Основные структурные элементы теории познания для гуманитарных наук Эрнста Кассирера

философия кант кассирер познание

Во второй период своего творчества Кассирер обращается к изучению проблем гуманитарных наук и говорит, что «общая теория познания в ее традиционном понимании и ограниченности недостаточна для методологического обоснования гуманитарных наук. Для достижения подобного обоснования представлялось необходимым принципиально расширить поле деятельности этой теории познания».

Если отвечать на вопрос: «Как возможен переход от построения теории познания в естественных науках к изучению логики гуманитарных наук и созданию на основании этой логики целой теории познания? », то необходимо дать краткое описание творческой эволюции, произошедшей во взглядах Кассирера в период с 1915 по 1923, его истоков и предпосылок.

В основании творческой эволюции взглядов Кассирера большинство исследователей придерживаются мнения, «что философия символических форм исходит из марбургской позиции; они согласны в том, что философия символических форм коренится в учении Канта».

Однако исследователь творчества Кассирера, Петриковская Е.С. отмечает, что: «В работе «Философия символических форм» (1923-1929 гг.) Кассирер оспаривает центральное воззрение марбургской школы, согласно которому математическое и естественнонаучное познание является прототипом и образцом для понимания человеком мира и самого себя. Естественнонаучное мышление - только особая форма выражения творческой энергии духа. Он показал ограниченность общей теории познания и предложил значительно расширить ее, выделив «специфические формы» понимания мира, раскрыл их содержание и функции. Общим понятием становится уже не «познание», а «дух», отождествляемый с «культурой», рассматриваемой как противоположность «природы». Поскольку логическая форма теряет у Кассирера былую универсальность и статус высшего критерия, возникает необходимость в новом принципе всеобщего опосредствования. “Он должен был отрицать панлогизм ортодоксального марбургского направления…и в то же время быть совместимым не только с логической формой, чтобы сохранить лучшие традиции европейского интеллектуализма, но и с очевидной нерациональностью внутренней формы языка, мифа, религии, искусства”».

Д. Ф. Верен, со своей стороны предлагает альтернативную позицию: «Я придерживаюсь в этой статье того взгляда, что философия символических форм идет от Канта только в широком и производном смысле и что ее подлинной основой является философия Гегеля. Я хочу доказать: 1) что Кассирер сам считает «Феноменологию духа» основой своей теории символических форм; и 2) что поставленные комментаторами Кассирера проблемы, касающиеся основной структуры философии символических форм, могут быть в своей большей части решены, исходя из отношения Кассирера к Гегелю. В данной статье предполагается установленным, что теория символических форм Кассирера выходит за пределы марбургского неокантианства, и ставиться вопрос, не выходит ли она также за пределы кантовской философии».

Общей идеей работы Верена, является мысль, что все предыдущие интерпретаторы философии Кассирера, рассматривают его работу «Философия символических форм» лишь как «продукт марбургской философии». И в действительности, сама идея данного произведения описывается Кассирером, как вариант интерпретации «результатов полученных в «Познании и действительности»» для приложения к проблемам гуманитарных наук. Кроме того, многие терминологические связки (например «символические формы как формы выражения духа», «Феноменология познания» и др.), можно, а по Верену и нужно, рассматривать как влияние идей Гегеля на развитие творческих взглядов Кассирера.

С точки зрения К.А. Свасьяна переход Кассирера от теории познания к проблемам гуманитарных наук не случаен. «Как бы то ни было, предприятие по-своему удалось, и, несмотря на трудности перехода, рядом с законченным комплексом философии естественных наук появилась столь же цельная и гораздо более монументальная система культурфилософского мировоззрения. Кассирер второго периода, автор “Философии символических форм” и многочисленных работ на темы лингвистики, мифомышления, искусства, философии истории, политики, в каком-то смысле даже вытеснил свое “марбургское” прошлое, войдя в историю западной философии как “пионер философии символизма” (выражение С. Лангер). Есть нечто странное, симптоматически странное в судьбе этого философа, которому после десятилетий безукоризненно академической работы в сфере логики и методологии научного знания довелось посмертно прослыть “последним из немецких гуманистов”2. Парадокс, достойный внимания: подобной оценки не удостоился ни один из тех современников Кассирера, которые ex professo наращивали себе философскую карьеру на стилистических возможностях “судьбы человека”, презрительно третируя всякое проявление академизма в терминах бесчеловечности. Все-таки не им, экспертам по части “заброшенности”, “ненадежности” и “страха”, суждено было удостоиться титульной грамоты гуманизма; судьбе угодно было вручить ее одному из тех, кто зарекомендовал себя в качестве солиднейшего адепта “неосхоластики”».

С другой стороны можно провести сравнительный анализ взглядов Кассирера и Хайдеггера на проблему интерпретации и понимания трансцендентальной философии Канта и его работы «Критика чистого разума», как это делает О.В. Книжник. Следует уточнить, что в отличие от Верена, который рассматривал эволюцию взглядов Кассирера под влиянием идей немецкой классической философии (Кант, Гегель), в своей статье Книжник рассматривает философию Кассирера уже как результат расширения взгляда «марбургского периода» до «философии символических форм». При этом для Книжника первичной является проблема терминологического аппарата и смысловой трактовки проблемы бытия. На этой основе он проводит сравнительный анализ между экзистенциальной (Хайдеггер) и символической (Кассирер) трактовками проблемы бытия.

В своей статье Книжник отвечает на вопрос о различии понимания и интерпретации философии Канта у Кассирера и Хайдеггера в свете дискуссии на Давосской конференции, проходившей в марте 1929 года. Он подчеркивает схожесть позиций символической (Кассирер) и экзистенциональной (Хайдеггер) трактовок бытия, отмечая, что различие состоит лишь в принципах.

Здесь необходимо уточнить, что в качестве исходных посылок рассматриваются две работы - «Философия символических форм» Кассирера и «Бытие и время» Хайдеггера, при этом Книжник отмечает: «Здесь же, в Давосе, Хайдеггер интерпретирует кассиреровского субъекта как «чистое сознание» по аналогии с неокантианской трактовкой. В таком случае не удивительно, что … Хайдеггер, намеревавшийся вслед за критическим обзором второго тома «Философии символических форм» сделать аналогичную рецензию третьего и сообщивший об этом Кассиреру, так никогда и не осуществил задуманное». Возможно, именно по этому Хайдеггер изначально рассматривает позицию Кассирера «как неокантианскую» и именно поэтому Хайдеггер настаивает на своей позиции: «Я полагаю, что то, что я обозначаю Dasein, не может быть переведено ни одним понятием Кассирера». Кроме того автор статьи отмечает: «для Хайдеггера проблема бытия в «Бытии и времени» выступает как проблема постановки вопроса о бытии: проблемой становится сама возможность спрашиваемости бытийного вопроса. … мы должны ответить на вопрос «Как возможно говорить о бытии? ... Язык, на котором определяется и описывается сущее, оказывается в принципе непригоден для выражения бытийной проблематики. Таким образом, проблема бытия трансформируется Хайдеггером в проблему выражения бытия в языке.

Хайдеггер выбирает третий путь - путь построения нового философского языка, на котором может быть задан бытийный вопрос».

В отличие от Хайдеггера, Кассирер выбирает «… поиск условий возможности языка, говорящего о бытии, создание «трансцендентальной теории смысла», в фокусе которой проблема понимания».

В своей статье Книжник приводит мысль, что для Кассирера основным принципом познания является «символизация» языковой структуры науки и всего других форм познания, в то время как Хайдеггер в поисках основания бытия, предлагает построить «новый язык», который сможет отразить существующую действительность.

Приведенные позиции авторов освещают различные аспекты творческой деятельности Кассирера, но важным является то, что они отмечают «переориентацию» творческих взглядов немецкого философа, результатом которой является его работа «Философия символических форм».

Одной из важнейших заслуг «Философии символических форм» Кассирера является создание общей теории значения, дающей возможность методологического обоснования гуманитарных наук. В предисловии к первому тому «Философии символических форм» находим: «Вместо того чтобы исследовать только лишь общие предпосылки научного познания мира, следует перейти к тому, чтобы однозначно разграничить различные основные формы миропонимания и каждую из них осмыслить как можно точнее с учетом их своеобразных тенденций и их индивидуальности как особых форм духа». По мнению Кассирера, только после того, как будет создано общее «учение о формах духа», станет возможным понимание связи отдельных гуманитарных дисциплин и правильное истолкование их функций. Таким образом, философию символических форм Кассирер считал систематической философией, дающей метод для изучения наук о культуре.

Об этом говорит и К.Ф. Гетманн: «Э. Кассирер в предисловии к «Философии символических форм (1923-1929) мотивирует свой план всеобщей теории форм духовного выражения потребностью дополнить гносеологическую концепцию критицизма, каковую он сам - еще совсем в духе неокантианства - защищал и развивал в работе «Субстанциальное и функциональное понятие» (1910). Теперь же Кассирер объявляет неокантианскую теорию познания односторонне ориентированной на естественнонаучные формы познания и поэтому, требующей дополнения в виде учета наук о духе. Однако намерения Кассирера простираются значительно дальше простого дополнения. Философия символических форм претендует на статус всеобщей реконструкции духовно творящей субъективности, причем производство научного знания, включая и гуманитарно-научное, оказывается лишь одной из многочисленных форм выражения». И здесь, как отмечает Д.Ф. Верен, наиболее ярко прослеживается связь идей «Философии символических форм» Кассирера с идеями «Феноменологии духа» Гегеля, так как «в каждом из трех томов он ссылается на Гегеля там, где знакомит читателя с общей структурой своего мышления».

В качестве основного структурного элемента своей системы, Кассирер вводит термин «символ», который рассматривает как многозначную структуру, с помощью которой в мышлении осуществляется процесс познания. Необходимо уточнить, «что понятие (априори), придающее такую власть чувственным явлениям, соединено у Кассирера с идеями разума (в символических функциях), то станет понятным почему, «исчезает иллюзия первоначального разделения между интеллигибельным и чувственным, между,, идеей” и феноменом». Такой феномен, «окрашенный чистым (благородным, прозрачным, белым) сиянием вечности», и есть то, что Кассирер называет символом»

В теории познания для гуманитарных наук «символ понимается Э. Кассирером как смысл, проявляющийся в чувственном, чистейшее и свободное измышление, строимое познанием с целью овладеть миром чувственного опыта». Если следовать данному пониманию термина «символ» в той системе познания для гуманитарных наук, которую Кассирер создает в «Философии символических форм», то необходимо учесть, что «гуманитарные науки к началу XX столетия оказались в ситуации интеллектуального парадокса: налицо «богатство фактов» и «анархия мыслей», что свидетельствует о потере «общей линии исследования» человека и его культуры … необходимость преодоления подобного (в том числе и научного) состояния через поиск адекватной системы понимания и объяснения результатов человеческой деятельности. Здесь свою (для Кассирера - основополагающую) роль должна сыграть так называемая «символическая система», по своей сути являющаяся посредником между окружающим миром и отдельной личностью в процессе получения и обработки необходимой информации. Символическое человеческое мышление обладает уникальной возможностью видеть действительные и потенциальные вещи, различая реальное и возможное, где роль символа проявляется в форме “значения”». Однако при решении дилеммы, возникающей при рассмотрении «интуитивного и рационального познания Кассирер однозначно стоит на позициях рационального познания, считая, что интуитивное познание и “рай мистики для нас закрыт”».

Необходимо пояснить, что «под «символической формой» понимаются различные культурные формы (миф, язык, религия, наука и т.д.), являющиеся сферами применения символа; Понятие «символической формы» применяется к пространству, времени, причине, числу и т.д. как к наиболее распространенным символическим отношениям в сфере культурных форм. Наиболее употребительным является понятие символической формы в значении культурной формы. Понятие формы является «динамическим и очень гибким» и поэтому “применимо во всех сферах символического выражения”».

Под символическим понятием Кассирер понимает первичную понятийную деятельность сознания, осуществляющую спонтанную первоначальную организацию восприятий, благодаря которой " чувственный материал упорядочивается целостностью сознания и лишь в нем приобретает свой конкретный смысл". Символическое понятие получает статус трансцендентального в философии Кассирера, а " учение о понятии становится кардинальной проблемой систематической философии. Оно выступает центральным пунктом, вокруг которого движется логика, теория познания, философия языка и психология мышления".

Символ имеет более широкий диапазон действия, он охватывает не только логическое мышление, но и такие функции сознания, как фантазия, представление, восприятие, воспоминание и др., вследствие чего оно распространяется на все области проявления духовной деятельности человека и может служить " основой для понимания культуры".

Символ превращает чувственные впечатления в восприятия благодаря тому, что он упорядочивает их в соответствии с формами нашего созерцания пространством и временем, и организует в соответствии с категориями рассудка. Так из голого становления рождается образ, идея. Характерно для символа то, что он изначально имеет созидающую, а не отражающую силу. Все чувственные данные не просто регистрируются сознанием, а при их восприятии немедленно интегрируются в духовную перспективу смысла и значения, так что единичное данное сознания можно рассматривать лишь, как дифференциал, указывающий на интеграл, а всякая презентация одновременно оказывается репрезентацией. Значение репрезентации как представления о целостности сознания в каждом из его элементов заключается в том, что она не просто отражает мир, а является " конституирующим условием мира".

Итак, символическое понятие лежит в основе всякой интеллектуальной деятельности человеческого сознания, оно характеризует изначальную. активность духа и представляет собой тот базис, который обеспечивает единство всех символических форм, поскольку каждая из них есть выражение определенной духовной функции сознания, есть направление, которое принимает символизирующий акт.

Язык, мифологическое мышление и наука являются с точки зрения Кассирера историческими формами отражения знаний субъекта о предметах, существующих в действительности. Символ выступает в качестве знака-образа, который имеет определенный смысл и значение в рамках единого поля культуры. Кассирер подчеркивает важность символа для процесса познания, но для правильного понимания его смысла необходимо обозначить область его применения. Поэтому для Кассирера первичным является рассмотрение символических форм, в контексте которых будет использоваться данный элемент познания.

В качестве исходной причины для дифференциации символических форм Кассирер принимает тезис о некотором первоначальном многообразии " способов видения", присущих сознанию. Каждый из данных " способов видения" участвует в реализации конкретной символической функции, т.е. в создании конкретных типов " логических отношений", посредством которых оформляется эмпирический материал. Различные типы " логических отношений" продуцируют различные духовные формы. Существенным моментом здесь является то, что все символические формы генерируются сознанием и представляют собой определенные " способы объективации духа, т.е. средства, благодаря которым индивидуальное приобретает всеобщее значение". Символические формы выполняют, следовательно. структурирующую функцию. Они являются " культурными матрицами", по словам Петцольда, в пределах каждой из которых реализуются специфические виды интерсубъективного значения. Поскольку каждая из символических форм являет собой особое направление реализации какой-либо символической функции, по которому дух следует к " своей самоочевидности", то невозможно говорить об иерархии символических форм или их сводимости к одной какой-нибудь форме.

Основным видом объективации символической функции является символ, как выражение " синтеза в многообразном", как единство смысла и чувственности. Несмотря на многообразие форм своего выражения, символ представляет собой внешний материальный результат внутренней деятельности духа как таковой. Символ или знак является необходимым атрибутом сознания, поскольку " идеальные формы узнаются и познаются лишь в совокупности чувственных знаков, которыми они пользуются для своего выражения". Таким образом, будучи воспринятыми, чувственные данные посредством производящей силы духа преобразуются в соответствии с определенной " точкой зрения" и получают символическое содержание, которое фиксируется в знаке. Тем самым символ объективируется, противопоставляясь породившей его субъективной силе. Так, например, в языке единичное языковое значение не исчезает, а фиксируется в языковом символе, который сохраняет это значение. Не только фиксация содержательного момента через звук обозначается в нем, но ему придается определенное мыслительное качество, посредством которого он поднимается над чистой непосредственностью. При этом осуществляется процесс снятия единичного во всеобщем, характерный для любой из символических форм, и единичное, здесь и сейчас данное сознания, приобретает интерсубъективное содержание и тем самым объективное значение. Совокупность определенных знаков и соответствующий их производству особый род деятельности, т.е. та энергия духа, с помощью которой идеальное значение связано с конкретным чувственным знаком и внутренне ему соподчинено, создают специфику каждой из символических форм.

Среди символических форм Кассирер выделяет следующие культурные формы - миф, язык, искусство, а так же религию, науку, технику, право, историю и экономику. Он подчеркивает, что все эти формы не изолированные, случайные творения. Они образуют единый союз. Но этот союз не субстанциальный, а функциональный, в силу того, что он базируется не на описании некой системы объектов, а характеризует структурные принципы, которым подчиняется творческая деятельность человечества.

Исторический анализ форм культуры Кассирер связывает с процессом исторического развития сознания. Схему развития культуры также составляет его представление о трех главных ступенях в развитии духа, которые он для этой цели, подобно Гегелю, описывает в терминах отношения духа к своему объекту. На первой из трех ступеней - в функции выражения - символ неотличим от объекта; на второй - в функции представления - символ и объект разъединены; на третьей - в функции значения - разделение субъекта и объекта преодолено, но объект становится конструкцией символа, символом иного порядка.

Символические формы в своей основе представляются Кассирером, как три важнейшие функции сознания - функцию выражения, функцию представления и функцию значения, при этом философ попытался задать идеальную ориентацию, внутри которой в известной степени обозначил местоположение каждой из символических форм.

С этими тремя функциями сознания у Кассирера ассоциируются миф, язык и наука. Ассоциация эта возможна, поскольку эволюция символических форм представляется Кассирером как определенное число индивидуальных развивающихся форм, основой которых является общее развитие. Выбор на эти три формы пал, вероятно, ввиду важности значения этих трех форм для теории познания в гуманитарных науках. Как кажется Кассиреру, человек переходил от стадии мифологического мышления, в котором он интерпретировал свой опыт посредством образов и обрядов, к стадии, на которой он развивает логический характер языка, и достигает того, что может быть названо миром здравого смысла индивидуальных личностей и вещей, а затем к стадии научного мышления, на которой человек получает способность сводить феномены к переменным величинам в системах формального обозначения. Мифическому сознанию соответствует в основном функция выражения, где символ рассматривается как свойство самой вещи, подобное другим ее физическим свойствам. В результате не различения знака и обозначаемой им вещи мир мифического человека является чувственным миром конкретного, единичного. Языку свойственна функция представления объектов внеязыковой действительности языковыми знаками (именами) при различении самого знака и его денотата. В результате развития языка формируется мир современного человека. Науке присуща функция значения, где понятия, формулы и т.д. не репрезентируют объекты действительности, а создают новую символическую действительность.

Миф, язык и науку, связанные с развитием сознания, можно рассматривать, как этапы прогрессивного становления универсума символических форм. Однако такое представление нельзя абсолютизировать, поскольку: 1) между этими этапами нет резких границ; 2) вектор прогрессивного исторического развития культуры пересекают многочисленные векторы, по которым эти исторические формы взаимодействуют друг с другом. Так, даже на стадии научного мышления сохраняются элементы мышления мифологического, анализ которого был дан Кассирером в " Мифе о государстве".

Единство символической функции сознания обеспечивает модальную связь между всеми символическими формами. Так что можно говорить, о том, что культура развивается скорее не от одной символической формы к другой, а от одной функции к другой посредством преобразования ее отношения к объекту, символические формы рассматриваются как продукты, а не как средства этого процесса. Например, " если сравнивать друг с другом научный и мифический образ мира, то противоречие между ними существует не в том, что они употребляют различные категории в объяснении действительности, но их различие заключено в модальности данных категорий". Так, различая формы мифического и научно-теоретического сознания и характеризуя мифическое сознание не как мышление, а, скорее, как " 'чувствование", как мышление, подверженное влиянию аффектов, внешние проявления которого указывают не на строгую аналитическую логику, а на его индивидуалистский характер, как мышление, которое еще не способно различать вещь и значение, как мышление, которое целиком реализуется в сфере конкретного, Кассирер, тем не менее отстаивает ту точку зрения, что в основе обоих видов сознания лежит понятийное мышление и единство любой формы сознания конституируется единством понятий пространства, времени, причинности, величины, числа, взаимодействия и т.д. Отличие их составляет " модальность", т.е. та исторически обусловленная форма, в которой эти понятия себя обнаруживают.

 

⇐ Предыдущая1234567Следующая ⇒

Поделиться: