Христианское учение — предмет ума или опыта?

Конец рационализма

Современное мышление по своему происхождению принадлежит западноевропейской культуре, которая два века назад пережила революцию мышления и миропонимания, а вместе с ней и научно-техническую революцию. Основной признак нового сознания — тотальный рационализм, уверенность в безграничных возможностях человеческого разума, незаметно перетекающая в своеобразную религию, где место Бога занял сам человек. Спустя полтора столетия полного “триумфа” рационализма у человечества появилось более чем достаточно возможностей убедиться, что разум бессилен противостоять собственной мощи, направленной на уничтожение человечества. Две мировые войны, ядерная и экологическая угроза — все это охладило оптимизм по поводу прогресса.

Более того, как бы в отместку за двести лет господства рационалистического “Просвещения” мир охватила эпидемия болезни, которую в средние века величали дремучим суеверием. Широкая масса легко признала права иррационального опыта в связи с вошедшими в моду фантастикой, НЛО, паранормальными явлениями. Даже закосневшая в материализме коммунистическая пропаганда через телевидение в течение десятков лет уверяла, что “невероятное” может быть “очевидным”. Прежде сознание, не знающее Бога, неистово сопротивлялось всякой метафизике, почему же теперь получили полную “индульгенцию” мистика и магия? По-видимому, ответ на этот вопрос надо все же искать не в массовом сознании, а в тех философских идеях, которые подготовили его изменение.

Одна из характернейших черт мышления XX в. состоит в том, что в понятийной системе, которой оно оперирует, понятие “бытия” почти совсем было вытеснено понятием “существования” (экзистенции). Различие между мышлением XX в. и классической философией XIX в. состоит в том, что последняя пыталась ухватить всю суть миробытия как бы в застывшем снимке, причем, “фотоаппарат” мыслился где-то снаружи, вне этого мира, а новое мышление принимает за аксиому, что наблюдатель всегда остается внутри реальности, им моделируемой, и не может ее покинуть, даже если очень захочет посмотреть на себя “со стороны”. Экзистенциальное мышление по сути дела отказалось рассматривать понятие бытия, слишком умозрительное и не подлежащее опытному ощущению (трансцендентное): познать его можно лишь неким мистическим слиянием с ним, в соответствии с платоновской традицией приносящим невыразимое знание-гносис. Вместо этого новое мышление предпочитает оперировать понятием экзистенции, познание которой достигается в опытном переживании собственного существования. Бытие непостижимо и вечно, а существование познается в каждое мгновение здесь и сейчас. В соответствии с этим классические философские системы передают статичную картину бытия, даже если это диалектика Платона или Гегеля, а экзистенциальное мышление представляет реальность в виде потока явлений, как непрерывный динамический процесс, внутри которого обнаруживает себя познающий его субъект ¹.

В XX в. в сознании людей произошла революция не менее решительная, чем в XVII в. Тогда ученым стало ясно, что для объяснения движения планет и того, что созревшие яблоки падают именно на землю, а не уносятся под облака, вовсе нет необходимости прибегать к мистическим симпатиям и жизненной силе алхимиков или к непосредственному воздействию ангелов и Бога на астрономические тела. Все это объясняется начальным импульсом движения и законами Ньютона. Кто-то запустил вселенную, и теперь все, что происходит, совершается как результат первоначального толчка. Кто это сделал? Тогда, как и теперь, для значительной части образованных этот вопрос показался излишним: можно жить, наслаждаясь бытием и благами вселенной, и без его выяснения.

Признание общей теории относительности в начале XX в. дискредитировало и веру “своим глазам”, и убедительность “здравого смысла”, опирающегося на опыт пяти чувств. Ведущие философские направления этого столетия (экзистенциализм, феноменология, фрейдизм и др.) констатировали, что опыт человека шире и глубже, чем это можно описать в словесных и других знаковых формах.

Ханс-Георг Гадамер, признанный одним из ведущих философов XX в., вступая в спор с Гегелем, возглавившим в начале прошлого века путь к “полной победе разума”, заключил, что “диалектика опыта получает свое подлинное завершение не в каком-то итоговом знании, но в той открытости для опыта, которая возникает благодаря самому опыту” ². “Опытен в собственном смысле слова тот, — делает вывод Гадамер, — кто помнит о человеческой конечности, тот, кто знает, что время и будущее ему не подвластны < …> Познание того, что есть на самом деле, — таков, следовательно, подлинный результат всякого опыта, как и всякого стремления к знанию вообще” ³.

Но реальность мира и бытия не укладывается в схему философского догматизма. “На самом деле”, как его понимают в основных философских течениях XXв. — это не исчерпывающие ответы на все вопросы, а экзистенциальный опыт ощущения себя внутри потока жизни. Таков общий итог столетия. Смысл жизни заключается в самой жизни, а не в выводах, сделанных из нее. Он — в переживании самого течения жизни. Поэтому к жизни надо относиться как к непрерывно воспринимаемому опыту, а не как к решению задачи, совпадающему или не совпадающему с ответом в конце учебника.

Но и в учение Христа заложен именно динамический, а не статический подход к жизни, хотя люди очень часто стремятся перетолковать Его учение в юридических категориях, представить Бога лишь как Судию, в последний день выносящего окончательный вердикт, и вовсе не хотят видеть в Нем Того, перед лицом Которого непрерывно совершает свой выбор человеческая совесть. Сам Христос определяет Свой суд, как бы мы сегодня сказали, полностью экзистенциально: “Суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы” (Ин 3: 19). Это значит, что суд уже идет, идет непрерывно, мы живем в потоке совершающегося суда Божия и сами влечем себя на скамью подсудимых: “Я не сужу < …> ибо Я пришел не судить мир, но спасти мир. Отвергающий Меня и не принимающий слов Моих имеет судью себе: слово, которое Я говорил, оно будет судить его в последний день” (Ин 12: 47–48).

Опыт веры и неверия

Первое и самое главное условие, которое сегодня проповедник не может не учитывать, заключается в следующем: требуется, чтобы прежде всего опыт встречи с Богом состоялся. Увы, многое, очень многое препятствует появлению такого опыта!

Для того, чтобы человек смог пережить опыт встречи с Богом через чтение Писания, митрополит Антоний Сурожский определяет два условия (впрочем, они одинаково необходимы для любого опыта в науке или искусстве): “необходимо приступить к чтению Евангелия непредвзято, с единственным желанием — открыть истину, понять, что там сказано. И во-вторых, относиться к этому занятию столь же серьезно и добросовестно, как должно относиться ко всякому научному делу” ⁷. Если эти условия будут соблюдены, то чтение Евангелия принесет опыт общения с Евангелистом, откроет его опыт как очевидца Христа или евхаристический опыт апостольской общины.

Поэтому и чтение Евангелия митрополит Антоний приравнивает к беседе с Евангелистом: “раньше, чем приступить к самому Евангелию, я хочу, во-первых, сказать кое-что о Евангелисте, потому что прежде чем беседовать с живым человеком, конечно, хочется узнать, кто он, что он говорит, почему его слушают…” ⁸. Убедительность проповеди самого владыки Антония в том, что он раскрывает только собственный опыт: “…почему я выбрал именно это Евангелие (от Марка). Выбрал я его по очень личной причине. Я стал верующим, встретившись именно с этим Евангелием” ⁹.

Если все вопросы так просто разрешаются с точки зрения опыта, тогда правомерно задать противоположный вопрос: почему же есть скептики, не верящие Библии? Неужели все они неискренни в своем восприятии веры? Ответ следует искать не в недостатке путей решения той или иной проблемы, а все в том же внутреннем опыте. Любой человек, даже неверующий или агностик, имеет собственное представление о Боге — свой опыт Бога. Чаще всего человек не помнит, когда и как пришло его понимание того, что есть Бог и какой Он. Религиозное чувство присуще человеку, и что значит быть верующим, достаточно ясно понимают верящие в то, что Бога нет. Главная проблема веры и неверия состоит не в отсутствии понятия Бога, а в содержании, которое человек вкладывает в это понятие.

Неверующий обычно не может принять Бога в силу полученного им некогда отрицательного опыта. Это может быть и отсутствие (пока еще) опыта встречи с Ним, но чаще всего — это опыт страха ответственности перед Ним, безусловно, отрицательный в эмоциональном отношении, или богоборческое нежелание уступить Богу право “распоряжаться мной”. Этот отрицательный опыт отнюдь не исчерпывает всей реальности Бога, но в том-то и дело, что неверующий, утвердившийся в своем опыте, об этом и слышать не хочет! Поэтому неверующий удивляется, как можно в Него верить, даже не догадываясь, что верующие знают Бога совсем другим.

Что открывает Благая Весть?

Христианское мышление изначально было экзистенциальным. Что такое весть, известие? Это — новое знание, новый опыт, открывшийся человеку. Евангелие, Благая Весть — это переживание любви Божией, вдруг ставшей доступной человеку во всей реальности и близости. Радость приносят не слова и буквы, а Весть, воспринимаемая на опыте. Можно услышать слова и прочесть Писание, но не получить Вести, и в этом — вся сложность.

Весть состоит не в словах, а в живом опыте, который вырастает из слов, но в то же время без слов ему не обойтись. Однако и в апостольское время, и в век мужей апостольских, и в патристическую эпоху хорошо понимали, что первичен сам опыт; слова — это лишь знаки, о нем свидетельствующие. Нельзя в центр всего ставить слова и считать их истиной; нельзя словесную модель истины объявить самой истиной, поскольку любое описание подобно фотографии — оно отражает только один момент всего существования реальности.

За написанными Апостолами книгами закрепилось название Благой Вести, Евангелия. Но когда евангелист Матфей записал: “И ходил Иисус по всей Галилее, уча в синагогах их и проповедуя Евангелие Царствия” (Мф 4: 23), он, разумеется, имел в виду не собственное произведение. В категориях сегодняшней догматики к понятию Евангелие, как его употребляли тогда, больше подходит термин Предание, чем Писание. Благая Весть — то, что Христос принес в мир от Отца и передал Церкви. Благая Весть — это Предание Церкви, так же как одной из форм Предания является Священное Писание. Это — опыт благодати, которым живет Церковь, открывшаяся человеку реальность ни с чем не сравнимой радости единения с Богом, которая сделалась доступной ему вдруг, неожиданно, в то время как он пребывал во мраке безнадежности.

Сложность в том, что реальность эту нельзя познать иначе, чем сделавшись ей причастным. Церковь понимала это всегда, но философская мысль получила инструмент для такого отношения к жизненной реальности только с появлением направлений, которые, грубо обобщая, можно назвать экзистенциальными; до них понимания межличностной причастности в философии не прослеживается. Бытие — это и есть причастность — по крайней мере именно так назвал свою программную книгу крупный современный православный богослов митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас) ¹⁰. Бытие человека — это всегда его со-бытие с реальностью, познаваемой через опыт.

С другой стороны, и познавание реальности также возможно только в причастности человека к этой реальности. В христианском учении познание также изначально отождествлялось с причастностью, как, например познание Бога во Втором послании Петра (1: 3–4) сопоставляется с возможностью соделаться “причастниками Божеского естества” (1: 4). Благая Весть онтологична по своей природе, поскольку она есть то, что Христос вынес из глубин внутритроичного бытия, и в то же время остается именно Вестью, то есть является герменевтической реальностью, направленной на усвоение через истолкование. Предание и онотологично, и герменевтично одновременно ¹¹.

Христианское догматическое мышление оставалось экзистенциальным до воцарения европейской схоластики, послужившей колыбелью позитивистской науки. Ни в новозаветных текстах, ни в патристической литературе не абсолютизируется никакая словесная формула, образ или метафора, выражающие Благую Весть. Апостол Павел очень различными способами передает, что, собственно, совершил Христос, достойное называться Благой Вестью. Он говорит, что Христос наш Спаситель (Еф 5: 23; Флп 3: 20; 1 Тим 4: 10; Тит 1: 4 и др.), что Он освободил нас от греха, проклятия и смерти (Рим 8: 21), что Он искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою (Гал 3: 13; 4: 5), что Он — мир наш, примиривший нас с Богом (Еф 2: 14–17), что Он — Новый Адам: “Ο ε π β ϋ ι χ ε λ ξ β ε κ — θ η η ε μ λ θ, ο ε π ρ ς ν ϋ ι; β ς ξ π ξ ι χ ε λ ξ β ε κ — Γ ξ ρ ο ξ δ ό ρ ν ε α ΰ. Κ ΰ κ ξ β ο ε π ρ ς ν ϋ ι, ς ΰ κ ξ β ϋ θ ο ε π ρ ς ν ϋ ε; θ κ ΰ κ ξ β ν ε α ε ρ ν ϋ ι, ς ΰ κ ξ β ϋ θ ν ε α ε ρ ν ϋ ε. Θ κ ΰ κ μ ϋ ν ξ ρ θ λ θ ξ α π ΰ η ο ε π ρ ς ν ξ γ ξ, α σ δ ε μ ν ξ ρ θ ς ό θ ξ α π ΰ η ν ε α ε ρ ν ξ γ ξ ” (1 Кор 15: 47–49), что Он — Завещатель, и пока Он жив, мы не вступили в права наследников: “Ибо, где завещание, там необходимо, чтобы последовала смерть завещателя, потому что завещание действительно после умерших; оно не имеет силы, когда завещатель жив” (Евр 9: 16–17).

Только в средние века на Западе динамическое экзистенциальное восприятие Откровения было подменено стремлением сковать истину словесными формулировками, да так, чтобы истины вне ее определений уже не оставалось. Юридическое мышление, сделавшееся господствующим там, по своей природе не могло не быть статичным. Экзистенциальную реальность взаимоотношения человека с Богом оно сводило к застывшим схемам правовых отношений.

Что же совершил Христос

Из всего множества образов, через которые Новый Завет и патристика выражали совершенное Христом, в западном средневековье был выделен и абсолютизирован образ Искупления. Очевидно, именно этот образ оказался наиболее близким юридическому мышлению европейского Запада. Но образ Искупления не может исчерпать всего, что совершено Сыном Божиим. По выражению В. Н. Лосского, застывание этого образа в сознании означает “недопустимые правовые отношения” между Богом и человечеством, в то время как правильнее включить его “в почти бесконечный ряд других образов, из которых каждый является как бы одним аспектом события, самого по себе неизреченного. В Евангелии перед нами встает образ и Доброго Пастыря, ищущего заблудшую овцу, и «крепкого мужа», побеждающего разбойника, его связывающего и отнимающего у него добычу, и женщины, нашедшей и очистившей потерянную драхму, на которой, сокрытый пылью греха, начертан образ Божий. Основная тема литургических текстов, в особенности Страстной седмицы, это тема воина-победителя, разрушающего вражескую крепость, сокрушающего врата ада, в которые «победоносно вступают его знамена», — как пишет Данте. У отцов мы находим множество образов физического порядка — и образ огня очищающего, и, очень часто, образ врача, исцеляющего раны своего народа: так, начиная с Оригена, Христос — Добрый Самарянин, врачующий и восстанавливающий израненную разбойниками, то есть демонами, человеческую природу” ¹².

Образ Искупления у апостола Павла в какой-то мере и сам по себе носит юридический характер. Однако его юридический символизм следует рассматривать как завершение всей библейской, и в особенности новозаветной и христианской образности, суть которой не в торгово-правовых отношениях с Богом, а в распинающейся любви Божией. “Тема жертвы — нечто гораздо большее, чем простая метафора: это завершение символики, которая причастна к предвозвещенной реальности — «Крови Христовой», принесенной «вовек», как сказано в Послании к Евреям, где этим образом дополняется и углубляется юридический символизм” ¹³.

Тем самым мы сталкиваемся с уже знакомой проблемой. Как только словесные модели перестают восприниматься внутри вечно обновляющегося Предания как передающие знание отчасти (1 Кор 13: 12), как только они застывают в самодостаточности, они тут же обращаются в свою противоположность. Они больше не указывают на реальность Благой Вести, но уводят от нее прочь. Такова плата за потерю экзистенциального восприятия и самой Благой Вести, и языка, которым она передается.

Новое понимание истории

В разные века христианской эпохи в связи с Откровением ставились разные проблемы. Отличительным признаком XX в. был вопрос, что такое история. Если еще в XIX в. историко-критический метод считался самой надежной основой всех гуманитарных наук, то в конце 10-х годов XX в. известный философ и церковный мыслитель священник Павел Флоренский писал: “…кто вообразит, что в этих (то есть исторических) вопросах он что-то «доказал» с непреложностью, тот очевидно никогда еще не ставил себе критической задачи о сущности исторических методов. Должно решительно отказаться от каких бы то ни было пререканий с ним до тех пор, пока он, хотя бы элементарно, ни проштудирует теории вероятностей” ¹⁷. Теперь предметом анализа сделались сами научные методы, и стало ясным, что мы, находясь внутри непрерывно движущегося потока истории, не способны “моделировать” исторические события так, как будто наблюдаем за ними с какой-то неподвижной точки вне этого исторического потока.

Новое понимание истории было подготовлено в первые десятилетия XX в. стремительным сдвигом мироощущения, который засвидетельствовали философия жизни, феноменология, экзистенциализм, фундаментальная онтология, прагматизм и другие направления. Это новое понимание, как ни удивительно, более соответствовало святоотеческому, чем предыдущее. История — это не просто геометрическая “ось”, соединяющая наше “сейчас” с началом мира, по которой каждый момент убегает назад, в прошлое, как рельсы позади мчащегося поезда. Ничто никуда не “убегает”, поскольку не существует никакой “оси” времени, все остается на своих местах, но идет непрерывный процесс “старения” мира.

Новое мироощущение потребовало от христианских богословов выражения истин Откровения в новых категориях. Одним из первых к этой задаче приступил православный патролог и историк протоиерей Георгий Флоровский. Он отказывается строить статичную догматическую “модель” христианского учения. Моделируемую реальность он воспринимает как непрерывный процесс, как движение потока истории, а вовсе не как последовательность событий, по сути дела автономных, между которыми с большим усилием прослеживается причинно-следственные связи.

Опора на опыт богообщения

В качестве одного из важнейших принципов богословской методологии В. Н. Лосский рассматривает принцип опоры на опыт богообщения. Характеризуя данный принцип и его методологическое значение, он выделяет три взаимосвязанных аспекта: связь богословия и мистики, личностный характер христианского богопознания и основанность опыта богообщения на Божественном откровении.

1) Вопрос соотношения богословия и мистики имеет ключевое значение для всей богословской методологии В. Н. Лосского. Наиболее обстоятельно понимание мистического опыта, богословия и их взаимосвязи раскрывается во введении к «Очерку мистического богословия Восточной Церкви»¹.

Уже само наименование богословия мистическим в названии «Очерка» подчеркивает тесную связь между мистическим опытом и его догматическим выражением. В самом начале введения В. Н. Лосский поясняет, что, работая над «Очерком», он ставил перед собой цель «рассмотреть… некоторые аспекты духовной жизни и опыта Восточной Церкви в их связи с основными данными православного догматического предания»², и что под термином «мистическое богословие» он понимает «аспект духовной жизни, выражающий ту или иную догматическую установку»³. Таким образом, к области мистики В. Н. Лосский относит различные стороны духовной жизни, а к области богословия — догматические установки.

В содержании понятия «мистическое богословие» В. Н. Лосский выделяет две составляющие. Во-первых, богословие является мистическим уже в силу своего богооткровенного характера: «В известном смысле всякое богословие мистично, поскольку оно являет Божественную тайну, данную Откровением»⁴. Во-вторых, богословие именуется мистическим в том смысле, что оно выражает опыт духовной жизни и предполагает сотериологическую перспективу. Более того, сотериологи-ческая устремленность составляет важный критерий подлинного богословия. В противоположность гностицизму, цель которого заключается в познании как таковом, «христианское богословие в конечном счете всегда только средство, только некая совокупность знаний, долженствующая служить той цели, что превосходит всякое знание. Эта конечная цель есть соединение с Богом или обожение», — поясняет В. Н. Лосский⁵. Именно на решение сотериологической задачи — «в каждой исторической эпохе обеспечивать христианам возможность достижения полноты мистического соединения с Богом» — направлена, по его мысли, вся догматическая борьба Церкви⁶. И если богословские системы, рождавшиеся в догматической борьбе, рассматриваются как способствующие достижению такой сотериологической цели, «тогда они воспринимаются нами как основы христианской духовной жизни»⁷. «Это и есть именно то, что мы имеем в виду, когда говорим «мистическое богословие»», — заключает В. Н. Лосский⁸.

При этом понятие мистики, согласно В. Н. Лосскому, может рассматриваться на различных уровнях. Мистика в высшем смысле этого слова представляет собой «личный опыт различных учителей высокой духовности»⁹, который «остается для нас чаще всего недоступным, даже если он и находит для себя словесное выражение»¹⁰. Но к мистике относится также и опыт общения с Богом каждого члена Церкви в ту меру, какая для него возможна. Таким образом, под мистикой, mm мистическим опытом, В. Н. Лосский понимает личный опыт богообщения, которым обладает — хотя и в различной мере — каждый христианин. Что касается богословия, его задача, по мысли В. Н. Лосского, заключается в общем выражении такого личного мистического опыта: «… Если мистический опыт есть личностное проявление общей веры, то богословие есть общее выражение того, что может быть опытно познано каждым»¹¹.

Высшая мистика — опыт богообщения носителей высокой духовности — оценивается Церковью «как совершенство, как вершина всякого богословия, как богословие «преимущественное»»¹². Не случайно ведь, как отмечает В. Н. Лосский, наименованием «богослов» были отмечены в восточном Предании только три наиболее мистичных автора—апостол Иоанн Богослов, святитель Григорий Богослов и преподобный Симеон Новый Богослов¹³. Однако такое высшее богословие отнюдь не исключает возможности и важности богословия на других, не столь совершенных уровнях. При этом любой уровень богословия обязательно подразумевает некоторую причастность тому мистическому опыту богообщения, к которому призваны все христиане и без которого христианская жизнь вообще немыслима¹⁴.

В. Н. Лосский настаивает, что понимание мистики как привилегии, «дарованной некоторым душам, опытно обладающим истиной, в то время как все прочие должны довольствоваться более или менее слепым подчинением догматическому учению, наложенному извне в виде принудительного авторитета»¹⁵, а также определение мистики как области, недоступной познанию, и, следовательно, противоположной богословию, могут привести к неприемлемому для православной богословской мысли противопоставлению «мистиков — богословам, духоносных — церковной иерархии, святых — Церкви»¹⁶. Поэтому такое понимание мистики не только не характерно, но и недопустимо для православного богословия.

Таким образом, под мистическим богословием В. Н. Лосский понимает не только словесное выражение святыми отцами таинственного опыта полноты единения с Богом, но и богословские построения, авторы которых с целью решения актуальных сотериологических задач рассматривают различные стороны христианской жизни, опираясь на святоотеческие свидетельства о высшем мистическом опыте, а также на тот опыт богообщения, который доступен им самим.

Что касается соотношения мистики и богословия, то В. Н. Лосский определяет его как сосуществование в неразрывном и взаимодополняющем единстве: «Богословие и мистика отнюдь не противополагаются; напротив, они поддерживают и дополняют друг друга»¹⁷. Действительно, если представить себе личный опыт и учение Церкви оторванными друг от друга, то они оказались бы лишенными смысла и реального значения для христианской жизни. «Вне истины, хранимой всей Церковью, личный опыт был бы лишен всякой достоверности, всякой объективности; это было бы смесью истинного и ложного, реального и иллюзорного, это был бы «мистицизм» в дурном смысле этого слова. С другой стороны, учение Церкви не имело бы никакого воздействия на душу человека, если бы оно как-то не выражало внутреннего опыта истины, данного в различной «мере» каждому верующему», — утверждает В. Н. Лос-ский¹⁸. Итоговый вывод о взаимосвязи мистики и богословия он формулирует следующим парадоксальным образом: «Христианская теория имеет значение в высшей степени практическое, и чем мистичнее эта теория, чем непосредственнее устремляется она к высшей своей цели — к единению с Богом, — тем она и «практичнее»»¹⁹.

2) Методологический принцип опоры богословия на мистический опыт богообщения В. Н. Лосский обосновывает также тем, что христианское богопознание носит не объективированный, аличностный характер: «Бог богословия — это «Ты», это живой Бог Библии. Конечно это Абсолют, но Абсолют личностный, которому мы говорим «Ты» в молитве»²⁰. Это означает, что богопознание, лежащее в основе богословия, возможно только в богочеловеческом общении, опирающемся на личностные отношения.

Кроме того, В. Н. Лосский обращает внимание на выявляемую апостолом Павлом связь боговедения — высшего уровня богопознания — и личностного общения: «У Апостола Павла боговедение связано с личным общением и выражается как взаимоотношение: это взаимоотношение с объектом богословия (который в действительности есть субъект), но также и с теми, к кому обращено его богословское слово. Вершина же боговедения — общение: Я знаю так, как и сам познан»²¹. Таким образом, для В. Н. Лосского особое значение приобретает вывод о том, что мистический опыт богообщения, являющийся непременным условием богословской мысли, неотделим и от межчеловеческого общения, в которое вовлечен богослов. В. Н. Лосский отмечает также, что «эта тайна общения отсутствует в греческом мышлении; ее можно найти только у Филона, т. е. в контексте отчасти библейском»²².

3) Наконец, третий аспект методологического принципа опоры на опыт богообщения В. Н. Лосский связывает с тем обстоятельством, что христианское богопознание возможно только в силу откровения Самого Бога и носит поэтому бого-откровенный характер. Одну из существенных характеристик личностного образа бытия составляет свобода²³. Это означает, что вступить в общение с личным Богом, познать Бога как Троицу Божественных Лиц человек может лишь постольку, поскольку Бог Сам совершенно свободно откроется ему. Таким образом, в христианском опыте богообщение основывается на богооткровении. При этом В. Н. Лосский подчеркивает первичность богооткровения в богочеловеческом общении и, следовательно, в богословии: «Именно потому, что Бог первый нашел его, именно потому, что Бог, так сказать, вышел ему навстречу в Своем откровении, для богослова оказывается возможным искать Бога, как ищем мы всем своим существом, следовательно и своим умом, чьего-либо присутствия»²⁴. «Таким образом, — заключает В. Н. Лосский, — богословие соотносится с откровением, в котором инициатива принадлежит Богу, но предполагает ответ человека, свободный ответ веры и любви, о котором так часто забывали богословы Реформации… Тем самым богословское изыскание предполагает предварительное пришествие Искомого, Того, Кто уже нам явился и присутствует в нас»²⁵.

Все представленные стороны методологического принципа опоры на опыт богообщения с различной степенью ясности и последовательности выделялись православными богословами и до В. Н. Лосского²⁶. Однако в его работах выражение данного принципа отличается особой четкостью, решительностью и энергичностью.

Названные аспекты принципа опоры на опыт богообщения, рассматривавшиеся В. Н. Лосским, были в целом приняты последующими православными исследователями и получили в их трудах дальнейшее развитие²⁷. Так, протопресвитер Иоанн Мейендорф среди традиционных особенностей византийского понимания богословия выделяет признание мистического опыта богообщения основой богословия²⁸, а также ответственность каждого христианина за содержание исповедуемых богословских учений²⁹. Сотериологическую устремленность православного богословия эпохи Вселенских Соборов подчеркивает П. Н. Евдокимов³⁰. Основанность византийской теологии на Священном Писании и «религиозном опыте» вместе с ее сотериологической направленностью протоиерей Олег Давыденков выявляет, рассматривая христологическое богословие VI-VII веков³¹.

Основанность на вере

В мысли В. Н. Лосского с методологическим принципом опоры на опыт богообщения непосредственно связан принцип основанности богословия на вере (π ί σ τ ι ς ). Наиболее обстоятельно понятие веры и ее место в богословии рассматриваются в статье «Вера и богословие».

Понятие веры раскрывается В. Н. Лосским как в личностных, так и в сущностных категориях. Прежде всего вера понимается им как проявление личностного образа бытия, как «приятие личного присутствия Бога»³². Следствием такого основанного на вере личностного приятия становится природное единство человека с Богом, «онтологическая связь между человеком и Богом»³³. Таким образом, вера предполагает вовлеченность всего человека в общение, определяемое полнотой его личностной обращенности к Богу. Пожалуй, наиболее лаконично и полно — ив личностном, и в природном аспектах — вера определяется В. Н. Лосским как «онтологическая причастность, включенная в личную встречу»³⁴.

Необходимость веры для богословия, согласно В. Н. Лос-скому, обусловлена в первую очередь личностным характером христианского богопознания, возможного только в богочело-веческом общении, к которому человека призывает Бог. Именно вера при этом представляет собой необходимое условие такого восприятия человеком открывающегося ему Бога и общения с Ним, которые составляют основу подлинного богословия и находят в нем свое выражение: «Это пришествие, это присутствие воспринимается верой, которая и является предварительным и необходимым обоснованием богословской мысли»³⁵.

Одной из существенных характеристик христианской веры В. Н. Лосский считает уверенность (έ λ ε γ χ ο ς )³⁶. По его мысли, уверенность, основанная на христианском опыте бого-общения, принципиально отлична от уверенности нехристианской. Если первая носит свободный характер, то вторая, напротив, тесно связана с идеей детерминированности. Вера (тоттс), безусловно, присутствует во всех видах человеческой деятельности, составляя, в частности, необходимый элемент любой науки. Однако уверенность как характеристика такой не основанной на личностном опыте богообщения веры, не может быть полной, поскольку неизбежно сопряжена с неуверенностью, преодолевающейся только посредством доказательства³⁷. Такая уверенность неизбежно основывается уже не на вере, а на доказательстве, то есть, вытесняется из области свободы в область необходимости.

Что касается веры в христианском понимании, то ее особенность заключается в первичности, или изначальности, самой уверенности: «Вера христианская есть приверженность к тому присутствию, которое дарует уверенность; таким образом, уверенность здесь изначальна»³⁸. В христианском понимании уверенность (έ λ ε γ χ ο ς ) обеспечивает именно вера, переживаемая как состояние свободного личностного устремления к соотнесенности с Богом. Священное Предание, возможность восприятия которого сообщается христианину Святым Духом, «не навязывает человеческой совести формальных гарантий истин веры, но раскрывает их внутреннюю достоверность»³⁹. В современном православном богословии линию, связанную с выделением свободы в качестве неотъемлемой существенной характеристики веры в ее христианском понимании, с особой решимостью и последовательностью развивает митрополит Иоанн (Зизиулас)⁴⁰.

По мысли В. Н. Лосского, уверенность как интеллектуальная убежденность в существовании Бога основывается в христианском опыте веры на личностной встрече и непосредственном общении с Ним. Поэтому уверенность, следующая из христианской веры, составляет существенную характеристику самого христианского богословия, основу, условие и цель которого составляет личный Бог, открывшийся человеку и вступивший в общение с ним. Как поясняет В. Н. Лосский, «то, что ищется, уже присутствует, предваряет нас, делает возможным само наше искание»⁴¹. Другими словами, вера представляет собой не только условие личностных отношений между человеком и Богом, но также и внутренне объективную онтологическую связь между ними⁴². «Вера и принижает, и оживотворяет разум, она оплодотворяет наш ум совершенно новым, онтологическим соотношением с Богом, тем соотношением, которое свойственно христианину и является внутри нас критерием истины», — утверждает В. Н. Лосский⁴³. Таким образом, вера — это не только психологическое состояние. Она предполагает реальный опыт общения человека с Богом и отнюдь не исчерпывается верностью.

Именно в такой — вовлекающей всего человека — вере состоит, по мысли В. Н. Лосского, первое условие богословского знания⁴⁴. Более того, без веры невозможно «подлинное ведение (γ ν ώ σ ι ς )» как высший уровень богопознания⁴⁵. «Поскольку предмет созерцания есть личное бытие, личное присутствие, истинное знание, то он предполагает встречу, взаимность, веру как приятие личного присутствия Бога, Который открывается человеку», — утверждает В. Н. Лосский⁴⁶. Вне веры как причастности личному присутствию Бога истинное богопознание вообще немыслимо: «Так вера дает нам возможность мыслить, она подает нам истинный разум. Знание дано нам верой, т. е. нашей приверженностью, нашей причастностью к присутствию Того, Кто нам открывается»⁴⁷. Вывод В. Н. Лосского о неразрывной связи веры и знания в христианском опыте богообщения подтверждается, например, следующим лаконичным свидетельством святителя Василия Великого: «Если же говоришь, что верующий знает, то в чем верует, в том и знает, или и в обратном порядке: в чем знает, в том и верует»⁴⁸.

Вера как онтологический дар, восстанавливающий и оживляющий саму природу человека, подается в таинствах Крещения и Миропомазания⁴⁹. При этом «всякая передача каких-либо истин веры предполагает благодатное сообщение Святого Духа»⁵⁰. В Крещении человеку преподается также «правило веры», которое В. Н. Лосский называет первой актуализацией внутренней очевидности истины в Святом Духе⁵¹. Способность к восприятию этого правила обусловлена как личностностью человека, так и его природой: «Эта способность приятия есть личное бытие человека, это его природа, сотворенная таким образом, чтобы ассимилироваться божественной жизни, ибо и личность, и природа унижены своим состоянием отделения и смерти и оживотворяются присутствием Духа Святого»⁵².

В. Н. Лосский подчеркивает, что богословие, не основанное на вере, «лишено всякого смысла: оно ведь может основываться только на внутренней очевидности истины в Духе Святом, на той правде, которой учит сама Истина»⁵³. Это присутствие Святого Духа, подающееся христианам в помазании, необходимо как для богослова, так и для тех, к кому он обращается. Богослов должен иметь способность «мудро приспособить свою мысль к откровению»⁵⁴ и на человеческом языке отвечать на насущные вопросы времени. Но для этого необходима «внутренняя перестройка наших познавательных способностей, обусловленная присутствием в нас Духа Святого»⁵⁵.

Согласно В. Н. Лосскому, без присутствия Святого Духа невозможно и глубинное богопознание: «Никто не может научить нас истине, если в нас нет этого присутствия, которое открывает нам всякое познание»⁵⁶. Однако хотя помазание (χ ρ ί σ μ α ) и «дает нам познание всего: христианин знает все»⁵⁷, богословие необходимо для того, чтобы «осуществить это познание»⁵⁸. «Смысл внешнего научения, — делает вывод В. Н. Лосский, — заключается в том, что оно актуализирует дар Духа, чтобы и мысль наша тоже участвовала в вере»⁵⁹.

Примечания

¹ Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М, 1991. С. 8-20.

² Там же. С. 8.

³ Там же.

⁴ Там же.

⁵ Там же. С. 10.

⁶ Там же.

⁷ Там же. С. 11.

⁸ Там же.

⁹ Там же.

¹⁰ Там же.

¹¹ Там же. С. 9.

¹² Там же. С. 10.

¹³ Ср.: Евдокимов П. Н. Православие / Пер. с фр. Сергея Гриба. М, 2002. С. 79.

¹⁴ Ср.: 1 Кор. 12: 3: …Ο υ δ ε ί ς δ ύ ν α τ α ι ε ι π ε ί ν, Κ ύ ρ ι ο ς ‘Ι η σ ο ύ ς, ε ι μ η έ ν π ν ε ύ μ α τ α ά γ ί ω (...Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым). См. также: Ин. 15: 26; Рим. 8: 15-16; 8: 26; Гал. 4: 6.

¹⁵ ЛосскийВ. И. Очерк… С. 9.

¹⁶ Там же.

¹⁷ Там же.

¹⁸ Там же. С. 9-10.

¹⁹ Там же. С. 10.

²⁰ Он же. Догматическое богословие // Лосский В. И. Очерк мистического богословия… С. 200.

²¹ Лосский В. И. Вера и богословие // Лосский В. И. Спор о Софии. Статьи разных лет. М, 1996. С. 151-152. Ср.: 1 Кор. 13: 12: β λ έ π ο μ ε ν γ α ρ ά ρ τ ι δ ι ’ έ σ ό π τ ρ ο υ έ ν α ι ν ί γ μ α τ α, τ ό τ ε δ ε π ρ ό σ ω π ο ν π ρ ο ς π ρ ό σ ω π ο ν ά ρ τ ι γ ι ν ώ σ κ ω έ κ μ έ ρ ο υ ς, τ ό τ ε δ έ έ π ι γ ν ώ σ ο μ α ι κ α θ ώ ς κ α ι έ π ε γ ν ώ σ θ η ν (Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан). См. также: Рим. 15: 14; 1 Кор. 14: 16; 2 Кор. 2: 14; Кол. 2: 2.

²² Лосский В. И. Вера и богословие. С. 152.

²³ Подробнее о свободе как одной из ключевых характеристик личностного образа бытия Бога и человека см., например: Чурсанов С. А. Лицом к лицу: Понятие личности в православном богословии XX
века. М, 2008. С. 66-69; 95-96; 138-142.

²⁴ Лосский В. И. Догматическое богословие. С. 200.

²⁵ Лосский В. И. Вера и богословие. С. 152.

²⁶ См., например: Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия. В 5 тт. Киев, 1884-1897. Т. 1. С. 45.

²⁷ Фелъми К. X. Введение в современное православное богословие /Пер. с нем. Е. М. Верещагина. М, 1999. С. 9-29.

²⁸ Мейендорф Иоанн, протопр. Византийское богословие: Исторические тенденции и доктринальные темы / Пер. с англ. В. Марутика. Минск, 2001. С. 18; Он же. Человечество Христа: Пасхальная тайна
/ Пер. с англ. иерея Константина Польскова // Богословский сборник. М., 2000. Вып. V. С. 13-14.

²⁹ Мейендорф Иоанн, протопр. Византийское богословие. С. 13, 20.

³⁰ Евдокимов П. И. Православие. С. 75.

³¹ Давыденков Олег, прот. Философия и теология в системе византийского мышления эпохи Вселенских Соборов // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. М, 2008. № 1 (21). С. 12.

³² Лосский В. Н. Вера и богословие. С. 149.

³³ Там же. С. 152.

³⁴ Там же. С. 153.

³⁵ Там же.

³⁶ См.: Евр. 11: 1: «Ε σ τ ί ν δ ε τ τ ί σ τ ι ς έ λ π ι ζ ο μ έ ν ω ν ύ π ο σ τ ά σ ι ς, π ρ α γ μ ά τ ω ν Ι λ β γ χ ο ς ο υ β λ ε π ο μ έ ν ω ν (Вера же есть осуществление ожидаемого суверенность в невидимом). Курсив мой. — С. Н. О некоторых проблемах понимания данной характеристики понятия веры см. также, например: Майборода А. Слово «ипостась» в Священном Писании // Богословский сборник. 2002. Вып. X. С. 69-71.

³⁷ Лосский В. Н. Вера и богословие. С. 152.

³⁸ Там же.

³⁹ Лосский В. Н. Предание и предания / Пер. с фр. В. А. Рещиковой // Лосский В. Н. По образу и подобию. М, 1995. С. 138.

⁴⁰ John (Zizioulas), metr. Lectures in Christian Dogmatics / Ed. D. H. Knight. Edinburgh, 2008. P. 33-39.

⁴¹ Лосский Β. Η. Вера и богословие. С. 152.

⁴² Там же.

⁴³ Там же. С. 154.

⁴⁴ Там же.

⁴⁵ Там же. С. 149. Курсив В. Н. Лосского.

⁴⁶ Там же. Курсив В. Н. Лосского.

⁴⁷ Подробнее об открытости как характеристике личностного образа бытия см., например: Чурсанов С. А. Лицом к лицу… С. 74-75, 142-146.

⁴⁸ Basile, st. Lettres/Ed. Υ. Courtonne. 3 vols. Paris, 1957-1966. Vol. 3. Epist. 234. S. 3.L. 16-19: Ε ι δ ε λ έ γ ε ι ς τ ο ν π ι σ τ ε ύ ο ν τ α κ α ι γ ι ν ώ σ κ ε ι ν, α φ ’ ω ν π ι σ τ ε ύ ε ι α π ό τ ο ύ τ ω ν κ α ι γ ι ν ώ σ κ ε ι ^— ή κ α ι ά ν ά π α λ ι ν α φ ’ ω ν γ ι ν ώ σ κ ε ι α π ό τ ο ύ τ ω ν κ α ι π ι σ τ ε ύ ε ι. Ср.: Творения иже во святых отца нашего Василия Великого. Письма. Минск, 2003. С. 361.

⁴⁹ Лосский В. Н. Вера и богословие. С. 152.

⁵⁰ Лосский В. Н. Предание и предания. С. 140.

⁵¹ Лосский В. Н. Вера и богословие. С. 153.

⁵² Там же. С. 152-153.

⁵³ Там же. С. 153.

⁵⁴ Там же.

⁵⁵ Там же.

⁵⁶ Там же.

⁵⁷ Там же. Ср.: 1 Ин. 2: 20: κ α ι ΰ μ ε ί ς χ ρ ί σ μ α έ χ ε τ ε α π ό той ά γ ι ο υ, κ α ι ο ϊ δ α τ ε π ά ν τ ε ς (Впрочем, вы имеете помазание от Святого и знаете все). См. также: Ис. 54: 13; Иер. 31: 33-34; Авв. 2: 14; Ин. 14: 26; 16: 13; 1 Кор. 2: 15; 2 Кор. 1: 21-22; 1 Ин. 2: 27; 4: 13.

⁵⁸ Лосский В. Н. Вера и богословие. С. 153.

⁵⁹ Там же. С. 154.

⁶⁰ Лосский В. Н. Очерк… С. 179.

⁶¹ Филарет (Вахромеее), митр. Православное богословие в новом веке // Церковь и время. М, 2002. № 4 (21). С. 22.

⁶² Лосский В. Н. Вера и богословие. С. 155.

⁶³ Там же. С. 155-156.

⁶⁴ Лосский В. Н. Догмат Церкви и экклезиологические ереси / Пер.с фр. В. В. Тюшагина//Богословские труды. М, 2003. Сб. 38. С. 239.

⁶⁵ Там же. С. 238.

⁶⁶ Там же. С. 238-239.

⁶⁷ Там же. С. 239.

⁶⁸ Флороеский Георгий, прот. Святитель Григорий Палама и традиция отцов / Пер. с англ. Н. Холмогоровой // Флороеский Георгий, прот. Догмат и история. М, 1998. С. 380-381.

⁶⁹ Мейендорф Иоанн, протопр. Византийское богословие. С. 18-20.

⁷⁰ Софроний (Сахаров), архим. Старец Силуан. Жизнь и поучения. М, 1991. С. 102-103; Он же. Видеть Бога как Он есть. Эссекс, 1985. С. 191. См. также: Завершинский Георгий, диак. Богословский экзистенциализм архимандрита Софрония (Сахарова) // Альфа и Омега. М, 1999. № 3 (21). С. 167-180.

⁷¹ Дронов Михаил, прот. Экзистенция и опыт в православном мышлении накануне XXI века // Альфа и Омега. 1998. № 4 (18). С. 255-271.

⁷² Завершинский Георгий, диак. Экзистенциальные аспекты богословия // Церковь и время. 2001. № 3 (16). С. 210-228.

⁷³ Чурсанов С. А. Лицом к лицу… С. 7; 72; 202.

⁷⁴ См., например: Шпидлик Ф. Духовная традиция Восточного христианства: Систематическое изложение / Пер. с фр. Д. Сизовенко. М, 2000. С. 32, 405; Фелъми К. X. Введение… С. 159-161. В феврале 2007 года лютеранский исследователь православного богословия К. X. Фель-ми (род. 1938) принял православие.

⁷⁵ ЛосскийВ. И. Очерк… С. 35.

⁷⁶ Там же. С. 38.

⁷⁷ Лосский В. И. Богословское понятие человеческой личности / Пер. с фр. В. А. Рещиковой // Лосский В. И. По образу и подобию. С. 108. О историко-философской проблематичности попыток сведения святоотеческих богословских понятий ипостаси и сущности к понятиям первой и второй сущности у Аристотеля см.: John (Zizioulas), metr. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. Crestwood
(NY), 1993. Note 30. P. 38 (В переводе на рус. язык: Иоанн (Зизиулас), митр. Личностность и бытие бытие / Пер. с англ. С. А. Чурсанова // Богословский сборник. 2002. Вып. X. Прим. 2. С. 36-37).

⁷⁸ Лосский В. И. Очерк… С. 35.

⁷⁹ Там же. С. 40.

⁸⁰ Лосский В. И. Вера и богословие. С. 154.

⁸¹ Филарет (Гумилевский), архиеп. Православное догматическое богословие. В 2 т. СПб., 1882. Т. 1. С. 10.

⁸² См., например: Чурсанов С. А. Лицом к лицу… С. 44^4-5; 201-202; 205-206.

⁸³ John (Zizioulas), metr. Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church / Ed. P. McPartlan. Edinburgh, 2006. P.140-141; 176-177.

⁸⁴ Лосский В. Η. Догматическое богословие. С. 200.

⁸⁵ Лосский В. И. Вера и богословие. С. 154.

⁸⁶ Там же.

⁸⁷ Лосский В. И. Очерк… С. 35.

⁸⁸ Там же.

⁸⁹ Там же. С. 40. Ср.: Ис. 29, 14; Иер. 8, 9; 1 Кор. 1, 17-25; 2, 14; 3, 19.

⁹⁰ Лосский В. И. Очерк… С. 38. Ср.: 1 Кор. 9, 19-22.

⁹¹ Лосский В. И. Догматическое богословие. С. 210-211.

⁹² Лосский В. И. Очерк… С. 80.

⁹³ Мейендорф Иоанн, протопр. Византийское богословие. С. 12.

⁹⁴ Давыденков Олег, прот. Философия и теология… С. 11.

⁹⁵ Лосский В. И. Догматическое богословие. С. 203.

⁹⁶ Там же. С. 230.

⁹⁷ Там же.

⁹⁸ Там же. С. 203.

⁹⁹ Там же.

¹⁰⁰ Там же. С. 230-231.

¹⁰¹ Там же. С. 231.

¹⁰² Там же.

¹⁰³ Sakharov Nicholas V. I Love, Therefore I Am: The Theological Legacy of Archimandrite Sophrony. Crestwood (NY), 2002. P. 30-33. В переводе на русский язык см.: Николай (Сахаров), иеродиак. Основные вехи
богословского становления архимандрита Софрония (Сахарова) //Церковь и время. 2001. № 3 (16). С.250-254.

¹⁰⁴ Митр. Антоний (Блум) нередко ссылается на свои личные беседы с В. Н. Лосским (Антоний (Блум), митр. Труды / Пер. с англ. и франц. Е. Л. Майданович и Т. Л. Майданович при участии А. И. КырлежеваиЕ. В. Шохиной. М, 2002. Кн. 1. С. 825-826, Кн. 2. С. 39, 43, 757, 761), а также на его нравственные (Там же. Кн. 1. С. 385) и богословские выводы (Там же. Кн. 1. С. 788, 821, Кн. 2. С. 329, 380, 503, 663-664, 855).

Конец рационализма

Христианское учение — предмет ума или опыта?

Рационалистическое мышление господствует в христианском мире более трехсот лет. За этот период богословие хотя и приобрело иммунитет против рационализма, но в нем выработался своеобразный “комплекс неполноценности” перед позитивистской наукой и ее методологией. Только в первой четверти XX в. новые веяния в философском осмыслении бытия принесли осознание, что предмет богословия — опыт религиозный — не “научный” факт, воспроизводимый в эксперименте и поддающийся описанию математическим языком; он всегда уникален, неповторим и не фиксируется в качестве объекта “научного” наблюдения.

Смысл единения Двенадцати учеников Иисуса Распятого и Воскресшего, также как единения с ними всех вновь присоединяющихся членов Церкви, заключается в совершении Евхаристии. Благодаря этому совместному их действию все они получали общий евхаристический опыт, то есть само переживание любви Богочеловека, а не слова и формулировки учения. Что касается собственно христианского учения, то оно — всего лишь словесное описание евхаристического опыта христианской общины.

В противоположность этому, ересь — это попытка приходящих в Церковь внести в нее свою собственную систему понимания Бога и мира, основанную на опыте, чуждом опыту евхаристической общины. Предание повествует о святителях Спиридоне Тримифунтском и Николае Мир Ликийских, которые участвовали в I Вселенском соборе (325 г.). Они не обладали столь блестящей философской подготовкой, как их оппоненты, но имели подлинный опыт знания Бога. Они защищали именно этот церковный опыт, а не свои диалектические построения. В этих случаях именно евхаристический опыт общины-Церкви противостоял “авторскому” учению ересиархов. В соборном формулировании истинного учения — церковных догматов — вовсе не диалектика и аристотелевская логика, не создание новых терминов, и даже понятий, как, например “личность” (испостась), были самым последним критерием выявления истины. Выявлялась не некая абстрактная истина, как были уверены ересеархи, а реальность опыта, полученного Церковью от Христа в Его воспоминании — Евхаристии, и хранимого ею. Поэтому-то последним критерием истинности оказывались не логические аргументы, а именно соответствие тех или иных формулировок реальному знанию Бога-Троицы, которым владеет христианская евхаристическая община. Евхаристический опыт Церкви — единственный реальный критерий истинного догматического учения.

12 3 4 5 6 7 8 Следующая ⇒

Последнее изменение этой страницы: 2019-06-08; Просмотров: 188; Нарушение авторского права страницы