Неассоциируемые составные факторы

⇐ ПредыдущаяСтр 19 из 20Следующая ⇒

В традиционной классификации буддийской терминологии, произведенной Лоцавой Каба Пальцегом, названы 14 разновидностей неассоциируемых композитных факторов:

1. достижение (приобретение) (thob-pa; aprapta);

2. неразличающая медитативная абсорбция ('du shes med-pa'i 'gog-pa la snyoms par 'jug pa; asamjca samapatti);

3. абсорбция прекращения ('gog-pa'i snyoms-par 'jug-pa; nirodha samapatti);

4. отсутствие различения ('du shes med-pa; sambhaga);

5. жизненная сила (srog-gi dbang-po; prana);

6. типовое сходство (rigs mthun-pa);

7. рождение (skye-ba; jati);

8. старение (rga-ba; jara);

9. пребывание (gnas-pa; s^hita);

10. непостоянство (mi rtags-pa-jig-pa; anitya);

11. группа имен (min gi tshogs; nama);

12. группа слов (tshig gi tshogs; pada);

13. группа букв (yi ge'i tshogs; vyacjana);

14. состояние обычного существа (so so'i skye-bo nyid; p§thagjana). [См.: Лоцава Каба Пальцег 1992, с. 12].

Цепак Ригзин в перечне 14 неассоциируемых композитных факторов не называет «состояние обычного существа», но приводит «недостижение» (ma-thob-pa; prapta) [Цепак Ригзин, с. 147].

Непосредственное достоверное познание (mngon sum tshad-ma; pratyaksampramana)

Что касается собственно системы Дхармакирти, то, поскольку она основана на воззрениях саутрантиков и йогача- ров, в ней выделяются четыре вида прямого достоверного познания ( mngon sun bzhi):

(1) прямое восприятие органов чувств; (2) ментальное прямое познание; (3) прямое восприятие самосознания; (4) йогическое прямое восприятие.

Нирвана (Myang 'das = thar-pa = zhi-ba; nirvana = moksa = uanta)

Термины, выражающие понятие «нирвана», или «освобождение». Как отрицательный феномен «нирвана» суть пресечение ('gog-pa; nirodha). Пресечение - предмет третьей благородной истины. Есть два вида пресечения: 1) пресечение омрачений; 2) необратимое пресечение. Именно второй вид пресечения и является нирваной. В результате пресечения достигается покой (zhi-ba; uanta), поэтому «покой» часто используется как синоним «нирваны». В тибетском буддизме понятие нирваны как отрицательного феномена выражается, как правило, термином «туа ngan las 'das-ba» - «уход за пределы печали».

Пустота (stong-pa nyid; uunyata)

Понятие об отсутствии независимого, истинного, самосущего бытия феноменов; смысл абсолютной истины - истины о конечном способе существования всех вещей. Есть четыре уровня понимания смысла пустоты - в соответствии с воззрениями четырех философских школ буддизма (Вайбхашика, Саутрантика, Читтаматра, Мадхьямика). Различают также два подхода к интерпретации пустоты в тибетском буддизме: 1) «пустота» в смысле «пустота от другого» (gzhan stong) - воззрение школы Джонангпа; 2) «пустота» в смысле «самопустота» (rang stong; sva uunyata). Самопустота, или рангтонг, - это самый глубокий и адекватный смысл пустоты, он установлен в философии Прасангики Мадхьямики, которая утверждает, что личность и феномены естественным образом пусты от самобытия, (rang bzhin stong-pa nyid; praktiuunyata). Самобытие (rang bzhin-gyis grub-pa) Это понятие, выражающее «философское представление о существовании феноменов независимо от другого, со своей стороны и «вне зависимости от простого обозначения мыслью» [Ум и Пустота, с. 131].

Семь логических трактатов Дхармакирти

Есть три главных трактата, которые Кхедруб Дже сравнивает с туловищем [Кэдруб Дже, с. 40], - 'Праманаварттика' [Toh. 4210], 'Праманавинишчая' [Toh. 4211], 'Ньяя-бинду' [Toh. 4212]. Из них самый обширный - 'Прамана-варттика'. Остальные четыре трактата, которые Кхедруб Дже сравнивает с конечностями, называются: 'Хету-бинду' [4213], 'Ваданьяя' [Toh. 4218], 'Самбандхапарикша' [Toh. 4214], 'Сантанантара- сиддхи' [Toh. 4219].

Скандхи (phung-po Inga; расса skandhah)

«Пять совокупностей»:

1. совокупность формы (gzugs-kyi phung-po; rupa skandha);

2. совокупность чувств (tshor-ba'i phung-po; vadana skandha);

3. совокупность различающего восприятия ('du shes-kyi phung-po; samjca skandha);

4. санскара-скандха - совокупность композитных (составных) факторов ('du byed-kyi phung-po; samskara skandha);

5. совокупность сознания (mam-par shes-pa'i phung-po; vijcana skandha).

Сознание

В тибетском языке, как и на санскрите, существует множество категорий, выражающих понятие сознание. Самой общей категорией сознания является «sems» (читта), под которым подразумевается умственная воспринимающая способность, также называемая «первичный ум» (gtso sems), «поток сознания» (mam shes, sems rgyud, rgyud), ум (yid). Различают шесть форм первичного сознания (rnam shes drug):

1. зрительное сознание (mig-gi rnam-par shes-pa);

2. сознание слуха (mai rnam-par shes-pa);

3. обонятельное сознание (sna-i rnam-par shes-pa);

4. вкусовое сознание (Ice-yi rnam-par shes-pa);

5. тактильное сознание (lus-kyi rnam-par shes-pa);

6. ментальное сознание (yid-kyi rnam-par shes-pa).

В буддизме различение первичного сознания и его вторичных форм (sems-byung или sems-las-byung-ba) очень важно для понимания механизма воспроизводства оков, привязывающих к сансаре. Понятие о первичном сознании выражает философское представление буддизма о том, что на уровне первичных форм сознание может функционировать, не будучи «нагруженным» концептами, порожденными неведением, корнем сансары. Но дело в том, что сознание «видит» так объект только в первый момент ментального восприятия. Уже во второй момент включаются ментальные факторы, связанные с оценкой и субстанционализацией, преувеличением бытийного статуса феноменов и живых существ. Как поясняет досточтимый Геше Тинлей, на базе первичного чувственного и ментального восприятия, которое само по себе не служит механизмом воспроизводства сансары, тут же возникает концептуальное мышление. Отличие актов первичного сознания и его вторичных форм, или ментальных факторов, связано с тем, что ментальное сознание как форма первичного сознания познает объект в общем, как нечто целостное. А вторичное сознание наделяет его различными конкретными характеристиками, в том числе, исходя из врожденного неведения и приобретенных в ходе социализации ложных мировоззренческих концептов, приписывает объектам характеристики, якобы присущие им самим по себе. Не все виды концептуального сознания являются путами сансары. Но есть определенные концепции, а именно выражающие заблуждение относительно способа существования всех феноменов, которые, вместе с цеплянием за феномены как истинно существующие, и составляют познавательную и психологическую специфику неведения.

Стих Дхармакирти, написанный в конце 'Праманаварттики'^{^[88]}:

Подобно тому, как река впадает в океан, Это (знание) течет и растворяется во мне; Я тот, кто обладает мудростью различения Пути и того, что не является путем; Кто сжег гнездо ложных теорий; Кто учит Пути Совершенного Основания, Следуя за самим Возвышенным (Дигнагой); Кто вынес священные тексты На свет дня;

Кто обладает сотней превосходных качеств; Я тот, кто отринул негативный ум

И тем устранил все страхи:

Итак, моё чистое Око Ума (мудрость)

Откроет лотос внутри мудреца.

Субстанция (лат. substantia - сущность, нечто, лежащее в основе)

Понятие европейской философии, обозначающее объективную реальность как нечто, существующее в самом себе и благодаря самому себе (лат. causa sui), а не в другом и не благодаря другому. В понимании европейских философов, это нечто, что остается неизменным субъектом всех изменений. В марксистской философии это материя. В идеалистических системах субстанция рассматривалась как предельное основание бытия (Ф. Бэкон, Б. Спиноза, Г.Ф. Лейбниц), как неизменный субстрат природы (И. Кант), как целостность изменяющихся, преходящих сторон вещей (Г.В.Ф. Гегель) и др. Иными словами, представление о субстанциональности, общее для европейской философии, заключается в признании самобытия вещей. С буддийской точки зрения, это философское представление коренится в неведении.

Теория ума и познания (bio rig - ум и знание)

Дигнага и Дхармакирти являются основателями буддийской теории достоверного познания. Её принципиальное значение для практики Дхармы было подробно основано Дже Цонкапой. В развитие теории познания в школе Гелуг большой вклад был сделан также знаменитым учеником Пятого Далай- ламы, Кункьеном Джамьяном Шепой. По его учебнику 'Прекрасные золотые четки, кратко разъясняющие устройство ума и знания' (blo-rig-gi-rnam-gzhag-nyung-gsal-legs-bzhad-gser-gyi- phreng-mdzes-zhes-bya-ba-bzhugs-so) обучаются теории познания студенты философского колледжа Гоман монастыря Дрепунг.

Три Драгоценности (dkon mchog rin-po-che mam-pa gsum; Triratna)

Это три объекта буддийского прибежища - Будда, Дхарма и Саннгха. Они называются Тремя Драгоценностями, потому что суть три в высшей степени редких феномена. Они подобны драгоценности, исполняющей желания, и имеют шесть видов уникальных качеств: они редко появляются в мире; безупречно чисты; обладают ясновидением и другими силами; являются высшим украшением благих пожеланий и мира; имеют высшие достоинства; они не изменяются под влиянием привязанности и гнева. [Гомде Лхарамба, с. 37].

Умозаключение

В качестве синонимов «умозаключения» и «силлогизма» мы можем использовать также термин «логический вывод», заимствованный из формальной логики. Понятие логического вывода более ясно показывает особенность умозаключения как вида достоверного познания - его схематизм. О схематизме (sarupya) умозаключения пишет Дхармоттара в комментарии к 'Ньяя-бинду' Дхармакирти [ТПЛ Ч I, с. 85], когда разъясняет значение термина anumana (умозаключение). Rjes dpag; anumana означает 'последующее измерение'. «Мапа значит 'мера', то, чем что-нибудь измеряется. Этим словом, означающим собственно орудие, которым производится измерение, обозначается источник достоверного познавания, заключающийся в схематизме (понятий). 'Последующее измерение' есть измерение, следующее за познанием логического признака (того объекта, который познается через умозаключение) и вслед за воспоминанием о неразрывной связи (существующей между этим признаком и объектом). Умозаключение наступает после познания в объекте (известного) качества (которое играет роль логического основания) и воспоминания о неразрывной связи между логическим основанием и его следствием...» [ТПЛ Ч. I, с. 85]. Сказанное следует понимать так, что в буддизме умозаключение как 'последующее измерение' служит средством познания скрытых феноменов посредством менее скрытых или явных феноменов.

По этому своему гносеологическому и логическому значению классический трехчленный буддийский силлогизм отличается от общего типа категорического силлогизма формальной логики. Если буддийский силлогизм по своему значению есть умозаключение от менее скрытого признака или качества к более скрытому признаку или качеству, то аристотелевский силлогизм есть умозаключение от общего к частному.

Умозаключение для других

Дхармоттара в комментарии к 'Ньяя-бинду' Дхармакирти объясняет: «Так называемое 'умозаключение для других' не есть вовсе источник знания, а только известный прием выражения знания в словах. Наоборот, так называемое 'умозаключение для себя' есть действительно источник познания» [ТПЛ Ч II, с. 217-218]. Согласно гносеологии и логике Дхармакирти, умозаключение - это один из источников достоверного познания, а слово не является особым источником знания, а есть «лишь условное средство для сообщения своего знания другому» [ТПЛ Ч I, с. 207]. В этом отношении к слову буддийская философия, согласно Дхармоттаре, радикально отличается от всех других философских школ Индии, которые видели в слове особый, самостоятельный источник познания.

Цема (tshad-ma)

Это тибетский термин, соответствующий санскритскому термину прамана, выражает понятие о достоверном познании. Наука о достоверном познании в тибетской традиции называется «tshad-ma rig-pa» или «gtan tshigs-rig-ра», то есть знание праманы или теория доказательства. Чаще всего эта отрасль буддийской философии называется как самими буддийским философами, так и в традиции монастырского образования просто цема (tshad-ma) - это первый философский предмет, который изучают студенты первого курса философских колледжей тибетских монастырей по программе, рассчитанной на четыре с половиной года. На протяжении обучения основным текстом является 'Праманаварттика' (tshad-ma mam 'grel - 'Толкование праманы') Дхармакирти. В европейской философской традиции имеется ряд дисциплин, имеющих своим предметом познание: гносеология (общая философская теория познания), эпистемология (наука о знании), логика (наука о законах мышления). Невозможно провести взаимно однозначное соответствие между одной из этих европейских наук и буддийской дисциплиной, называемой цема: историки буддийской философии усматривают в предмете цемы и гносеологическое, и эпистемологическое, и логическое содержание. В русскоязычных переводах предмет цемы принято именовать чаще логикой, и реже - гносеологией и эпистемологией. Мы признаем, что, во-первых, буддийская теория праманы, цема, не является в точном смысле слова логикой, поскольку цема по содержанию шире, чем европейская логика. Во-вторых, цема в той части, где рассматриваются логические признаки достоверного познания, и где проводится сравнительный анализ понятий, является все же не формальной, а содержательной логикой. И с учетом этих особенностей цемы, отличающих её от европейской логики, восходящей к аристотелевской формальной логике, мы называем цему, которую объяснил в 'Праманаварттике' Дхармакирти, буддийской логикой. В соответствии с этим и комментарий досточтимого Геше Тинлея называется «Буддийской логикой».

Цема ригтер

Знаменитый четвертый иерарх школы Сакья, Сакья Пан- дита Кунга Гьялцен написал известный трактат по гносеологии и логике - «Цема ригтер» («Сокровищница науки гносеологии и логики», тиб. tshad-ma rigs-pa'i gter). Его автокомментарий к этому тексту (тиб. tshad-ma rig-pa'i gter-gyi rang-'grel) стал одним из важнейших текстов по буддийской логике для всех школ тибетского буддизма.

Феномен утверждения (sgrub-pa)

Признаком этого вида феномена помимо того, что для его познания нет необходимости в познании того, что противоположно объекту, указывается также, что это феномен, вообще говоря, познаваемый без помощи концепций [Цепак Ригзин, с. 62; БТКС, с. 617]. Так, все эмпирические объекты современной науки могут быть отнесены к этой категории феноменов. Но заметим, что определение феномена утверждения с использованием этого второго признака принципиально ограничивает базу феноменов утверждения. В Пра- сангике, чьим последователем является досточтимый Геше Тинлей, в определении феномена утверждения указывается именно признак его познаваемости независимо от установления того, что является его противоположностью: для познания феномена утверждения нет необходимости производить не- гацию.

Феномен отрицания (dgag-pa)

В словаре Цепака Ригзина определяется как «объект, который устанавливается через эксплицитную элиминацию объекта отрицания (dgag-bya)» [Цепак Ригзин, с. 41].

Феномен и понятие

Не следует отождествлять известное в буддийской логике различение феноменов утверждения и феноменов отрицания с известным в европейской формально-логической классификации различением положительных и отрицательных понятий. Во-первых, буддийский «феномен» и «понятие» западной логики - это не одно и то же. Во-вторых, если в буддийской логике феномен отрицания - это именно отсутствие чего-то (признаков и т. д.), то в европейской формальной логике «понятие, в котором мыслится лишь отсутствие признаков предмета», невозможно» [Формальная логика 1977, с. 35]. По определению, «отрицательным понятием» в европейской логике является «понятие, в основном содержании которого встречается хотя бы один отрицательный признак» [Брюшинкин 1996, с. 61]. Отрицательный признак-это «признак, который говорит об отсутствии у объекта свойства или отношения» («бесхвостый», «бездетный», «нестабильный» и др.) [Брюшинкин, с. 43]. В западной логике отрицательное понятие, даже содержащее в своей формулировке отрицание («не-человек», «не-млекопитающее» и др.), не выражает отсутствия предметных характеристик, а в нем «мыслится определенное содержание, видовой признак которого выражен не непосредственно, а через отличие его от видового признака содержания другого понятия». Возьмем, например, понятие «не-млекопитающее»: «На этом примере видно, что в понятиях, которые принято называть отрицательными, мыслится не отрицание признаков соотносимого положительного понятия, а только отличие видового признака первого от видового признака второго при наличии одного и того же родового признака у обоих понятий» [там же]. Так, понятие «не-млекопитающее» относится к неопределенному классу животных, в зависимости от контекста это может быть класс позвоночных животных, не являющихся млекопитающими. То есть на самом деле «отрицательные понятия» западной логики, сформулированные в форме отрицания, имеют позитивное содержание. Тем более имеют позитивное содержание такие европейские «отрицательные понятия», как, например, автократия, которое считается в европейской логике отрицательным понятием, поскольку понятие автократии содержит такой отрицательный признак как отсутствие подлинно представительных учреждений. Но при этом оно содержит и ряд положительных признаков, таких как наличие тоталитарной системы правления и т. д.

А феномены отрицания, о которых говорит буддийская логика, - это именно отрицания в смысле констатация отсутствия и только отсутствия (чего-то) без того чтобы говорить о наличии чего-то. Хотя и в буддийской логике известно различие между утверждающими отрицаниями и неутверждающи- ми отрицаниями, все же феномены отрицания, с которыми имеет дело буддийская логика и гносеология, это не то же самое, что отрицательные понятия, с которыми имеет дело формальная логика, восходящая к Аристотелю.

Форма (gzugs)

Согласно определению, принятому в Вайбхашике и Сау- трантике, это «то, что существует в качестве частиц» (rdul su grub pa). В отношении эмпирической реальности термин «форма» (gzugs) выражает понятие о теле, материи, материальной субстанции. Если учесть современные представления корпускулярно-волновой теории, то и любые виды волновых явлений и полей следует отнести, очевидно, также к этой категории феноменов. Поэтому, конечно, звук является в этом смысле формой. То есть буддийское понятие «форма» не сводится к визуальной воспринимаемой форме. В тибетской литературе понятие «форма» (gzugs) выражается также термином «bem-ро», означающим «материальное», «материя».

Четыре благородные истины (bden-pa bzhi; catvari satyani)

Это учение, впервые преподанное Буддой во время первого поворота Колеса Учения, представляют собой общее содержание всех направлений буддизма. В современной устной традиции, передаваемой в России досточтимым Геше Тинлеем, четыре благородные истины формулируются так: «Страдание следует познать; источник страдания - отбросить; пресечение страдания - осуществить; путь - медитировать». Это соответствует их формулировке в классической литературе 'Абхидхармы': «Страдание должно быть полностью познано (parijcaya), Возникновение должно быть устранено (prahatvya), Прекращение должно быть реализовано (sak§atkartavya), Путь должен стать предметом практи- кования (bhavitavya)» [Васубандху 2006, с. 187].

Первая истина называется истиной страдания (sdug bsngal bden-pa; dukha satya). Согласно устной традиции, определение истины страдания таково: «Истина страдания - это пять загрязненных совокупностей (скандх), которые возникают из благородной истины источника страдания». Первая истина была преподана для диагностики сансары и полной идентификации её порочной природы. После узнавания ущербности сансары приходит очередь анализа и устранения истины источника - второй благородной истины (kun- 'byung bden-pa). Источником возникновения страданий являются, во-первых, омрачения (клеши): они служат причиной появления омрачений, которые, в свою очередь, ведут к страданиям. Во-вторых, к источнику относятся кармические отпечатки: они служат условием проявления омрачений. Отбрасывание источника - это процесс «полного познания» источника, являющийся, по сути, культивированием противоядия к источнику страданий. Это становится возможным после «полного познания» истины страдания и появления желания познать причины страданий и механизм функционирования сансары, способа бытия, в котором заложено страдание. Будда силою всеведения увидел, что причины страданий находятся не во внешнем мире, а коренятся внутри нас самих. Чтобы мы, обычные люди, смогли адекватно идентифицировать источник и отбросить его, Будда преподал способ исследования механизма возникновения страданий. Познание истины источника обычными людьми вначале предполагает их общее знакомство с этой истиной, когда духовный наставник объясняет, что главная причина страданий - это неведение. На этом уровне важно довести до понимания учеников, что «неведение» - не только непонимание действительного способа существования всех вещей, но и «цепля- ние за тот концепт существования «я» и всех феноменов, который выражает понимание, противоположное действительному положению вещей» [Геше Тинлей 2008, с. 273]. Однако абстрактного знакомства с истиной источника вовсе недостаточно, чтобы приступить к медитации по устранению источника. Необходимо гораздо более подробное и глубокое познание истины источника. В традиции Гелуг этому, как и «полному познанию» истины страдания, уделяется самое серьезное внимание - гораздо больше внимания, чем в других тибетских школах.

Причинами страданий являются, как это объяснил сам Будда, карма и клеши. Но для того чтобы понять природу кармы и клеш, необходимо знать буддийскую концепцию сознания, в которой различаются первичный ум (gtso-sems) и 350 вторичный ум, или ментальные факторы (sems-byung). Хорошо понимая эти вещи, можно понять механизм возникновения страданий и воспроизводства сансары в виде двенадцати- членной цепи взаимозависимого возникновения.

Третья благородная истина - истина пресечения ('gog- bden; nirodha satya). Есть два вида пресечения:

1. пресечение как простое отсутствие омрачений;

2. пресечение без возможности повторного возникновения омрачений. Второй вид пресечения и есть нирвана.

Четвертая благородная истина - истина пути (lam bden; marga satya). Досточтимый Геше Тинлей приводит такое определение: «То, что является прямой причиной достижения освобождения и просветления. Это мудрость прямого постижения Пустоты».

Четыре строки 'Праманасамуччаи' Дигнаги

На тибетском языке они звучат так: «Tshad-mar gyur-ba 'gro-la phan bzhad-pa| ston-pa bde-gshegs skyob la phyag-'tshal- nas| tshad-ma bsgrub phyir rang-gi gzhung kun-las| btus te sna- tshogs 'thor-rnam 'dirgcig Ьуа|» (Ум и знание 2005, с. 19).

Шенванг (gzhan dbang; paratantra) - «зависимый от другого»

Этот термин используется в школе Читтаматра в числе трех характеристик феноменов: это именно характеристики, применяемые к каждому феномену, а не «три категории феноменов», как указано в словаре Цепак Ригзина [Цепак Ригзин, с. 231].

Ясный свет ('od-gsal; prabhasvara)

Понятие, выражающее относительную природу ума, его тончайший уровень, на котором поток сознания существует вечно. В данном контексте - фундаментальное состояние сознания, которое проявляется у всех живых существ в момент смерти. Квалифицированный практик Ваджраяны использует этот наитончайший ум для постижения пустоты. Различают два типа сознания ясного света:

1. сыновний ясный свет (bu'i 'od-gsal), который проявляется силою медитации в то время, когда практик находится на пути;

2. материнский ясный свет (ma'i 'od-gsal) также называется ясным светом обычной смерти [Гомде Лхарамба, с. 473, с. 529].

Ясный свет сути, или ясный свет смысла (don gyi 'od gsal)

Термин, который передает понятие «ясный свет абсолютного состояния» [Кэдруб Дже 2000, с. 180]. «Ясный свет абсолютного состояния» - непосредственное постижение пустоты наитончайшим умом, называемым ясным светом. По словам Кхедруба Ринпоче, в тантрической практике ум являет себя как ясный свет абсолютного состояния одновременно с появлением реального ваджрного тела (rdo rje sku). Оно создается из тончайшей праны и «только ума» (sems tsam) [там же].

Парамита мудрости

Высшая из всех парамит, «запредельных» совершенств, в которых упражняются бодхисатвы, парамита мудрости (shes rab-kyi pa-rol-tu phyin-pa) - это «запредельное» совершенство мудрости понимания пустоты и бессамостности, то есть высшая мудрость, являющаяся «запредельной» для обычного познавательного подхода.

Шугден

Культ мирского защитника Долгьела, возникший в эпоху Пятого Далай-ламы, к началу XXI века превратился в агрессивное, очень опасное сектантское направление школы Гелугпа, последователи которого называют себя «Новая Кадампа». Для этого направления, широко распространившегося как в тибетском сообществе, так и на Западе, особенно в Англии, характерны:

1. ошибочная трактовка мирского защитника Долгьела как просветленного существа по имени Шугден и придание ему статуса йидама, центрального божества Поля Заслуг;

2. принципиальное противостояние Его Святейшеству Далай-ламе XIV;

3. непримиримость к иным традициям тибетского буддизма и к внесектарным направлениям Гелугпы.

По причине несовместимости этого культа с Дхармой и тяжелых негативных последствий, оказываемых его отправлением на общество в целом и на индивидов, Его Святейшество Далай-лама призвал своих последователей отказаться от него. Досточтимый Геше Тинлей также объяснил своим ученикам опасность, сопряженную с данным культом, и призвал даже не произносить имени этого вредоносного духа.

ПРИЛОЖЕНИЕ 5

Типичные примеры достоверных умозаключений в таблицах^{^[89]}

1. Умозаключение на основании признака одной природы (природа признака и следствия одинакова)

достоверное умозаключение (присутствуют три условия: чогчо, джечаб, догчаб)	Звук (А) непостоянен (В), потому что он произведен (С)
Три элемента силлогизма	Объект А	Следствие В	Признак С
	Звук	Непостоянен	Производ- ность
Формулировка чогчо (направление феномена)	«(А) в полном объеме имеет несомненную связь с (С)»: Всякий звук (А) - это производный феномен (С)
Формулировка джечаба (прямое охватывание)	«Если имеет место (С), то оно с несомненностью охватывается только (В)». Если нечто произведено (С), то оно с несомненностью непостоянно (В)
Формулировка догчаба (обратное охватывание)	«Если нечто является (С), то оно с необходимостью отсутствует в (не-В). Если нечто является производным феноменом (С), то оно с необходимостью отсутствует среди постоянных феноменов (не-В)

2. Умозаключение на основании признака результата (на основании результата познается его причина)

достоверное умозаключение (присутствуют три условия: чогчо, джечаб, догчаб) Три элемента силлогизма

На задымленной горе (А) есть огонь (В), потому что там есть [естественный] дым (С)

Следствие В

Признак С Дым

огонь

Объект А

задымленная гора

Формулировка чогчо (направление феномена) «(А) в полном объеме имеет необходимую и неразрывную связь с (С)»: на задымленной горе (А) есть [естественный] дым (С)

Формулировка джечаба (прямое охватывание)

«Если имеет место (С), то оно с несомненностью охватывается только (В)»: Там, где есть [естественный] дым (С), с несомненностью должен быть огонь (В) «Если нечто является (С), то оно с необходимостью отсутствует в (не-В). Если нечто является [естественным] дымом (С), то оно с необходимостью отсутствует там, где нет огня (не-В).

⇐ Предыдущая 11 12 13 14 15 16 17 181920 Следующая ⇒