I.2. Основные интерпретации катарсиса.

Основные интерпретации катарсиса:

1. Этическая. Катарсис как механизм нормализации (превращение страстей в добродетели).

Аристотель уже в начале «Поэтики», говоря о подражании, рассматривает предмет подражания в этической плоскости (подражание худшим, лучшим или таким как мы). И далее указывает необходимость в некоторой «идеализации» трагического героя: «А так как трагедия есть подражание [людям] лучшим, [чем мы], то мы должны брать пример с хороших портретистов, которые, изображая индивидуальные черты, делают [людей] похожими и в то же время красивее. Так и поэт, подражая [людям, страдающим] гневливостью, беспечностью и тому подобными недостатками характера, должен представить их такими, каковы они есть, и в то же время [людьми] достойными». [5, с. 662]

Также следует обратить внимание, что Аристотель, рассматривая справедливые и несправедливые упреки трагическим произведениям, считает упрек в изображении без необходимости нравственной низости справедливым, и таким образом признает возможность нравственно вредных произведений.

Основная из этических теорий катарсического воздействия – теория нормализации (гармонизации) страстей. Сторонники этой теории привлекали для объяснения этическое учение Аристотеля. Здесь будет уместно кратко указать на некоторые аспекты этики Аристотеля, которые могут быть полезны для лучшего понимания проблемы.

Подчеркивая специфику нравственности, Аристотель делает сравнение между «искусством» (техническими знаниями, мастерством) и добродетелью: по его словам, совершенство производимых предметов, «лежит в них самих», чего нельзя сказать относительно добродетельных поступков. Поступок добродетелен, если он положителен как по внешнему (объективному) результату, так и по внутреннему (нравственному) мотиву; иначе говоря, поступок — это не только внешний акт, но и внутренняя душевная позиция.

Этика Аристотеля телеологична — она исходит из принципа, что в человеке, как и во всякой вещи, заложено внутреннее стремление к благой цели и высшему благу как конечной цели. Поэтому основной вопрос этики — вопрос о смысле и цели жизни — Аристотель решает евдемонистически, т. е. в том смысле, что счастье как цель стремлений человека является для него высшим благом.

В противоположность Сократу, отождествлявшему добродетель и знание, Аристотель (впервые в истории этической мысли) связывает этическую добродетель главным образом с желанием, хотением, волей, считая, что, хотя нравственность и зависит от знаний, тем не менее она коренится в доброй воле: ведь одно дело знать, что хорошо и что плохо, а другое — хотеть следовать хорошему. Кроме того, надо уметь пользоваться знаниями применительно к данному случаю. Знание носит общий характер, а действие всегда частно. Добродетели не качества разума, они только сопряжены с ним и составляют склад души. Поэтому Аристотель различает дианоэтические (мыслительные) добродетели, связанные деятельностью разума, и этические, представляющие собой добродетели душевного склада, характера. И те и другие добродетели не даны нам от природы, нам дается лишь возможность приобрести их. На возникший вопрос о том, что такое добродетель склада души, Аристотель отвечает, что она есть нахождение надлежащей середины в поведении и чувствах, выбор середины между их избытком и недостатком.

Дианоэтические — мыслительные добродетели; к ним, в сущности, относятся две — разумность, или мудрость, и рассудительность, практическая мудрость, приобретенные путем обучения. Этические — добродетели воли, характера, этоса; к ним относятся мужество, умеренность, щедрость, правдивость и т. п. Последние вырабатываются путем воспитания привычек.

Это разделение связано с учением Аристотеля о душе, согласно которому душа состоит из двух частей: разумной и неразумной; в свою очередь разумная часть складывается из научной, или теоретико-познавательной, части, посредством которой созерцаются неизменные принципы бытия, и рассудительной, рассчитывающей, — благодаря последней осмысливаются изменчивые обстоятельства и многообразные человеческие дела, взвешиваются мотивы и осуществляется правильный выбор образа действий. Неразумная часть души также состоит из двух частей: подвластной влечениям (аффективной, страстной, стремящейся) и способной к питанию.

По мысли Аристотеля, общая ориентация определяется теоретическим разумом, практическая же мудрость, рассудительность, во многом определяет нашу практическую деятельность. Фронесис властвует (должна властвовать) над страстями, контролировать аффекты, направлять стремления и вносить в них меру, заставляя их избегать крайностей и держаться середины. Таким образом, рассудительность и воля (страсти, стремления) тесно связаны, они едины, но не тождественны. Хотя добродетель не вид рассудительности, практической мудрости, опыта, однако она невозможна без последних. Ведь воспитание добродетелей — это не только воспроизведение прошлых знаний, но и упражнение, совершение соответствующих действий.

Итак, чтобы стать добродетельным человеком, помимо знания, что есть добро и зло, требуется также известное время для воспитания характера. Кроме того, каждый из нас несет на себе груз своей предшествующей деятельности, т. е. результат прежнего образа мышления и поведения. Поэтому нельзя сказать, что прошлый опыт в сфере нравственности не проявляется в настоящем; напротив, настоящее (в нравственности) — это в значительной степени концентрированный (этический) опыт прошлого.

2. Эстетическая. Некоторые интерпретаторы считали катарсис непосредственным чувством, сводя его на чисто гедонистические переживания. И это мнение нельзя признать абсолютно ложным. Аристотель весьма недвусмысленно говорит о том чувстве удовольствия, которое создается в зрителе после очищения от страха и сострадания или при помощи страха и сострадания. И в целом Аристотель понимает миметическое действие как действие, которое связано с удовольствием:

«Породили поэтическое искусство явным образом две причины, и обе естественные. Ведь подражать присуще людям с детства: люди тем ведь и отличаются от остальных существ, что склоннее всех к подражанию, и даже первые познания приобретают путем подражания, и результаты подражания всем доставляют удовольствие; доказательство этому — факты: на что нам неприятно смотреть [в действительности], на то мы с удовольствием смотрим в самых точных изображениях, например на облики гнуснейших животных и на трупы. Объясняется же это тем, что познавание — приятнейшее дело не только для философов, но равным образом и для прочих людей, только последние причастны ему в меньшей степени. Глядя на изображения, они радуются, потому что могут при таком созерцании поучаться и рассуждать, что есть что, например: «Вот это такой-то! »; если же [изображенного] не случалось видеть прежде, то удовольствие бывает не от подражания, а от отделки, краски и тому подобных причин». [5, с. 648-649]

Но только нельзя сводить трагический катарсис к одному этому удовольствию. А если даже и можно сводить к удовольствию, то подобного рода удовольствие от трагедии будет иметь, по Аристотелю, некоторого рода самодовлеющий эстетический характер. Мы можем обращать внимание на краски и фигуры картины без специального внимания к ее предметному содержанию. Такое самодовлеющее эстетическое удовольствие несомненно есть в том трагическом катарсисе, о котором говорит Аристотель. Однако, странно считать Аристотеля каким-то эстетом XX века, любующимся на одни только формы искусства и не обращающим никакого внимания на его содержание. Поэтому нельзя согласиться с комментаторами, которые в катарсисе Аристотеля выдвигают на первый план момент чисто художественного настроения, отделяя эстетический катарсис от этического. Это невозможно, потому что у Аристотеля эстетическое и этическое трудно отделимы друг от друга: «Итак, прекрасное – это то, что, будучи желательно само по себе, заслуживает еще похвалы, или то, что, будучи благом, приятно в силу того, что оно благо. Если таково содержание понятия прекрасного, то добродетель необходимо есть прекрасное, потому что, будучи благом, она к тому же достойна похвалы». [6, с. 32-33]

3. Медицинская (терапевтическая). Сторонники этого подхода сравнивают трагическое очищение с очищением желудка и серьезно утверждают, что сущность трагического очищения сводится у Аристотеля к облегчению и разгрузке души от ненужного балласта. Этот взгляд, который связывается обычно в первую очередь с именем Я. Бернайса, был на самом деле высказан еще в 1847 году А. Вайлем, а еще ранее Тируиттом (1794), Т. Твайнингом (1789), Дж. Мильтоном (1671) и даже еще в эпоху Возрождения Минтурно (1564), а до Минтурно Ямвлихом. Медицинский катарсис – связанное с приятным чувством облегчения освобождение от накопившихся в душе патогенных аффектов, в первую очередь от чрезмерной склонности к страху и состраданию. В качестве подтверждения указывали на то, что не только чувство страха, но и чувство сострадания и в античной Греции и вообще в древности не считалось положительной эмоцией. Косвенным подтверждением медицинского взгляда на катарсис Аристотеля являются сведения о физиологическом значении этого термина. Современные сторонники указанного взгляда подкрепляют теорию Бернайса ссылками на античные физиологические и медицинские учения. Гиппократ считал, что здоровье человека возможно только при условии равновесия в его организме четырех жидкостей – крови, слизи (phlegma), желтой (или холодной) и черной (или горячей и горькой) желчи. Аристотель, который получил медицинское образование и вел свое происхождение от Асклепия, несомненно принимал эту теорию Гиппократа. Слишком большой избыток черной желчи, по Гиппократу, вел к сумасшествию, а небольшой ее избыток – вообще к неуравновешенности и излишней возбуждаемости. Когда Аристотель говорил о необходимости постоянного лечения меланхоликов, то он, несомненно, имел в виду то излишнее возбуждение, которое вызывает черная желчь и которое выступает также в трагических аффектах. Некоторым намеком на это обстоятельство могут служить слова из «Поэтики»:

«Поэзия составляет удел или богато одаренного природой или склонного к помешательству человека. Первые способны перевоплощаться, вторые – приходить в экстаз».

Таким образом, современное толкование аристотелевского катарсиса отнюдь не избегает медицинского взгляда, а, скорее наоборот, старается выдвигать его на первый план, привлекая для этого как другие суждения Аристотеля, так и античные медицинские суждения. Тут же выясняется и то обстоятельство, что это была у Аристотеля не просто медицина, но медицина с религиозным значением, как это мы и находим в истории греческой медицины вообще. Следовательно, медицинское понимание катарсиса до последнего времени обладает весьма цепкой силой и безусловно требует признания, хотя о чисто медицинском понимании на манер очищения желудка, конечно, не может идти и речи. Чтобы избежать односторонности, современные исследователи понимают медицинский катарсис Аристотеля нераздельно от его магического или мистериального значения, как об этом вообще трактует история первобытной культуры. У Аристотеля это только очень отдаленный отголосок первобытных катартических операций, ничего не имеющих общего с процессами всякого рода очищения в современной научной медицине.

4. Религиозно-мистическая. Сократовско-платоновское видоизменение традиционной формулы, заменившее волю богов безусловным нравственным началом, знаменовало собой новый этап в истории этической мысли греков. Аристотель пошел дальше: рассмотрев этику в плане человеческой (а не божественной) воли, он сделал человека ответственным за свою судьбу и благополучие. Не удивительно, что Аристотель исключил благочестие из числа исследуемых им добродетелей — факт, который объясняется почти полным отсутствием религиозного элемента в его этике, в частности Аристотель ничего не говорит о роли богов в нравственной жизни людей. Поэтому единственный аргумент, который можно привести для оправдания этой позиции – религиозные корни понятия очищение. В чистом виде подобного рода теория безусловно абсурдна. Можно говорить только об отдаленных религиозных и даже мистериальных корнях этого термина у Аристотеля.

5. Объективно-структурная (катарсис как развязка). Сложно не заметить, что в «Поэтике» Аристотель подходит к трагедии с точки зрения ее структуры. Выделяется шесть частей трагедии: сказание (mythos), характеры (ethe), речь (lexis), мысль (dianoia), зрелище (opsis) и музыкальная часть (melos). В свою очередь в сказании (mythos) выделяются три части: перелом (peripeteia), узнавание (anagnorisis), страсть (pathos). Приводится формальная структура трагедии: пролог, эписодий, эксод и хоровая часть (парод и стасим), коммосы. С точки зрения развития сюжета приводится деление трагедии на завязку (desis) и развязку (lysis).

Подобный подход к рассмотрению трагедии делает допустимым предположение, что катарсис структурный элемент трагедии. Среди современных сторонников этого подхода можно назвать филолога Е.Г. Рабинович. В своей статье «О трагическом катарсисе у Аристотеля» она приводит собственный вариант перевода интересующего нас фрагмента «Поэтики»: «Трагедия есть воспроизведение свершения важного и законченного, долготою определенного, услащенной речью по-разному в разных частях, действием и не повествованием, достигающее через жалость и страх прояснения таковых переживаний». По мнению исследователя: «Прояснение переживаний достигается к концу трагедии и соответствует сюжетной развязке». Однако в статье подчеркивается разница между развязкой (lysis) Аристотеля и современным пониманием развязки, таким образом развязкой в современном понимании, т.е неожиданной и быстрой развязкой, у Аристотеля является катарсис. В качестве иллюстрации своей идеи Рабинович использует материал античной трагедии, так развязка: «Царя Эдипа» и «Ифигении в Тавриде». Эдип узнает о своих невольных преступлениях — это кульминация. Потерпев неудачу в борьбе с судьбой, Эдип ослепляет себя, добровольно и своеручно следуя оракулу, — неожиданная и быстрая развязка. Ифигения узнает брата, хочет с ним бежать, и вот-вот оба они будут убиты Фоантом — кульминация. Deus ex machina (Афина) останавливает Фоанта и спасает беглецов — неожиданная и быстрая развязка».

Из этого исследователь делает вывод, что трагический катарсис — «это поражающая умы развязка», которая дарит зрителю безвредную радость сначала возбужденного посредством страха и сострадания, а затем удовлетворенного любопытства.

6. Интеллектуальная (катарсис как опровержение ложного мнения).

Книга Александра Ничева «La catharsis tragique d'Aristote» примечательна умышленным невниманием к истории вопроса. Автор считает проблему искусственно раздутой и рассматривает ее в широком контексте античной этики, эстетики и философии. По мнению А. Ничева, суть трагического катарсиса в том, что первое, поверхностное, неглубокое и ошибочное представление, с которым подходит зритель к изображаемым на сцене событиям, сменяется в результате развития сюжет более возвышенным и более истинным знанием жизни. Одновременно с этим сострадание к герою и страх за него, которые связывались с первым впечатлением зрителя, по мере узнавания действительного порядка вещей исчезают и сменяются иным, более серьезным чувством, являющимся результатом осознания закономерности того, что выпадает на долю героя.

Ничев обращает наше внимание на выражение para tёn doxan в «Поэтике». Аристотель говорит в этом месте, что наибольшие страх и сострадание возникают, когда «страшное и жалкое» в трагедии случается «против мнения» (" para tёn doxan" ) и «одно из другого» [5, с. 656]. Мнение (doxa), согласно Аристотелю: «[познавательная] установка (hexis), на основании которой мы судим и говорим правду или ошибаемся», то есть doxa - наше представление о вещах, которое может оказаться как истинным, так и ложным». Мнение употребляется как синоним незнания и лжи.

Ничев указывает на то, что некоторые диалоги Платона, например «Алкивиад I», являются определенного рода катарсическими процедурами, которые с помощью диалектики «очищают» собеседника Сократа от ложного мнения. Прокл утверждает, что очищению подвергается даже не мнение, а особое отношение человека к своему мнению то, что Прокл называет «двойным незнанием» (diplё agnoia).

Подобным образом, мнение зрителя относительно происходящего в трагедии сначала ошибочно. Страх и жалость возникали у зрителя именно потому, что происходящие на сцене трагические события шли вразрез с его мнением о том, кто среди героев заслуживает или не заслуживает страдания. Здесь А.Ничев подходит вплотную к толкованию катарсиса как освобождения от страха за героя и от сострадания к нему в результате обнаружения фактической виновности героя. Таким образом, согласно мнению Ничева: «1а catharsis, en dé pit de nombreuses é tudes, n'en demeure pas moins une é nigme» («катарсис, несмотря на множество исследований, больше не является загадкой»). [51, с. 5]

⇐ Предыдущая 1 234 5 Следующая ⇒