о моментах зарождения, об атавизмах и наследовании; как нужно уметь определять болезни тела, состояния слабости и энергетичности, надломленность или сопротивляемость организма, чтобы судить о том, что такое философский дискурс. История с ее сгустками, провалами бессилия, скрытыми вспышками ярости, великими лихорадочными волнениями, как и с ее паузами — это само тело становления. Нужно быть метафизиком, чтобы искать для него душу в далекой идеальности первоистока.

3. Такие термины, как Entstehung и Herkunft, лучше, чем Ursprung, характеризуют собственный предмет генеалогии. Их обычно переводят как «происхождение» [ « origine » ], но следует попытаться восстановить особенность их использования.

Herkunft, это родовое начало [souche], происхождение [provenance]; это давняя принадлежность к определенной группе — основанной на кровном родстве или на традиции, объединяющей в равной мере благородных или в равной мере низких. Часто анализ Herkunfta вводит в рассмотрение род [race][732] или социальный тип[733]. Речь, однако, идет не столько о том, чтобы обнаружить у индивида, у чувства или идеи родовые свойства, позволяющие уподобить этого индивида другим и сказать: это — греческое или это — английское; но о [539] том, чтобы выделить все тончайшие, особые, под-индивидуальные признаки, которые могут скрещиваться в нем и образовывать труднораспутываемую сеть. Такое происхождение [origine], вовсе не являясь категорией сходства, позволяет расцепить и развести по сторонам все нетождественные признаки: немцы воображают, что они достигли предела своей сложности, когда заявили, что у них две души; они сильно обсчитались или, вернее, они пытаются, как могут, справиться с разнородной смесью рас, из которых они состоят[734]. Там, где душа заявляет о своем единстве, там, где Я придумывает себе идентичность или связность, генеалог отправляется на поиски моментов зарождения — бесчисленных начальных событий, оставляющих легкий цветной след, почти полностью стертый знак, который не может обмануть хоть немного искушенный исторический взгляд; анализ происхождения [provenance] позволяет расщепить Я и выпустить из-за этого пустого синтеза целый рой событий, тысячи ныне забытых фактов.

Происхождение [provenance] позволяет также обнаружить под своеобразием и цельностью характера или понятия множащийся ряд событий, вследствие которых (благодаря которым, вопреки которым) этот характер или понятие сформировались. Генеалогия не претендует на то, чтобы, пройдя назад по потоку времени, восстановить некую великую последовательность по ту сторону рассеивающего забвения; ее задача вовсе не в том, чтобы показать, что прошлое живо, что оно все еще здесь, в настоящем, что оно, навязав всем перипетиям своего исторического маршрута некую возникшую с самого начала форму, тайно оживляет собой настоящее. Ничего, напоминающего эволюцию той или иной человеческой породы, ничего напоминающего судьбу народа. Наоборот: следовать вдоль запутанной линии происхождения — это значит сохранять все, что произошло в характерной для происхождения раздробленности: это значит отмечать случайности, малейшие отклонения (или, наоборот, крутые развороты) — заблуждения, ошибочные оценки, неточности в расчетах, породившие то, что существует и является значимым для нас; это значит открывать, что у истока того, что мы знаем, и [540] того, чем мы являемся, находится вовсе не истина и не бытие, но вмешательство извне, вторжение случайности[735]. Поэтому, очевидно, всякое происхождение [origine] морали, когда оно не является предметом почитания — a Herkunft таким предметом быть не может — заслуживает критики[736].

Опасное наследство — то, что передается нам через такого рода происхождение [provenance]. Ницше неоднократно ставит рядом термины Herkunft и Erbschaft [наследство]. Но пусть никто не обольщается: это наследство вовсе не является приобретением, неким постепенно накапливающимся и обретающим вес имуществом; скорее, это совокупность провалов, трещин, разнородных слоев, теряющих устойчивость и изнутри или снизу угрожающих легко уязвимому наследнику: •«Несправедливость и неустойчивость в умах некоторых людей, их беспорядочность и нехватка меры представляют собой конечные следствия бесчисленных логических неточностей, отсутствия глубины, поспешности выводов, в которых провинились их предки»[737]. Анализ происхождения [provenance] не обосновывает; наоборот, он вызывает движение в том, что воспринималось как неподвижное, он расчленяет то, что мыслилось как единое; он показывает разнородность того, что представлялось соответствующим самому себе. Какое убеждение может перед ним устоять? Более того — какое знание? Попробуем проследить генеалогию ученых — того, кто коллекционирует факты и заботливо вписывает их в свой реестр, или того, кто строит доказательства и опровержения; их Herkunft сразу обнаружит бумажки судейского секретаря или броские речи адвоката — их отца[738] — с их бескорыстным с виду вниманием, с их -«чистой» привязанностью к объективности.

Наконец, происхождение [provenance] связано с телом[739]. Оно вписано в нервную систему, в телесную влагу, в пищеварительный аппарат. Плохое дыхание, плохое питание, тупое [541] немощное тело тех, чьи предки совершили ошибки; пусть отцы принимают следствия за причины, верят в реальность потустороннего мира или утверждают ценность вечного — расплачиваться за все будет тело детей. Трусость, лицемерие — просто порождения заблуждения; не в сократовском смысле, не потому что, чтобы быть злым, необходимо ошибаться, и вовсе не потому, что люди отвернулись от изначальной истины, но потому, что именно тело в своей жизни и смерти, в своей силе и слабости несет в себе санкцию любой истины и любого заблуждения, как оно несет в себе — ибо обратное тоже верно — их происхождение [origine-provenance]. Почему люди придумали созерцательную жизнь? Почему они придали этому типу существования высшую ценность? Почему они предоставили абсолютную истину игре созерцающего воображения? «В варварские эпохи... если сила индивида ослабевает, если он чувствует себя усталым или больным, если им овладевает меланхолия или чувство пресыщения и он, как следствие, живет какое-то время без желаний и аппетитов, он становится человеком относительно лучшим, то есть менее опасным, и его пессимистические идеи формулируются отныне лишь в словах и размышлениях. В таком состоянии духа он становится мыслителем и провозвестником, либо его воображение развивает его предрассудки»[740]. Тело — и все, что связано с телом: пища, климат, почва, — это место Herkunfta: на теле мы находим стигматы прошлых событий, и именно тело — источник желаний, слабости и ошибок; в нем они зарождаются и внезапно выражают себя, но в нем они и распадаются, вступают в борьбу, устраняют друг друга и продолжают свою непреодолимую вражду.

Тело: поверхность, где записываются события (в то время как язык их помечает, а идеи — растворяют), место расщепления Я (которое оно пытается снабдить химерой субстанциального единства), емкость в состоянии постоянной эрозии. Таким образом, генеалогия как анализ происхождения [prove nance] располагается там, где сочленяются тело и история. Она должна показать нам тело, все пропечатанное историей, и историю, разрушающую тело.

[542] 4. Entstehung обозначает скорее возникновение [emergence], точку внезапного появления. Это принцип и особый закон появления. Мы слишком часто склонны искать происхождение в некой непрерывной последовательности; мы точно так же совершили бы ошибку, если бы стали рассматривать возникновение с точки зрения конечной цели. Так, словно глаз, в отдаленнейшие времена, уже изначально появился для созерцания; словно наказание всегда было предназначено для назидания. Эти кажущиеся конечными предназначения есть всего-навсего современный эпизод в серии закрепощений: глаз сначала был подчинен охоте и войне; наказание служило последовательно для удовлетворения потребности в мести, в исключении агрессора, в освобождении себя по отношению к жертве, наконец, потребности испугать других. Помещая в первоисток [origine] настоящее, метафизика хочет заставить нас поверить в темную работу предназначения, которое стремилось бы проявить себя с самого первого момента. В отличие от нее генеалогия восстанавливает различные системы закрепощения: не предвосхищающая сила некого смысла, но случайная игра подчинений [dominations].

Возникновение всегда связано с определенным состоянием сил. Анализ Entstehung должен показать игру этих сил, характер борьбы одних сил против других, или же схватку этих сил с неблагоприятными обстоятельствами, или то, как они пытаются — разделяясь против самих себя — избегнуть вырождения и снова набрать энергии, отталкиваясь от собственного ослабевания. Например, возникновение вида (будь то человеческий род или порода животных) и его прочность обеспечиваются «долгой борьбой против постоянно и существенно неблагоприятных условий». Действительно, «вид необходим себе как вид, как нечто такое, что благодаря своей твердости, единообразию, простоте формы может отстаивать себя и упрочить свое существование в постоянной борьбе с соседями и восстающими угнетенными». Напротив, возникновение индивидуальных вариаций происходит при другом соотношении сил, когда вид одержал победу, когда внешняя опасность ему больше не угрожает и когда разворачивается борьба «обращенных друг против друга, как бы взрывающихся эгоизмов, которые борются вместе за солнце [543] и свет»[741]. Случается также, что сила борется против самой себя; и не только в опьяненности избытком, дающим ей возможность разделяться, но в момент, когда она ослабевает. Реагируя на свою усталость, борясь с ней, она забирает свою силу от самой этой усталости, которая при этом только возрастает, и, возвращаясь к ней, чтобы сломить ее еще глубже, сила будет навязывать ей границы, муки и умерщвления плоти, наряжать ее в пышные одежды высокой моральной ценности и таким образом, в свою очередь, также набираться энергии. Таково движение, благодаря которому рождается аскетический идеал «в инстинкте вырождающейся жизни... борющейся за свое существование»[742]; благодаря тому же движению родилась Реформация — именно там, где церковь была развращена меньше всего[743]: в Германии XVI века католицизм имел еще достаточно силы, чтобы обратиться против самого себя, подвергнуть каре свое собственное тело и свою собственную историю и одухотвориться в чистой религии сознания.

Возникновение, таким образом, — это выход на сцену сил; их вторжение, бросок, когда они выныривают из кулис на подмостки, каждая со своей молодой энергией и мощью. То, что Ницше называет Entstehungsherd [очаг возникновения][744] понятия «хорошо», не есть, вообще говоря, ни энергия сильных, ни реакция слабых; это как раз та сцена, на которой они распределяются одни напротив других, одни над другими; пространство, которое определенным образом их размещает и вклинивается между ними, пустота, через которую они обмениваются угрозами и репликами. В то время как происхождение [provenance] указывает на качество инстинкта, на уровень его силы или слабости и на след, который он оставляет в теле, возникновение указывает на место столкновения соперников; при этом не следует опрометчиво представлять его себе как некое отгороженное поле, на котором разворачивается сражение, как некую плоскость, где противники могли бы встретиться на равных; скорее это — и пример «хороших» и [544] «плохих» тому доказательство — некое «не-место» [«non-lieu»], чистая дистанция, факт того, что противники не принадлежат к одному пространству. Никто, таким образом, не несет ответственности за возникновение, никто не может поставить его себе в заслугу; оно происходит всегда в промежуточной полосе.

В определенном смысле пьеса, разыгрываемая на этих подмостках без места, всегда одна и та же: это пьеса, которую бесконечно репетируют те, кто господствует, и те, над кем господствуют. В этой пьесе люди господствуют над другими людьми, и так рождается дифференциация ценностей[745]; или же классы господствуют над другими классами, и так рождается идея свободы[746]; или люди овладевают вещами, необходимыми им для жизни, навязывают им длительность, которой те не имеют, либо ассимилируют их силой, и отсюда рождается логика[747]. Отношение господства [rapport de domination] является «отношением» не больше, чем место, в котором оно осуществляется, является местом. Именно поэтому в каждый момент истории господство фиксируется в ритуале; оно навязывает обязанности и права; оно устанавливает тщательнейшие процедуры. Оно учреждает знаки [marques], отпечатывает воспоминания в вещах и даже в телах; оно берет на себя подсчет долгов. Мир правил, предназначенный вовсе не для того, чтобы смягчать, а наоборот — чтобы удовлетворять насилию. Было бы ошибкой, следуя традиционной схеме, думать, что всеобщая война, истощаясь в собственных противоречиях, в конце концов отказывается от насилия и соглашается ликвидировать себя в законах гражданского мира. Правило — это просчитанное удовольствие ожесточения, обетованная кровь. Оно позволяет снова и снова запускать механизм господства; оно воплощает скрупулезно повторяемое насилие. Желание мира, мягкость компромисса, само собой разумеющееся приятие закона вовсе не являются отражением великого морального превращения или полезного расчета, которые породили правило; они лишь результат правила и, говоря по правде, его извращение: «вина, совесть, долг

[545] их очаг возникновения лежит в долговом праве; в период своего появления оно, как и все великое на земле, было щедро полито кровью»[748]. Человечество вовсе не следует от битвы к битве медленным шагом по дороге прогресса, ведущей к некой универсальной взаимности, когда правила навсегда заменят войну; оно облекает любое свое насилие в систему правил и так идет от господства к господству.

И именно правило создает возможность того, чтобы насилие было применено к насилию и чтобы иное господство могло в какой-то момент подчинить себе самих господ. Сами по себе правила есть пустая, насильственная, не целеориен-тированная форма; они сделаны, чтобы выполнять ту или иную функцию; они могут быть приспособлены для нужд той или иной воли. Великую игру истории выигрывает тот, кто завладеет правилами, кто займет место тех, кто эти правила использует, кто наденет маску и сможет их извратить, использовать вопреки их логике и обратить против тех, кто эти правила навязал; кто, проникнув внутрь сложной машины, заставит ее функционировать таким образом, что правящие [dominateurs] окажутся в подчинении у своих собственных правил. Различные возникновения, которые можно обнаружить, не есть последовательные фигуры какого-то одного значения; это скорее результаты замещений, подмен и передвижений, замаскированных покорений и систематических перевертываний. Если бы интерпретирование представляло собой медленное выявление значения, таящегося в первоис-токе, то интерпретировать становление человечества было бы под силу только метафизике. Но если интерпретировать — это значит силой или хитростью завладевать системой правил, которая сама по себе не имеет никакого сущностного значения, навязывать ей определенную направленность, заставлять ее служить новой воле, включаться в новую игру и подчиняться вторичным правилам, в таком случае становление человечества представляет собой серию интерпретаций. И генеалогия должна быть историей такого становления: история моральных систем, идеалов, метафизических понятий, история идеи свободы и аскетической жизни — как анализ возникновений разных интерпретаций. Речь идет о том, [546] чтобы представить их в качестве событий на сцене процедурного театра.

5. Каковы отношения между генеалогией, определяемой как исследование Herkunft‘ а. и Entstehung‘ а , и тем, что обычно называют историей? Известны знаменитые выпады Ницше против истории, и ниже нам придется к ним вернуться. В то же время иногда Ницше называет генеалогию wirkliche Historie [действительная история]; несколько раз она характеризуется словами «дух» или «историческое чувство»[749]. В сущности, то что Ницше начал критиковать еще во втором «Несвоевременном размышлении» и затем продолжал критиковать постоянно, — это как раз та форма истории, которая пытается снова ввести (и всегда предполагает) над-историческую точку зрения: это история, задачей которой должно быть сведение воедино, во вполне замкнутой на себя тотальности, покоренного наконец разнообразия времени; история, которая позволила бы нам повсюду узнавать себя и придавать всем прошлым изменениям форму примирения; история, бросающая на все, что у нее за спиной, взгляд конца света. Эта история историков выбирает себе точку опоры вне времени; она хочет судить все с объективностью апокалипсиса; но это постольку, поскольку она полагает существование вечной истины, бессмертной души, всегда идентичного себе сознания. Если историческое чувство позволяет себе над-истори-ческую точку зрения, то метафизика может перетянуть его на свою сторону и, фиксируя его в форме некой объективной науки, навязать ему свой собственный «египтионизм». Но если историческое чувство не связывает себя ни с каким абсолютом, ему удается ускользнуть от метафизики и стать привилегированным инструментом генеалогии. Оно должно быть только остротой взгляда — различающего, распределяющего, рассеивающего, позволяющего проявиться эффектам перспектив и дистанций, — нечто вроде разъединяющего взгляда, способного разъять самое себя и покончить с единством того самого человека, который, как считалось, должен с царственным достоинством обращать этот взгляд на свое прошлое.

 [547] Историческое чувство — и именно в этом смысле оно занимается wirkliche Historie — снова вводит в становление все, что считалось в человеке бессмертным. Мы верим в непреходящий характер чувств? Но все чувства — и в особенности те, что нам кажутся самыми благородными и бескорыстными, — имеют свою историю. Мы верим в глухое постоянство инстинктов, мы воображаем, что это они постоянно действуют здесь и там, сейчас, как и прежде. Но для исторического знания не представляет сложности разъять их на части, показать их превращения, обнаружить моменты их силы и слабости, идентифицировать их чередующиеся правления, проследить их постепенную кристаллизацию и их развороты, когда, обращаясь против самих себя, они вдруг начинают упорно стремиться к саморазрушению[750]. Мы думаем, что уж для тела, во всяком случае, существуют только законы, вытекающие из его физиологии, и никаких других, что телу удается избегнуть истории. Очередная ошибка. Тело схвачено в последовательности режимов, которые его формуют, оно подгоняется под ритмы работы, отдыха, праздников; оно отравляется ядами — пищей или ценностями, привычками в еде или моральными законами — всем вместе; оно вырабатывает формы сопротивления[751]. «Действительная» история отличается от истории историков тем, что она не опирается ни на какую константу: ничто в человеке — даже тело — не является достаточно постоянным, чтобы можно было понять других людей и узнать себя в них. Все, на что обычно опираются, чтобы обратиться к истории и ухватить ее в ее тотальности, все, что позволяет изображать ее как последовательное терпеливое движение, — все это необходимо подвергнуть систематическому разрушению. Нужно расколоть на части то, что делало возможным утешительную игру узнаваний. Знать (даже в историческом отношении) не означает «вновь обрести» и уж ни в коем случае «вновь обрести себя». История будет «действительной» в той степени, в какой она сможет ввести разрывность в само наше бытие. Она разложит на части наши чувства; она драматизирует наши инстинкты; она сделает множественным наше тело и противопоставит его самому себе. Она [548] не оставит под собой ничего, что имело бы обнадеживающую устойчивость жизни или природы; она не позволит никакому немому пристрастию увлечь себя к некой тысячелетней цели. Она будет подкапывать то, на чем, как любят обычно считать, она покоится, и с ожесточением будет бороться со своей так называемой непрерывностью. Ибо знание служит не для того, чтобы понимать; оно помогает делать выбор и принимать решение.

На основе сказанного можно определить черты, характерные для исторического чувства, как его понимает Ницше, — исторического чувства, противопоставляющего традиционной истории wirkliche Historie. Последняя переворачивает отношение, которое обычно устанавливают между вторжением события и последовательной необходимостью. Существует целая традиция в истории (телеологическая или рационалистическая), которая стремится растворить отдельное событие в идеальной последовательности — телеологическом движении или естественной цепи развития. «Действительная» история заставляет событие проступить в его уникальности и остроте. Событие [événement]: под этим следует понимать не решение, не договор, не правление или сражение, но смену соотношения сил, конфискованную власть, язык, перехваченный и обращенный против тех, кто его использовал, слабеющее, утрачивающее хватку, утомляющееся от самого себя господство [domination], новую силу, появляющуюся на сцене, скрытую под маской. Силы, действующие в истории, не подчиняются ни законам судьбы, ни законам механики — ими управляет случайность борьбы[752]. Они не проявляются как последовательные формы некой первичной интенции; они не определены неким будущим результатом. Они проявляются всегда в случайной особенности события. В противоположность христианскому миру, целиком сплетенному божественным пауком, в отличие от мира греческого, разделенного между правлением воли и правлением великой космической глупости, мир действительной истории знает только одно царство; в нем нет ни провидения, ни конечной причины — только «железная рука необходимости, трясущая рожок случая»[753]. При [549] этом случай здесь следует понимать не просто как результат, выпадающий по жребию, но как постоянный настойчивый риск воли к власти, которая противопоставляет любому случайному исходу, чтобы справиться с ним, риск еще более случайного исхода[754]. Таким образом, мир, каким мы его знаем, вовсе не есть та простая, в целом, фигура, где все события отошли на задний план, чтобы постепенно смогли выпукло проступить сущностные черты, конечный смысл, изначальная и последняя ценность; он, наоборот, представляет собой мириады переплетенных между собой событий; он кажется нам сегодня «удивительно пестрым, глубоким, полным смысла»; это потому что «множество заблуждений и фантазмов» породило его и все еще тайно его наполняет[755]. Мы полагаем, что наше настоящее опирается на некие глубокие интенции, некие устойчивые необходимости; мы просим историков убедить нас в этом. Но подлинно историческое чувство признает, что мы живем без изначальных ориентиров и координат среди мириад затерявшихся событий.

В его силах также перевернуть отношение между близким и далеким, как устанавливает его традиционная история в своей верности метафизическому послушничеству. Последняя любит обращать свой взгляд к далеким горизонтам и к высотам: благороднейшие эпохи, возвышеннейшие формы, абстрактнейшие идеи, чистейшие индивидуальности. Чтобы лучше видеть, она пытается подойти как можно ближе, расположиться у подножия этих вершин, пусть и с риском созерцать их в пресловутой лягушечьей перспективе. Действительная история, напротив, смотрит на то, что ближе всего, — на тело, нервную систему, на пищу и пищеварение, на разные виды энергии; она роется там, где царит упадок; и если она подступается к высоким эпохам, она вооружается подозрением — не злобным, но радостным, — что может увидеть варварское и постыдное кишение. Она не боится смотреть вниз. Но она смотрит сверху, опускаясь, чтобы ухватить нужные перспективы, показать разбросы и различия, оставить за каждой вещью ее меру и интенсивность. Ее ход противоположен тому, что тайком проделывают историки: они делают вид, что [550] смотрят на самое далекое, но сами, низким образом, ползком, приближаются к этому многообещающему далекому (и в этом они подобны метафизикам, которые наблюдают мир иной где-то очень высоко над миром — но лишь для того чтобы пообещать его себе в качестве вознаграждения); действительная история смотрит на то, что ближе всего, — но для того чтобы резко отделить себя от своего предмета и снова ухватить его на расстоянии (взгляд, подобный взгляду врача, который погружается в болезнь, чтобы поставить диагноз и определить особенности). Историческое чувство гораздо ближе к медицине, чем к философии. «Исторически и физиологически», — говорит иногда Ницше[756]. В этом нет ничего удивительного, потому что в идиосинкразии философа мы, естественно, находим также систематическое отрицание тела и «отсутствие исторического чувства, ненависть к идее становления, египтионизм», упрямое желание «помещать в начало то, что появляется в конце» и располагать «последние вещи до первых»[757]. У истории есть занятия более достойные, чем быть служанкой философии и рассказывать о необходимом рождении истины и ценности; она должна быть различающим знанием степеней и качества энергии и бессилия, высот и падений, ядов и противоядий. Она должна быть наукой о лекарствах[758].

Наконец, последняя черта, отличающая эту действительную историю. Она не боится быть знанием, подчиняющимся законам перспективы. Историки стараются сделать все возможное, чтобы затушевать то, что в их знании может выдать место, с которого они смотрят, момент времени, в котором они находятся, сторону, которую они принимают, неустранимую составляющую их страсти. Историческое чувство, как его понимает Ницше, знает, что смотрит на все в определенной перспективе, и не отрекается от собственной необъективности. Оно смотрит под определенным углом, с сознательным намерением оценивать, сказать «да» или «нет», пройти вдоль всех ответвлений следа, оставленного ядом, найти наилучшее противоядие. Это взгляд, который, вместо того чтобы [551] изображать скромнейшее самоуничижение перед тем, на что он смотрит, вместо того чтобы искать для себя закон в своем объекте и подчинять этому объекту любое свое движение, знает одинаково хорошо, откуда он смотрит и то, на что он смотрит. Историческое чувство дает знанию возможность осуществить в самом движении познания свою генеалогию. Wirk liche Historie осуществляет — по вертикали от места, в котором она находится, — генеалогию истории.

6. В этой генеалогии истории, которую Ницше набрасывает в целом ряде мест, он связывает между собой историческое чувство и историю историков. И у первого, и у второй начало одно — нечистое и спутанное. В одно и то же время они выделились из одного и того же знака, в котором можно усмотреть как симптом некой болезни, так и завязь чудесного цветка[759], и лишь впоследствии им будет суждено разделиться. Проследим же, не разводя их пока в разные стороны, их общую генеалогию.

Происхождение ( Herkunft) историка вполне недвусмысленно; это низкое происхождение. Такова одна из черт истории — не иметь выбора: история считает своим долгом знать все, без иерархии по важности; все понимать, без различения по высоте; со всем соглашаться, не думая о различиях. Ничто не должно ускользнуть от ее внимания, но и ничто не должно исключаться ею из рассмотрения. Историки скажут, что именно в этом — свидетельство такта и скромности: по какому праву они стали бы задействовать свой вкус, когда речь идет о других, свои предпочтения, когда речь идет о том, что реально произошло? На самом же деле это полное отсутствие вкуса, грубость, пытающаяся вести себя фамильярно с самым возвышенным, получить удовлетворение от очередной встречи с низким. Историк не чувствителен к любым видам отвратительного; или, вернее, он находит удовольствие как раз в том, что должно было бы вызывать у него отвращение. Его внешне бесстрастная объективность яростно старается не признавать ничего великого и сводить все к самому ничтожному знаменателю. Ничто не должно быть выше, чем он. Если он так сильно хочет знать, и знать все, то лишь для того, [552] чтобы захватить врасплох тайны, которые принижают. «Низкое любопытство». Откуда взялся историк? Он вышел из черни. К кому обращается он? К черни. И слова, которые он к ней обращает, очень напоминают речь демагога: «Нет никого выше вас, — говорит этот последний, — и тот, у кого могло возникнуть самонадеянное желание возвыситься над вами — над вами, хорошими, — тот плохой»; и историк, двойник демагога, отзывается эхом: «Нет прошлого, которое было бы выше вашего настоящего, а если что-то в истории пытается с этим спорить, мое тщательнейшее знание покажет вам ничтожность, злобу и несчастие всего, что может иметь осанку величия». Родственные связи историка восходят к Сократу.

Но эта демагогия вынуждена лицемерить. Она должна прятать свою злобную раздражительность под маской универсального. И, подобно тому как демагог должен ссылаться на истину, закон сущностей и вечную необходимость, историк обязан ссылаться на объективность, точность фактов, гарантированное прошлое. Демагог приходит к отрицанию тела, ради того чтобы установить господство вневременной идеи; историк приходит к устранению собственной индивидуальности, для того чтобы другие могли появиться на сцене и взять слово. Ему, таким образом, придется ожесточенно бороться с самим собой: ему придется заставить молчать свои предпочтения и подавить реакции отвращения, ему придется сломать собственную перспективу и заменить ее якобы универсальной геометрией, ему придется подражать смерти, чтобы войти в царство мертвых, ему придется освоить квазисуществование без лица и без имени. И в этом мире, где он обуздает свою индивидуальную волю, он сможет показать другим неизбежный закон некой высшей воли. Поставив перед собой задачу устранить из своего знания все следы воления [vouloir], историк со стороны объекта познания сможет обрести форму некого высшего воления. Объективность у историка — это переворачивание последовательности в отношениях между волением и знанием и сразу же — это неизбежная вера в Провидение, в конечные причины и в телеологию. Историк принадлежит к семейству аскетов. «Я не выношу этих похотливых евнухов истории, этих прилипал аскетического идеала; я не выношу эти выбеленные склепы, производящие жизнь; я не выношу этих усталых расслабленных существ, заворачи- [553] вающихся в тогу мудрости и придающих себе объективный взгляд»[760].

Перейдем к Entstehung ’ y истории; его место — Европа XIX века: родина всякого рода помесей, эпоха человека-микстуры. По сравнению с периодами взлета цивилизации мы здесь подобны варварам: у нас перед глазами лежащие в руинах города и загадочные монументы; мы останавливаемся перед зияющими стенами; мы спрашиваем себя: какие боги могли жить в этих давно опустевших храмах? Великие эпохи не знали такого любопытства и не питали такого большого уважения; они не признавали своих предшественников; классицизм не знал Шекспира. Упадок Европы предлагает нашим глазам зрелище, самые яркие эпизоды которого либо накладывают на себя жесткие ограничения, либо незаметно уходят в прошлое. Отличительным свойством сцены, на которой мы сегодня находимся, является то, что она представляет собой театр; мы живем среди моря декораций — без монументов, которые были бы творениями наших рук, которые бы нам принадлежали. Более того: европеец не знает, кто он есть; он не знает, какие расы смешались в нем; он ищет роль, которая могла бы быть его ролью; у него нет индивидуальности. Мы начинаем понимать, почему XIX век спонтанно историчен: анемия сил, мешанина, стершая все его характерные черты, производят тот же эффект, что и аскетическое умерщвление плоти; невозможность для него создавать, отсутствие творчества, связывающее его обязательство опираться на то, что было сделано раньше и в другом месте, принуждают его к низкому любопытству плебея.

Но если именно такова генеалогия истории, как возможно, чтобы история в какой-то момент вдруг сама стала генеалогическим анализом? Как может она вдруг перестать быть демагогическим и религиозным знанием? Каким образом, оставаясь на той же самой сцене, она может взять себе другую роль? Разве что кто-то в какой-то момент завладеет ею, подчинит ее себе и обратит ее против ее собственного рождения. Такова, действительно, отличительная черта Entstehung'а: оно не есть необходимый прорыв того, что готовилось заранее, в течение столь долгого времени; оно есть сцена, на которой [554] силы сталкиваются друг с другом, вступают в рискованную борьбу, — сцена, где силы могут победить и, одновременно, где их можно перехватить [confisquer]. Место, где возникла метафизика, — афинская демагогия, Сократ с его злобным раздражением простолюдина, его вера в бессмертие. Но Платон мог бы завладеть сократовской философией, он мог бы обратить ее против нее самой — и у него, очевидно, неоднократно возникало искушение это сделать. Его поражение в том, что он, в конечном итоге, ее обосновал. Проблема в XIX веке — не сделать для простонародного аскетизма историков то, что Платон сделал для аскетизма Сократа. Вместо того чтобы обосновывать его в философии истории, необходимо расколоть его на части, опираясь на то, что он произвел; необходимо подчинить себе историю и использовать ее генеалогическим способом, генеалогическим — это значит строго антиплатоновским. Только тогда историческое чувство сможет освободиться от над-исторической истории.

7. Историческое чувство предполагает три типа использования, противостоящих трем платоновским модальностям истории соответственно. Первый — пародирующий и разрушающий [destructeur] реальность — противостоит теме истории как воспоминания или узнавания; второй — расщепляющий и разрушающий идентичность — противостоит истории как непрерывности или традиции; третий — жертвенный и разрушающий истину — противостоит истории как познанию. В общем, необходимо использовать историю таким образом, чтобы навсегда освободить ее от модели памяти, модели одновременно метафизической и антропологической. Необходимо сделать из истории контр-память — и, следовательно, развернуть в ней иную форму времени.

Начнем с использования пародийного и шутовского. Этому гибридному и анонимному человеку — европейцу, — который уже не знает, кто он и какое имя ему следует носить, историк предлагает на замену идентичности с виду лучше индивидуализированные и более реальные, чем та, что есть у него. Но человек исторического чувства не должен обманываться по поводу этого предлагаемого им субститута; это всего лишь маскарадный костюм. Так, Революция получила в подарок римскую модель, романтизм — рыцарские доспехи, [555] вагнеровская эпоха — меч германского героя. Но это лишь эффектная мишура, нереальность которой отсылает к нашей собственной нереальности. Если кому-то нравится поклоняться этим религиям и устраивать в Байрейте празднества в память об этом новом потустороннем мире — это их дело; если им нравится роль тряпичников, заведующих грудами вакантных идентичностей, — никто не может им этого запретить. Хороший историк, генеалог, знает, как нужно относиться ко всему этому маскараду. Нет, он вовсе не отказывается участвовать в нем, ссылаясь на присущий ему дух серьезности. Наоборот, он хочет развить его до последнего предела; он хочет запустить великий карнавал времени, в котором маски будут возвращаться снова и снова, до бесконечности. Вместо того чтобы идентифицировать нашу бледную индивидуальность с весомо-реальными идентичностями прошлого, нам нужно лишить себя реальности с помощью этого водоворота возвращающихся идентичностей; вновь надевая на себя все эти маски — Фридрих Гогенштауфен, Цезарь, Иисус, Дионис, может быть, Заратустра, — заново начиная буффонаду истории, мы в своей нереальности вновь обретем еще более нереальную идентичность управлявшего этой буффонадой Бога. «Может быть, именно здесь мы откроем область, где мы еще можем быть оригинальными, может быть, как пародисты истории и как Божьи шуты»[761]. Мы узнаем здесь пародийный дубликат того, что второе «Несвоевременное» называло «монументальной историей» — историей, ставившей перед собой задачу воссоздания великих взлетов становления, поддержания их в состоянии вечного присутствия, задачу отыскания произведений, деяний, творений по монограмме их глубинной сущности. Но в 1874 году Ницше обвинял эту историю, полностью отдающуюся поклонению, в том, что она перекрывает путь живым силам современности и живому творчеству. В последних текстах, наоборот, речь идет о том, чтобы спародировать ее и таким образом высветить во всем его блеске тот факт, что она сама не более чем пародия. Генеалогия — это история как скоординированный карнавал.

Второй тип использования истории: систематическое расщепление нашей идентичности. Ибо эта идентичность — надо [556] сказать, весьма слабая, — которую мы пытаемся сделать надежной и собрать под одной маской, сама является не более чем пародией: в ней живет множественное число, в ней спорят друг с другом бесчисленные души; в ней пересекаются и господствуют друг над другом различные системы. Кто изучал историю, тот чувствует себя «счастливым, в противоположность метафизикам, оттого, что приютил в себе не бессмертную душу, но множество смертных душ»[762]. И в каждой из этих душ история будет неизменно открывать не некую забытую идентичность, всегда готовую немедленно возродиться, но сложную систему различных многочисленных, в свою очередь, элементов, не подчиняющуюся никакой синтезирующей силе: «Умение сознательно сохранять и верно изображать некоторые фазы своего развития, которые менее значительные люди переживают почти бессознательно... есть признак более высокой культуры... Ближайшим результатом является то, что мы научаемся понимать наших ближних как полностью детерминированные системы и как представителей разных культур, то есть постигать их необходимость и, одновременно, способность к изменению; и в обратную сторону — то, что мы научаемся отделять друг от друга и рассматривать по частям различные составляющие нашего собственного развития»[763]. Генеалогически направляемая история не имеет целью вернуться к истокам нашей идентичности, наоборот, ее задача — в настойчивом усилии расщепить эту идентичность; она не пытается найти единый родовой очаг, из которого мы вышли, то изначальное место, в которое, как обещают метафизики, мы должны вернуться; она пытается выявить все проходящие через нас разрывы. Ее функция обратна той, которую, как сказано в «Несвоевременных размышлениях», хотела бы осуществить «антикварная история». Там речь шла о признании непрерывности процессов, в которых укоренено наше настоящее: непрерывности почвы, языка, гражданства [cité]; там нужно было «заботливой рукой взращивая то, что существует испокон веков, сохранить для тех, кто придет после, условия, в которых мы [557] родились»[764]. «Несвоевременные размышления» спорили с такой историей, предупреждая, что она во имя закона верности способна сделать невозможным любое созидание. Немного позже — и уже в «Человеческом, слишком человеческом» — Ницше возвращается к антикварной задаче, но в диаметрально противоположном направлении. Если генеалогия, в свою очередь, ставит вопрос о почве, видевшей наше рождение, о языке, на котором мы говорим, или об управляющих нами законах, то лишь для того, чтобы выявить гетерогенные системы, которые под маской нашего «я» воспрещают нам какую бы то ни было идентичность.

Третий тип использования истории: принесение в жертву субъекта познания. Внешне или, вернее, судя по маске, которую оно носит, историческое сознание нейтрально, очищено от страстей, упрямо привержено одной только истине. Но как только оно начинает изучать самое себя, как только, в более общем случае, оно начинает изучать любое научное сознание в его истории, оно сразу обнаруживает формы и превращения воли к знанию, которая есть инстинкт, страсть, инквизиторское упорство, жестокая изощренность, злоба; оно обнаруживает насилие пред-убеждений [violence des partis pris]: предубеждения против несведущего счастья, против здоровых иллюзий, которые человечество использует как защиту, в пользу всего, что грозит опасностью в исследовании, и всего тревожащего в сделанном открытии[765]. Таким образом, исторический анализ этого великого воления-знания выявляет одновременно, что не бывает познания, не основанного на несправедливости (что, стало быть, в самом познании нет права на истину и нет обоснования для нее), и что инстинкт познания есть нечто дурное (что в нем есть нечто губительное, что он не может, не хочет ничего, что служило бы счастью людей). Разрастаясь, как в наши дни, шире, чем когда бы то ни было, это воление-знание не приближается к универсальной истине; оно не дает человеку точной и спокойной власти над природой; наоборот, оно постоянно множит опасности; оно повсюду увеличивает риск; оно свергает иллюзорные прикрытия; оно разрушает единство субъекта; оно высвобождает в субъ- [558] екте все то, что яростно пытается разъять его на части и уничтожить. Знание, которое должно было бы постепенно отделяться от своих эмпирических корней или от породивших его первичных потребностей и становиться чистой спекуляцией, подчиненной исключительно требованиям разума, знание, которое должно было бы в своем развитии быть связано с конституированием и утверждением свободного субъекта, — это знание, напротив, несет с собой все более страстное ожесточение; инстинктивное насилие в нем ускоряет свой темп и нарастает; некогда религии требовали принесения в жертву человеческого тела; знание сегодня призывает к производству опытов над нами самими[766], к принесению в жертву субъекта познания. «Познание превратилось у нас в страсть, которая не страшится никакой жертвы и боится, в сущности, только одного — угаснуть самой... Страсть познания, может быть, даже погубит человечество... Если страсть не погубит человечество, оно погибнет от слабости. Что мы предпочтем? — Вот главный вопрос. Хотим ли мы, чтобы человечество закончило свои дни в огне и свете, или же мы хотим, чтобы оно кончило в песке?»[767] Философскую мысль XIX века поделили между собой две великие проблемы (взаимное обоснование истины и свободы, возможность абсолютного знания); настало время заменить эти две главные темы, завещанные Фихте и Гегелем, иной темой, гласящей, что «гибель посредством абсолютного познания могла бы принадлежать к основным свойствам бытия»[768]. Это не означает, что воля к знанию ограничена конечностью познания — в смысле критики; это значит, что она освобождается от всех ограничений и от всякой устремленности к истине в жертвоприношении, которое она должна сделать — в принесении в жертву субъекта познания. «И, возможно, существует единственная величайшая идея, которая еще и сегодня могла бы уничтожить все иные устремления, которая, иными словами, могла бы одержать победу над самым победоносным — я имею в виду идею жертвующего собой человечества. Можно поклясться, что если созвездие этой идеи когда-нибудь взойдет на горизонте, то [559] единственной огромной целью, которой могла бы соответствовать подобная жертва, останется познание истины, потому что для познания никакая жертва не бывает чрезмерной. Пока же проблема эта никогда даже не ставилась»[769].

В «Несвоевременных размышлениях» говорилось о критическом использовании истории: речь шла о том, чтобы вытащить прошлое на суд справедливости, обрезать ему корни, отказаться от традиционного поклонения его святыням — для того чтобы освободить человека и оставить ему только то происхождение [origine], которое он готов для себя признать. Ницше упрекал эту критическую историю в том, что она отделяет нас от любых наших реальных истоков и жертвует самим движением жизни исключительно ради заботы об истине. Мы видим, что через некоторое время Ницше сам приходит к тому, что он тогда отвергал. Приходит — но с совершенно иной целью: речь теперь не о том, чтобы судить наше прошлое во имя истины, единственным обладателем которой было бы наше настоящее; но о необходимости отважиться на деструкцию субъекта познания в беспредельно разворачивающейся воле к знанию.

В этом смысле генеалогия возвращается к трем модальностям истории, которые Ницше признавал в 1874 году. Она возвращается к ним по ту сторону возражений, которые Ницше выдвигал против них во имя жизни, во имя возможности для жизни утверждать и творить. Но возвращаясь к этим трем модальностям, генеалогия их преобразует: поклонение монументам становится пародией; уважение к прежней непрерывности и последовательности развития становится систематическим расщеплением; критика несправедливостей прошлого посредством истины, которой человек обладает сегодня, становится деструкцией субъекта познания посредством несправедливости, присущей воле к знанию.

 

СОДЕРЖАНИЕ

 

Предисловие редактора…………………………………………………………………….5

Условные сокращения……………………………………………………………………..14

⇐ Предыдущая28293031323334353637Следующая ⇒

Поделиться: