Опора на опыт богообщения

В качестве одного из важнейших принципов богословс­кой методологии В. Н. Лосский рассматривает принцип опоры на опыт богообщения. Характеризуя данный принцип и его методологическое значение, он выделяет три взаимосвязанных аспекта: связь богословия и мистики, личностный характер христианского богопознания и основанность опыта богообще­ния на Божественном откровении.

1) Вопрос соотношения богословия и мистики имеет клю­чевое значение для всей богословской методологии В. Н. Лосского. Наиболее обстоятельно понимание мистического опы­та, богословия и их взаимосвязи раскрывается во введении к «Очерку мистического богословия Восточной Церкви»¹.

Уже само наименование богословия мистическим в на­звании «Очерка» подчеркивает тесную связь между мистичес­ким опытом и его догматическим выражением. В самом на­чале введения В. Н. Лосский поясняет, что, работая над «Очер­ком», он ставил перед собой цель «рассмотреть… некоторые аспекты духовной жизни и опыта Восточной Церкви в их свя­зи с основными данными православного догматического пре­дания»², и что под термином «мистическое богословие» он по­нимает «аспект духовной жизни, выражающий ту или иную догматическую установку»³. Таким образом, к области мисти­ки В. Н. Лосский относит различные стороны духовной жиз­ни, а к области богословия — догматические установки.

В содержании понятия «мистическое богословие» В. Н. Лос­ский выделяет две составляющие. Во-первых, богословие яв­ляется мистическим уже в силу своего богооткровенного ха­рактера: «В известном смысле всякое богословие мистично, по­скольку оно являет Божественную тайну, данную Откровени­ем»⁴. Во-вторых, богословие именуется мистическим в том смысле, что оно выражает опыт духовной жизни и предполагает сотериологическую перспективу. Более того, сотериологи-ческая устремленность составляет важный критерий подлин­ного богословия. В противоположность гностицизму, цель ко­торого заключается в познании как таковом, «христианское богословие в конечном счете всегда только средство, только некая совокупность знаний, долженствующая служить той цели, что превосходит всякое знание. Эта конечная цель есть соеди­нение с Богом или обожение», — поясняет В. Н. Лосский⁵. Именно на решение сотериологической задачи — «в каждой исторической эпохе обеспечивать христианам возможность достижения полноты мистического соединения с Богом» — направлена, по его мысли, вся догматическая борьба Церкви⁶. И если богословские системы, рождавшиеся в догматической борьбе, рассматриваются как способствующие достижению такой сотериологической цели, «тогда они воспринимаются нами как основы христианской духовной жизни»⁷. «Это и есть именно то, что мы имеем в виду, когда говорим «мистическое богословие»», — заключает В. Н. Лосский⁸.

При этом понятие мистики, согласно В. Н. Лосскому, может рассматриваться на различных уровнях. Мистика в выс­шем смысле этого слова представляет собой «личный опыт различных учителей высокой духовности»⁹, который «оста­ется для нас чаще всего недоступным, даже если он и находит для себя словесное выражение»¹⁰. Но к мистике относится также и опыт общения с Богом каждого члена Церкви в ту меру, какая для него возможна. Таким образом, под мисти­кой, mm мистическим опытом, В. Н. Лосский понимает лич­ный опыт богообщения, которым обладает — хотя и в раз­личной мере — каждый христианин. Что касается богосло­вия, его задача, по мысли В. Н. Лосского, заключается в об­щем выражении такого личного мистического опыта: «… Если мистический опыт есть личностное проявление общей веры, то богословие есть общее выражение того, что может быть опытно познано каждым»¹¹.

Высшая мистика — опыт богообщения носителей высо­кой духовности — оценивается Церковью «как совершенство, как вершина всякого богословия, как богословие «преимущественное»»¹². Не случайно ведь, как отмечает В. Н. Лосский, наименованием «богослов» были отмечены в восточном Пре­дании только три наиболее мистичных автора—апостол Иоанн Богослов, святитель Григорий Богослов и преподобный Симе­он Новый Богослов¹³. Однако такое высшее богословие отнюдь не исключает возможности и важности богословия на других, не столь совершенных уровнях. При этом любой уровень бого­словия обязательно подразумевает некоторую причастность тому мистическому опыту богообщения, к которому призваны все христиане и без которого христианская жизнь вообще не­мыслима¹⁴.

В. Н. Лосский настаивает, что понимание мистики как привилегии, «дарованной некоторым душам, опытно облада­ющим истиной, в то время как все прочие должны довольство­ваться более или менее слепым подчинением догматическому учению, наложенному извне в виде принудительного автори­тета»¹⁵, а также определение мистики как области, недоступ­ной познанию, и, следовательно, противоположной богосло­вию, могут привести к неприемлемому для православной бо­гословской мысли противопоставлению «мистиков — богосло­вам, духоносных — церковной иерархии, святых — Церкви»¹⁶. Поэтому такое понимание мистики не только не характерно, но и недопустимо для православного богословия.

Таким образом, под мистическим богословием В. Н. Лос­ский понимает не только словесное выражение святыми отца­ми таинственного опыта полноты единения с Богом, но и бого­словские построения, авторы которых с целью решения акту­альных сотериологических задач рассматривают различные стороны христианской жизни, опираясь на святоотеческие сви­детельства о высшем мистическом опыте, а также на тот опыт богообщения, который доступен им самим.

Что касается соотношения мистики и богословия, то В. Н. Лосский определяет его как сосуществование в неразрыв­ном и взаимодополняющем единстве: «Богословие и мистика отнюдь не противополагаются; напротив, они поддерживают и дополняют друг друга»¹⁷. Действительно, если представить себе личный опыт и учение Церкви оторванными друг от друга, то они оказались бы лишенными смысла и реального значе­ния для христианской жизни. «Вне истины, хранимой всей Церковью, личный опыт был бы лишен всякой достоверности, всякой объективности; это было бы смесью истинного и лож­ного, реального и иллюзорного, это был бы «мистицизм» в дур­ном смысле этого слова. С другой стороны, учение Церкви не имело бы никакого воздействия на душу человека, если бы оно как-то не выражало внутреннего опыта истины, данного в раз­личной «мере» каждому верующему», — утверждает В. Н. Лос-ский¹⁸. Итоговый вывод о взаимосвязи мистики и богословия он формулирует следующим парадоксальным образом: «Хри­стианская теория имеет значение в высшей степени практичес­кое, и чем мистичнее эта теория, чем непосредственнее уст­ремляется она к высшей своей цели — к единению с Богом, — тем она и «практичнее»»¹⁹.

2) Методологический принцип опоры богословия на ми­стический опыт богообщения В. Н. Лосский обосновывает так­же тем, что христианское богопознание носит не объективи­рованный, аличностный характер: «Бог богословия — это «Ты», это живой Бог Библии. Конечно это Абсолют, но Абсолют лич­ностный, которому мы говорим «Ты» в молитве»²⁰. Это означа­ет, что богопознание, лежащее в основе богословия, возможно только в богочеловеческом общении, опирающемся на лично­стные отношения.

Кроме того, В. Н. Лосский обращает внимание на выяв­ляемую апостолом Павлом связь боговедения — высшего уров­ня богопознания — и личностного общения: «У Апостола Пав­ла боговедение связано с личным общением и выражается как взаимоотношение: это взаимоотношение с объектом богосло­вия (который в действительности есть субъект), но также и с теми, к кому обращено его богословское слово. Вершина же боговедения — общение: Я знаю так, как и сам познан»²¹. Та­ким образом, для В. Н. Лосского особое значение приобретает вывод о том, что мистический опыт богообщения, являющий­ся непременным условием богословской мысли, неотделим и от межчеловеческого общения, в которое вовлечен богослов. В. Н. Лосский отмечает также, что «эта тайна общения отсутствует в греческом мышлении; ее можно найти только у Фило­на, т. е. в контексте отчасти библейском»²².

3) Наконец, третий аспект методологического принципа опоры на опыт богообщения В. Н. Лосский связывает с тем обстоятельством, что христианское богопознание возможно только в силу откровения Самого Бога и носит поэтому бого-откровенный характер. Одну из существенных характеристик личностного образа бытия составляет свобода²³. Это означает, что вступить в общение с личным Богом, познать Бога как Тро­ицу Божественных Лиц человек может лишь постольку, по­скольку Бог Сам совершенно свободно откроется ему. Таким образом, в христианском опыте богообщение основывается на богооткровении. При этом В. Н. Лосский подчеркивает первич­ность богооткровения в богочеловеческом общении и, следо­вательно, в богословии: «Именно потому, что Бог первый на­шел его, именно потому, что Бог, так сказать, вышел ему на­встречу в Своем откровении, для богослова оказывается воз­можным искать Бога, как ищем мы всем своим существом, сле­довательно и своим умом, чьего-либо присутствия»²⁴. «Таким образом, — заключает В. Н. Лосский, — богословие соотно­сится с откровением, в котором инициатива принадлежит Богу, но предполагает ответ человека, свободный ответ веры и люб­ви, о котором так часто забывали богословы Реформации… Тем самым богословское изыскание предполагает предварительное пришествие Искомого, Того, Кто уже нам явился и присутствует в нас»²⁵.

Все представленные стороны методологического прин­ципа опоры на опыт богообщения с различной степенью ясно­сти и последовательности выделялись православными богосло­вами и до В. Н. Лосского²⁶. Однако в его работах выражение данного принципа отличается особой четкостью, решительно­стью и энергичностью.

Названные аспекты принципа опоры на опыт богообще­ния, рассматривавшиеся В. Н. Лосским, были в целом приня­ты последующими православными исследователями и получи­ли в их трудах дальнейшее развитие²⁷. Так, протопресвитер Иоанн Мейендорф среди традиционных особенностей византийского понимания богословия выделяет признание мисти­ческого опыта богообщения основой богословия²⁸, а также от­ветственность каждого христианина за содержание исповедуе­мых богословских учений²⁹. Сотериологическую устремлен­ность православного богословия эпохи Вселенских Соборов подчеркивает П. Н. Евдокимов³⁰. Основанность византийской теологии на Священном Писании и «религиозном опыте» вме­сте с ее сотериологической направленностью протоиерей Олег Давыденков выявляет, рассматривая христологическое богосло­вие VI-VII веков³¹.

Основанность на вере

В мысли В. Н. Лосского с методологическим принципом опоры на опыт богообщения непосредственно связан принцип основанности богословия на вере (π ί σ τ ι ς ). Наиболее обстоя­тельно понятие веры и ее место в богословии рассматриваются в статье «Вера и богословие».

Понятие веры раскрывается В. Н. Лосским как в личнос­тных, так и в сущностных категориях. Прежде всего вера по­нимается им как проявление личностного образа бытия, как «приятие личного присутствия Бога»³². Следствием такого ос­нованного на вере личностного приятия становится природное единство человека с Богом, «онтологическая связь между че­ловеком и Богом»³³. Таким образом, вера предполагает вовле­ченность всего человека в общение, определяемое полнотой его личностной обращенности к Богу. Пожалуй, наиболее лаконич­но и полно — ив личностном, и в природном аспектах — вера определяется В. Н. Лосским как «онтологическая причастность, включенная в личную встречу»³⁴.

Необходимость веры для богословия, согласно В. Н. Лос-скому, обусловлена в первую очередь личностным характером христианского богопознания, возможного только в богочело-веческом общении, к которому человека призывает Бог. Имен­но вера при этом представляет собой необходимое условие та­кого восприятия человеком открывающегося ему Бога и обще­ния с Ним, которые составляют основу подлинного богословия и находят в нем свое выражение: «Это пришествие, это присутствие воспринимается верой, которая и является пред­варительным и необходимым обоснованием богословской мысли»³⁵.

Одной из существенных характеристик христианской веры В. Н. Лосский считает уверенность (έ λ ε γ χ ο ς )³⁶. По его мысли, уверенность, основанная на христианском опыте бого-общения, принципиально отлична от уверенности нехристи­анской. Если первая носит свободный характер, то вторая, на­против, тесно связана с идеей детерминированности. Вера (тоттс), безусловно, присутствует во всех видах человеческой деятельности, составляя, в частности, необходимый элемент любой науки. Однако уверенность как характеристика такой не основанной на личностном опыте богообщения веры, не может быть полной, поскольку неизбежно сопряжена с неуве­ренностью, преодолевающейся только посредством доказатель­ства³⁷. Такая уверенность неизбежно основывается уже не на вере, а на доказательстве, то есть, вытесняется из области сво­боды в область необходимости.

Что касается веры в христианском понимании, то ее осо­бенность заключается в первичности, или изначальности, са­мой уверенности: «Вера христианская есть приверженность к тому присутствию, которое дарует уверенность; таким обра­зом, уверенность здесь изначальна»³⁸. В христианском пони­мании уверенность (έ λ ε γ χ ο ς ) обеспечивает именно вера, пере­живаемая как состояние свободного личностного устремления к соотнесенности с Богом. Священное Предание, возможность восприятия которого сообщается христианину Святым Духом, «не навязывает человеческой совести формальных гарантий истин веры, но раскрывает их внутреннюю достоверность»³⁹. В современном православном богословии линию, связанную с выделением свободы в качестве неотъемлемой существенной характеристики веры в ее христианском понимании, с особой решимостью и последовательностью развивает митрополит Иоанн (Зизиулас)⁴⁰.

По мысли В. Н. Лосского, уверенность как интеллекту­альная убежденность в существовании Бога основывается в христианском опыте веры на личностной встрече и непосред­ственном общении с Ним. Поэтому уверенность, следующая из христианской веры, составляет существенную характерис­тику самого христианского богословия, основу, условие и цель которого составляет личный Бог, открывшийся человеку и всту­пивший в общение с ним. Как поясняет В. Н. Лосский, «то, что ищется, уже присутствует, предваряет нас, делает возможным само наше искание»⁴¹. Другими словами, вера представляет собой не только условие личностных отношений между чело­веком и Богом, но также и внутренне объективную онтологи­ческую связь между ними⁴². «Вера и принижает, и оживотво­ряет разум, она оплодотворяет наш ум совершенно новым, он­тологическим соотношением с Богом, тем соотношением, ко­торое свойственно христианину и является внутри нас крите­рием истины», — утверждает В. Н. Лосский⁴³. Таким образом, вера — это не только психологическое состояние. Она предпо­лагает реальный опыт общения человека с Богом и отнюдь не исчерпывается верностью.

Именно в такой — вовлекающей всего человека — вере состоит, по мысли В. Н. Лосского, первое условие богословс­кого знания⁴⁴. Более того, без веры невозможно «подлинное ведение (γ ν ώ σ ι ς )» как высший уровень богопознания⁴⁵. «По­скольку предмет созерцания есть личное бытие, личное при­сутствие, истинное знание, то он предполагает встречу, вза­имность, веру как приятие личного присутствия Бога, Кото­рый открывается человеку», — утверждает В. Н. Лосский⁴⁶. Вне веры как причастности личному присутствию Бога ис­тинное богопознание вообще немыслимо: «Так вера дает нам возможность мыслить, она подает нам истинный разум. Зна­ние дано нам верой, т. е. нашей приверженностью, нашей при­частностью к присутствию Того, Кто нам открывается»⁴⁷. Вывод В. Н. Лосского о неразрывной связи веры и знания в христианском опыте богообщения подтверждается, например, следующим лаконичным свидетельством святителя Василия Великого: «Если же говоришь, что верующий знает, то в чем верует, в том и знает, или и в обратном порядке: в чем знает, в том и верует»⁴⁸.

Вера как онтологический дар, восстанавливающий и оживляющий саму природу человека, подается в таинствах Крещения и Миропомазания⁴⁹. При этом «всякая передача ка­ких-либо истин веры предполагает благодатное сообщение Святого Духа»⁵⁰. В Крещении человеку преподается также «правило веры», которое В. Н. Лосский называет первой ак­туализацией внутренней очевидности истины в Святом Духе⁵¹. Способность к восприятию этого правила обусловлена как личностностью человека, так и его природой: «Эта способ­ность приятия есть личное бытие человека, это его природа, сотворенная таким образом, чтобы ассимилироваться боже­ственной жизни, ибо и личность, и природа унижены своим состоянием отделения и смерти и оживотворяются присут­ствием Духа Святого»⁵².

В. Н. Лосский подчеркивает, что богословие, не осно­ванное на вере, «лишено всякого смысла: оно ведь может ос­новываться только на внутренней очевидности истины в Духе Святом, на той правде, которой учит сама Истина»⁵³. Это при­сутствие Святого Духа, подающееся христианам в помазании, необходимо как для богослова, так и для тех, к кому он обра­щается. Богослов должен иметь способность «мудро приспо­собить свою мысль к откровению»⁵⁴ и на человеческом язы­ке отвечать на насущные вопросы времени. Но для этого не­обходима «внутренняя перестройка наших познавательных способностей, обусловленная присутствием в нас Духа Свя­того»⁵⁵.

Согласно В. Н. Лосскому, без присутствия Святого Духа невозможно и глубинное богопознание: «Никто не может на­учить нас истине, если в нас нет этого присутствия, которое от­крывает нам всякое познание»⁵⁶. Однако хотя помазание (χ ρ ί σ μ α ) и «дает нам познание всего: христианин знает все»⁵⁷, богословие необходимо для того, чтобы «осуществить это познание»⁵⁸. «Смысл внешнего научения, — делает вывод В. Н. Лосский, — заключается в том, что оно актуализирует дар Духа, чтобы и мысль наша тоже участвовала в вере»⁵⁹.

⇐ Предыдущая12345678Следующая ⇒

Поделиться: