Философская вера и осевое время

⇐ ПредыдущаяСтр 11 из 13Следующая ⇒

Ответ на вопрос о возможности глобальной коммуникации Ясперс находит в феномене " философской веры" . Эта вера в чем-то подобна религиозной (предмет всякой веры не может быть " верифицирован" ), однако имеет и существенное отличие. Религиозная вера объединяет " единоверцев", но в то же время противопоставляет их сторонникам другого вероисповедания. А " философская вера" действительно едина для всех разумных существ.

Что же такое " философская вера"? Это – знание о существований трансценденции 6, знание о непознаваемом.

6 Трансценденция: от лат. transcendens – перешагивающий, выходящий за пределы.

Попробуем прояснить, что значит у Ясперса слово " трансценденция". Трансценденция – это один из модусов объемлющего (Umfassende), это бытие за пределами мира, т.е. выходящее за пределы наших возможностей действия и рассуждения, " это бытие, которое никогда не станет миром..." 7 Мир, в котором мы живем, действуем и который мы способны помыслить, никогда не исчерпывает собою всего бытия. Как бы ни расширялись наши представления о мире, всегда будет оставаться бездонная глубина непостигнутого нами. Это непостижимое бытие Ясперс и называет " трансценденцией". О ней ничего знать невозможно, даже того, что она " есть", но " мы верим, что она есть. Эта вера не противоречит разуму, а совершенно согласуется с ним. Вот это и есть философская вера. По определению Ясперса, " верой называется сознание экзистенции в соотнесении с трансценденцией" 8.

7 Ясперс К. Смысл и назначение истории. С.426.
8 Там же. С. 433.

Трансценденцию Ясперс называет именем " Бог". Понятно, что это не какой-либо из тех богов, которые служат предметом религиозного поклонения (трансценденция как " объемлющее" ведь вообще не может быть предметом ).

Философская вера, в отличие от религиозной, является общей для людей. Она одинакова для людей независимо от их принадлежности к той или иной культуре. Она объединяет, а не разъединяет. Все люди равны в незнании . Перед лицом трансценденции никто не может претендовать на исключительность. Именно люди, " знающие о своем незнании" (это – формула Сократа), т.е. обладающие философской верой, способны к подлинной коммуникации. Едва кто-нибудь из нас вообразит себя обладателем безусловной истины и борцом за нее, экзистенциальная коммуникация нарушается: "...С борцами за веру говорить невозможно" 9, – подчеркивает Ясперс.

9 Ясперс К. Смысл и назначение истории. С. 508.

Обращаясь к истории человечества, Ясперс отмечает, что философская вера впервые возникла примерно между 800-200-ми годами до н.э., причем одновременно в разных регионах планеты – в Китае, Индии, Персии, Палестине и Древней Греции. В этот период завершается эпоха мифологического мировосприятия с ее самоуспокоенностью и само-собой-понятностью, люди пробуждаются к отчетливому мышлению, к рефлексии, положив начало философскому мышлению. Этот период Ясперс назвал " осевым временем" (Axenzeit), подразумевая, что отсюда берет начало общая история человечества (" ось" ) как духовное единство представителей разных народов перед предельными вопросами (auserste Fragen) о смысле бытия, т.е. о трансценденции. Озабоченность именно такими вопросами делает возможной подлинную (экзистенциальную, духовную) связь между народами и культурами.

Коммуникация культур и национальностей является, по мнению Ясперса, важнейшим в современной ситуации средством предотвращения столкновений. Коммуникация противостоит чьим угодно претензиям на исключительность, ей претит любая нетерпимость (кроме одной: " нетерпимость против нетерпимости" ).

Значение идей Ясперса о коммуникации культур станет особенно понятным для читателя, если упомянуть о том, что свои работы немецкий философ писал, находясь в Германии, в период приближения, а затем разгула и агонии " коричневой чумы".

___________________________

Предлагаемая К. Ясперсом концепция «осевого времени» включает в себя комплекс эмпирических событий, обусловивших резкий поворот человеческой истории, шедшей в направлении, которое в конечном счете привело ее к современному состоянию.

Синхронность и параллелизм такого поворота, зафиксированного в самых отдаленных частях света и различных культурах, вполне могут быть объяснены действием таинственных законов и высшей духовной потенции [2]. К. Ясперс выражает уверенность, что «единые истоки человечества в начале доисторического времени столь же темны для нас, сколь темен будущий мир господствующего ныне на земном шаре человечества, которое, быть может, достигнет единства своего юридически упорядоченного, духовно и материально устремляющегося в бесконечность существования» [3].

Скачок человечества в историю может быть воспринят, как нечто непостижимое, как грехопадение, как вторжение чуждой силы: все, что создает историю, в конечном счете уничтожает человека: «история – процесс разрушения в образе некоего, быть может, грандиозного, фейерверка». Этот процесс необходимо повернуть вспять, вернуть к первоначальному блаженному состоянию человечества (К. Ясперс) [4]. Такова общая установка утопического и мифопоэтического сознания.

Именно такой тип мышления, наложенный на массу как его носителя, рождает представление о другой, «невидимой истории» человечества. Эпоха «осевого времени» подготовила предпосылки для нового прорыва, нового посвящения, в котором участвовали массы (сначала варварские, потом современные, цивилизованные). Человеческие массы Запада стали воображать, что именно на них легла миссия формирования мира по тем проектам, которые оказались заложенными в их духе. Значимым здесь стало христианское мировоззрение, определившее саму модель истории и исторического процесса. Стадии грехопадения, откровения, искупления и последнего суда становятся стадиями истории, никак не связанной с хронологией фактов и с профанным временем вообще.

Появляющаяся у человечества неудовлетворенность историей обусловлена осознанием наличия иной истории. Рождается стремление прорваться к той точке, которая предшествует нашей истории, «возвышается над ней, к основе бытия, откуда вся история представляется явлением, которое никогда не может быть внутренне «правильным», прорваться туда, где мы как бы приобщимся к знанию о сотворении мира и уже не будем полностью подвластны истории» [5]. (К. Ясперс с огорчением отмечает, что мы всегда находимся внутри истории и не располагаем вне ее архимедовой точкой опоры). Поверить в это – значит признать наличие другой неэмпирической, тайной истории, чего немецкий мыслитель сделать никак не хочет и не может.

К. Ясперс видит один из способов преодоления истории на путях в бессознательное, которое создает сам дух в своем движении по истории. Он видит этот путь не в уклонении от истории или вознесении над ней, а в понимании истории в ее целостности: «Мы живем, не обладая знанием о единстве, но, поскольку мы живем, вырастая из этого единства, наша жизнь в истории становится надисторической» [6]. К. Ясперс не желает выходить за пределы познаваемой истории, все подвергая проверке опытом и ощущением. Только пропущенная через сознание история остается историей.

Однако само это отрицание им другой истории, его борьба с ее смутными проявлениями, свидетельствуют о допущении таковой, хотя бы как факта. Существование и влияние сакральной истории могут осуществляться лишь на основе веры, не поддающейся рационализированию, а вера может быть как истинной, так и ложной. Прорвавшие «осевое время» и вышедшие на историческую арену массы не могут существовать без веры, – именно она, а не рефлексия и анализ, движет ими, и сам К. Ясперс это прекрасно показал.

Массовые психозы не могут быть объяснены рациональными мотивами. Но они – часть истории и значит – подчинены ее закономерностям. Некоторые, кажущиеся алогичными действия и факты также вписываются в своеобразные логические структуры, но это другая логика, она – та «хитрость разума», о которой говорил Г.-В.-Ф. Гегель. Здесь и разум, и логика иного порядка: они – атрибуты «невидимой истории».

«Невидимая история» через свои манифестации постоянно воздействует на историю земную, некосмическую. За каждой видимой причиной стоит причина невидимая. Закономерности этой истории не сводятся к причинно-следственным детерминациям: синхрония, аналогии, соответствия, как демонстрирует сам К. Ясперс феноменом своего «осевого времени», являются здесь определяющими факторами.

Эпоха масс и слепой техники – это прорыв «невидимой истории» в человеческий мир. Разум и рационализм не в силах осознать и сформулировать эти происходящие события, поскольку они выпадают из заранее заготовленной парадигмы. Только при помощи традиционных (в истинном смысле этого слова) и архаических понятий, таких как «воздаяние», «апокалипсис», «грехопадение», могут быть описаны те разрушительные последствия, которые следуют за этим прорывом. Возврат к изначальному состоянию, Раю или Аду, сопровождается мифом о вечном возвращении. Мифоэпическое сознание, толкующее о первоначалах и первоистоках, оказывается более действенным, чем рационалистическое планирование и прогнозирование, будучи путеводителем по «невидимой истории».

К. Ясперс размышляет: «Если придет новое осевое время, то только в будущем, подобно тому, как первое осевое время пришло лишь после того, как были открыты основополагающие условия человеческой жизни... Но это новое осевое время, которое, быть может, явит собой единую, охватывающую весь мир действительность, мы представить себе не можем. Предвосхитить его в нашем воображении означало бы создать его. Никто не знает, что оно нам принесет» [7]. И это будет уже другим вхождением, это будет возвращение «осевого времени» в исходную для него и «невидимую историю».

14. Феноменология Э.Гуссерля.

Феноменология Гуссерля

Одним из основных философских направлений XX в. является феноменология, что буквально означает учение о феноменах. Основателем феноменологизма в том виде, в котором он культивируется в XX в., считается немец Эдмунд Гуссерль. Под феноменом в философии обычно понимают явление, постигаемое в чувственном опыте. Гуссерль же понимает под феноменом возникающие в сознании смыслы предметов. Такова исходная установка, на которой строится философская система.

Гуссерль недоволен жестким противопоставлением субъекта объекту. При таком противопоставлении " выпячивают" либо субъект, что приводит к субъективизму, либо объект, что характерно для натурализма. Гуссерль стремится избежать этих крайностей. Субъективизм обычно приводит к психологизму, он не может дать правильную интерпретацию содержанию науки, он релятивен, т. е. все для него относительно, между тем как наука выявляет общезначимые истины. Натурализм понимает знание и сознание как пассивное отражение реальности. Противопоставление друг другу субъекта и объекта привело к забвению человека, его жизненного мира, кризису европейской цивилизации. Выход из всех этих бед Гуссерль видит в последовательном философском феноменологизме.

Феномен — это структура сознания. Но в нем же дан и объект, так что в феномене субъект и объект слились воедино. Конечно, это слияние не надо понимать буквально. Гуссерль ничуть не сомневается в том, что телесный мир существует сам по себе и в случае, например, природных явлений, независимо от сознания человека. По Гуссерлю, сознание всегда направлено на объект, оно интенциально (латинский термин " интенцио" означает стремление). Но сознание не только направлено на объект, оно еще имеет дело с его смыслом, смысл объекта явлен сознанию. Сознание — это временной поток, внутренне организованный и независимый от объекта

Анализ сознания может идти в двух направлениях. Можно " заключить в скобку" — на время анализа — внешний мир и обнаружить структуры " чистого сознания", те трансцендентальные формы, которые у Канта выступали априори данными, а у Гуссерля выявляются в результате особого рода анализа — его он называет феноменологической редукцией. Редукция — это латинский термин, он означает возвращение, отодвигание назад. В философии редукция понимается обычно как сведение сложного к простому. Феноменологическая редукция Гуссерля — это переход от феноменов к структурам " чистого сознания", например к научным идеализациям. Другое направление философского анализа ведет к смыслам внешнего мира. На этом пути и преуспел Мартин Хайдеггер, бывший одно время учеником Гуссерля. Экзистенциализм (Хайдеггер, Сартру Ясперс и др.) выявил смысл существования человека, страх, заботу, ответственность. Таким образом, экзистенциализм, явившийся продолжением философии жизни, вместе с тем вырос на основе феноменологической методологии.

Феноменологический метод весьма популярен в мировой философии и науке. В нем видят гаранта от сползания в крайности науки, оперирующей понятиями, за которыми не видно красок, тонов, запахов жизненного мира, что, мол, характерно для европейских наук, находящихся поэтому в кризисе, в тисках формализма, сциентизма и техницизма. Гуссерль рассматривает научные идеализации (типа точки, прямой) как некоторые предельные субъективные творения. Наиболее полно жизненный мир дан субъекту не в идеализациях и вообще в понятиях, а в эйдосах, образующих поток сознания. Феноменология зовет вернуться " назад к вещам", не подвергать забвению жизненный мир. Гуссерль считал, что преодоление кризиса наук возможно не иначе как на основе феноменологических рецептов.

Что касается недостатков феноменологии, то их в основном видят в узком понимании проблемы практики, которая во многом сводится к сопоставлению феноменов сознания. Действительно, в марксизме, в прагматизме, в фундаментальной онтологии Хайдеггера проблема практики получила более обстоятельную разработку, чем в феноменологической философии. Часто феноменологов критикуют за " эклектичность" — имеется в виду, что они недостаточно четко отделяют друг от друга чувственные и рациональные формы познания.

15. Постструктурализм.

Постструктурализмом обозначают ряд подходов в социально-гуманитарном познании, сформировавшихся в 70-е - 80-е годы ХХ столетия и связанных с критикой и преодолением структурализма. К постструктуралистам относят Жака Деррида (1930-2004), Жиля Делёза (1925-1995), Феликса Гваттари (1930-1992), Жана Бодрийяра (р. 1929), Жана-Франсуа Лиотара (1924-1998), позднее творчество Ролана Барта (1915-1980) и Мишеля Фуко (1926-1984) и др. Его возникновение было обусловлено событиями мая-июня 1968 года во Франции, когда активизировалась студенческая молодежь и леворадикальная интеллигенция, выступив против существующих общественных порядков. Стало очевидно, что популярные философские направления (в том числе структурализм и экзистенциализм) не смогли ни предвидеть, ни объяснить причины массовых революционных выступлений, в связи с чем упал престиж социально-гуманитарных наук. Объективистский подход структурализма к человеку и культуре в целом себя не оправдал. Как тогда говорили во Франции: «Структуры не выходят на улицы». На фоне происходящего формируется убежденность в том, что за рамками структуры как законосообразности, статической упорядоченности находится что-то главное, а именно: история, случай, шанс, событие, власть и т. д. Реальностью объявляется не структура, а текст («нет ничего, кроме текста» (Деррида)) или политика («все в конечном счете – политика» (Делёз)), ставится задача создания новой онтологии – «неометафизики». Ее единой основой объявляется желание как главная сила, от которой зависят все проявления индивидуальной и социальной жизни. Желание – это непреложная, предельная, не редуцируемая реальность, определяющая все неструктурное в структуре. Один из ведущих специалистов по структурализму и постструктурализму Н.С. Автономова отмечает, что переход от программы структурализма к постструктурализму отчетливо прослеживается в эволюции творчества М. Фуко, который от «археологии знания» 60-х годов переходит к «генеологии власти» 70-х и в конце жизни в 80-е годы к «человеку вожделеющему», «желающему».

Для понимания методологических ориентиров постструктурализма необходимо прежде всего отметить критику западноевропейской метафизики за ее поклонение логосу, признание репрезентации как основы мышления, необходимости концептуального аппарата. Понятия, с точки зрения постструктуралистов, не могут претендовать на схватывание объекта, осмысление реальности. Сообразно с таким аконцептуализмом меняется характеристика человека. Если в структурализме субъект был носителем и защитником знания, то в постструктурализме он «безумец, колдун, дьявол, ребенок, художник, революционер, шизофреник, слуга беспорядка» и т. д., т. е. человек, мышление которого зыбко, неустойчиво, бессистемно и безосновно. Однако не ясно, как может функционировать мысль без понятий? Как мы можем оспорить претензии разума, если не в формах самого разума?

Несмотря на энергичную критику структурализма, постструктурализм также как и структурализм обращается к анализу культуры как тексту, меняя однако сам подход к анализу. Постструктурализм не выявляет структуры, наоборот, в тексте его интересует все, что находится за ее пределами и прежде всего контекст, который не интересовал структуралистов. Другими словами, постструктуралисты обращают внимание на совокупность индивидуальных явлений и черт, которые стоят за текстом и определяют его. Это динамика, изменчивость, все случайное, иррациональное в человеческих действиях, которые не фиксируются структурным анализом.

Хотя постструктурализм не определился с явной программой, по мнению Н.С. Автономовой, можно выделить несколько положений, которые определяют его как культурное явление. Во-первых, представление о человеке. Исходным в понимании человека берутся несистемные, неструктурные явления, проявляющиеся в его субъективности, воли и, главное, в желании, которое является универсальной формой бытия человека, обеспечивает его коммуникации с окружением с целью реализации его волевого стремления к доминированию над этим окружением. Сознание человека описывается не логически упорядоченной структурой, а хаотической картиной желаний, устремлений, лишь частично определяемых его социальным и культурным опытом.

Во-вторых, трактовка отношения к обществу. С точки зрения постструктуралистов, общество и культура – это поле тотального проявления отношений «власть-подчинение». «Власть» конкретно существует как воля к доминированию, как стремление к упорядоченности, структурированности, устойчивости, единству. Она реализует себя на всех уровнях человеческих взаимоотношений и прежде всего как «язык власти» и «власть языка». Постструктурализм видит свою задачу в противопоставлении «власти» множественности и разобщенности.

В-третьих, отношение к тексту. Оно отличается как от герменевтической, так и собственно структуралистической позиции. Так, Деррида предложил «деконструкцию» текста, его фундаментальную «разборку» на элементарные формы во всех планах: композиционном, сюжетном, стилистическом, психологическом, и затем последующую «сборку». Последняя представляет собой интерпретацию, выявляющую то, что внесено в этот текст конкретно контекстом, желанием его создателя, того, что сам автор не видит или умалчивает, но что обнаруживает себя как «след»дискурса власти. Для постструктурализма важны в тексте не его структурные элементы, а то уникальное, несистемное, маргинальное, что реализовалось в тексте помимо сознания и понимается интуитивно. Интерпретация текста с позиций постструктурализма – это понимание в нем того, что к самому тексту прямо не относится, того, что в нем «вынесено за скобки» и выводит за пределы самого текста в мир желаний. Такое понимание есть всегда процесс, по Дерриде, «различание», но не результат. Для постструктурализма важны элементы, из которых собран текст, конструктивные механизмы, технология создания текста.

В-четвертых, нетрадиционное понимание знака. Знак есть не указание на какой-либо предмет или смысл, а наоборот, указание на его отсутствие. Знак и смысл превращаются в постструктурализме в фикцию, симулякр. Бодрийяр выделяет четыре исторических этапа превращения знака в симулякр, сменявшие друг друга от Возрождения до современности: 1) знак, обозначающий реальность; 2) знак, искажающий, маскирующий реальность; 3) знак-фикция, не связанная никак с обозначаемой реальностью; 4) знак и язык как собственное объективно существующее пространство, не связанное ни с человеком, ни с действительностью. С позиций постструктурализма знак ничего не означает или означает лишь самого себя, но при этом в человеческом общении он сохраняет свойство симулякра, детерминируя человека. Знак становится полем, где реализуется дискурс власти.

В-пятых, отношение к метафизике и науке. Объективность, логичность, верифицируемость научного познания рассматриваются постструктурализмом как фикция и симулякр, порожденные опорой на авторитет, выступающий как власть. Однако он не предлагает для преодоления этой традиции ничего кроме попыток «деконструктивной» переинтерпретации. Постструктурализм пытается противопоставить философии и науке культуру, понимая последнюю как свободную стихию творчества, игры, реализации желания, рождения феноменального текста, размывает границы между ними и считает, что традиционная философия и наука уходят в прошлое.

Постструктурализм рассматривается в одних случаях как теоретическая предпосылка формирования постмодернизма, в других - как вариант постмодернизма. Это вполне уместно, так как многие видные постструктуралисты рассматриваются и как постмодернисты, например, Р. Барт, Ж. Бодрийяр, Ж. Делёз и др. Кроме названных, можно назвать имена постмодернистов Жоржа Батая (1897-1962), Поля Вирильо (р. 1932), Юлию Кристева (р. 1941) и др.

Постмодернизм – направление современного философствования, называемое постнеклассической философией. Его представители относят себя не только к «пост-современной» философии, но и к «пост-философии» вообще. Философский постмодерн радикальным образом пересматривает саму философию. Он отказывается от подразделения философии на онтологию, гносеологию и др. области, не признает возможности конституирования в современной ситуации метафизики как таковой, отрицает бинарные оппозиции, в частности, субъект-объект, внутреннее-внешнее и др.

Тем не менее, постмодернизм, как отмечает белорусский философ А.А. Грицанов, формирует свою парадигму, в которой, во-первых, вырабатывает собственную цельную модель видения реальности, которая предстает изначально смысловой и языковой организованностью, атрибутивной хаотичностью. Согласно Деррида, нет «чистого смысла», присутствие которого якобы мыслимо «до и прежде процесса и системы означивания», смысл – продукт конструирования, интеллектуального производства.

Во-вторых, формируются специфические идеалы и нормы описания и объяснения мира, построенные в контексте программного плюрализма. Если методология структурализма была основана на синхронии, которая позволяла выявлять в различных областях человеческой жизни бинарные оппозиции («господство/подчинение», «означающее/означаемое», «центр/периферия» и др.), то постмодернизм окончательно отвергает всякую бинарность и иерархию и заменяет их множественностью, не основанной ни на каком единстве. Образно это выражено в термине «ризома», введенном Ж. Делёзом и Ф. Гваттари в работе «Кафка» (1975г.). Этот термин заимствован из ботаники, где он означает определенный способ роста растений, где нет единого или пучкообразного корня, а своего рода сетка корней. Ризома – это способ беспорядочного роста без превалирующего направления, рост во все стороны, вверх, вниз, без регулярности. Для постмодернистов ризома олицетворяет собой «движение желания». Это метафора современной культуре, в которой «все дозволено». В результате такого видения мира исчезает всякий универсализм, системность. Наука дезинтегрируется, распадается на многочисленные «понимания» и «осмысления». Согласно Ж.-Ф. Лиотару, возникло «ничейное» пространство, заполненное множеством пониманий, имеющих ровно столько власти, сколько они сами могут порождать.

В-третьих, провозглашаются идеалы и нормы познавательного релятивизма. Постмодернизм отрицает возможность постижения истины, так как люди неспособны непосредственно коснуться реальности, поскольку они являются «пленниками языка, который придает форму нашим мыслям прежде, чем мы можем помыслить, и поэтому мы не можем выразить то, о чем думаем». Реальность конструируется людьми посредством языка, и ее природа определяется теми, кто наделен властью формировать язык.

Постмодернизм ориентировался прежде всего на явления культуры (искусство, литературу, кино и т. д.), выражая современное кризисное состояние сознания. Однако его парадигма коснулась и философии, обнаружив определенную онтологическую и гносеологическую исчерпанность подходов в европейской философии в настоящий период. В тоже время, обнаружив тенденцию современной эпохи к «смене эпистем» (М. Фуко), постмодернизм, как нам представляется, сориентировал современную науки пока только на поиски многовариантных решений, но не способен дать более глубокие методологические рекомендации и потому остается невостребованным ею.

16. Вл. Соловьев: смысл любви, антропология, София.

⇐ Предыдущая 4 5 6 7 8 9 101112 13 Следующая ⇒