Концептуализации имплицитного

⇐ ПредыдущаяСтр 3 из 6Следующая ⇒

Как замечает Е. А. Торчинов, говоря о решении проблемы эпистемологической и метафизической релевантности трансперсонального опыта, успехи двух, казалось бы, совершенно различных наук позволяют в настоящее время продвинуться в этом отношении. Речь идет о трансперсональной психологии и «пострелятивистской» физике[67]. Опираясь в своем изучении религиозного опыта на работы лидеров глубинной и трансперсональной психологии, и в частности, С. Грофа[68], философ особо отмечает концепцию имплицитного и эксплицитного порядков универсума Д. Бома, используемую С. Грофом и коррелирующую с кантовскими ноуменальной и феноменальной реальностями: «Концепция Бома об имплицитном и эксплицитном порядках и идея о том, что некоторые важные аспекты реальности недоступны опыту и изучению при обычных обстоятельствах, имеют прямую значимость для понимания необычных состояний сознания. Индивиды, испытавшие различные необычные состояния сознания, и в их числе высокообразованные и высокоискушенные ученые разных специальностей, часто сообщают, что они входили в скрытые области реальности, которые кажутся аутентичными, в некотором смысле имплицитными для повседневной реальности и превышающими ее (выделено нами: Н. А.) по порядку»[69].

Идея противопоставления чувственного и идеального миров подвергается переосмыслению многими известными представителями науки. Причем, настолько, что «прямо ставит вопрос об онтологии субъект-объектных отношений в контексте разработки новой естественнонаучной парадигмы»[70]. Прежде всего данное утверждение связано с именем упомянутого выше Дэвида Бома, коллеги Альберта Эйнштейна, автора теории «имплицитного порядка» и классических работ по теории относительности и квантовой механике. А так же – лауреата Нобелевской премии по физике 1997 года Дж. Чу, разработавшего «шнуровочную (bootstrap) теорию структуры универсума, провозглашающую принцип голографичности (термин известного нейрофизиолога К. Прибрама) и холистичности универсума, когда «все имманентно всему»… подобно бесконечной сети бога Индры в одной из буддийских сутр»[71]. Хорошо известен в научных кругах и Нобелевский лауреат, бельгиец русского происхождения, Илья Пригожин, положивший начало новому принципу осмысления действительности через изучение «диссипативных структур» в химических реакциях. Следует привести в этой связи и примеры отечественных ученых, внесших свой вклад в изменение ньютоново-картезианских представлений о мире. В качестве перспективного и пока трудно – по известным причинам – пробивающего себе дорогу научного направления можно назвать «волновую генетику» П. П. Горяева. Теория физического вакуума в ее различных вариантах (теория торсионных полей А. Е. Акимова – Г. И. Шипова, бюонная теория Ю. А. Баурова, феноменологическая модель семантической Вселенной В. В. Налимова – Л. В. Лескова) в отечественной физике, также как и релевантные исследования зарубежных ученых, сближают современное научное мировоззрение с учениями древности, обосновывающими разумность Вселенной[72]. Все будто бы происходит в соответствии с предсказанием русского физика А. Д. Линде: «Не окажется ли при дальнейшем развитии науки, что изучение Вселенной и изучение сознания неразрывно связаны друг с другом и что окончательный прогресс в одной области невозможен без прогресса в другой? »[73].

Успехи психологии в изучении трансперсонального опыта заслуживают более пристального внимания в контексте нашего исследования. Констатируя заслуги «трансперсоналистов» в сборе и осмыслении чрезвычайно содержательного в данной области материала, Е. А. Торчинов указывает на пассивную роль философии в этом отношении. «Между тем, от проблемы измененных состояний сознания легко перейти к обсуждению онтологии сознания и ряда достаточно серьезных вопросов эпистемологии, а это уже вполне философский домен»[74], – замечает ученый, тем самым интенционально очерчивая поле исследований первой, по-существу, строгой теоретической работы философского контекста в данной сфере. Следуя научному прецеденту Е. А. Торчинова, мы также воспользуемся изысканиями трансперсональной, гуманистической, экзистенциальной и глубинной психологии как своеобразной верификацией «неочевидных» вещей онтологической проблематики.

Небезызвестно, что ключевые идеи глубинной психологии с ее теорией бессознательного, предвосхитили именно философы. Так, считающийся родоначальником «психоанализа» З. Фрейд отдавал пальму первенства в выдвижении главных принципов своего учения А. Шопенгауэру и Ф. Ницше. По утверждению «отца» глубинной психологии, именно их идеи были разработаны психотерапевтом впоследствии[75]. Поэтому, как было замечено выше, есть все основания считать исследования психологической науки дальнейшим развитием и верификацией проблем, поставленных философией.

Еще Платон, постулировавший учение об идеях, не в меньшей степени акцентировал внимание на вопросе структуры сознания. В мире, разделенном на две части – на вечное, не имеющее возникновения трансцендентное бытие и на бытие видимое, которое возникает и гибнет и «никогда не существует на самом деле»[76] – знание наличествует как анамнесис, припоминание. В «Меноне» на примере невежественного мальчика-раба, легко постигшего положения геометрии – науки, с которой мальчик не был знаком, Платон обосновывает идею «припоминания» врожденных истин: извлечения бессознательной, имеющейся до рождения информации, и включения ее в сознательную память.

Г. Лейбниц, который в своих работах касался вопросов бессознательных психических мотивов, проявляющихся в сознательном (или кажущемся сознательным) поведении индивида, тем самым также предвосхищает идеи глубинной психологии.[77] И этот перечень можно продолжить (включив в него, например, упомянутых выше Шопенгауэра и Ницше).

Определяя значимость вклада, внесенного в процесс освоения трансперсональной проблематики названными разделами психологии, следует сослаться на подробную разработку данного вопроса Е. А. Торчиновым. В соответствии с замечанием философа, реальный прорыв как в накоплении эмпирического материала, так и в теоретическом осмыслении этого материала связан с именами ученых, создавших трансперсональную психологию, которая «показала закономерность возникновения переживаний, аналогичных мистическим, описала их и выдвинула ряд интерпретирующих гипотез философского характера (…), окончательно доказав нормальный (непатологический) и даже прагматически… позитивный характер соответствующих состояний»[78]. Это прежде всего американский психолог и психиатр С. Гроф (первоначально работавший в Чехословакии) и его соратники – К. Уилбер, Р. Уолш, Ф. Воон и др. Эмпирической основой разработки трансперсональной психологии явились опыты использования психоделиков (диэтиламид альфа-лизергиновой кислоты и др.), которые, по утверждению Е. А. Торчинова и вопреки распространенному мнению, не являются наркотиками. С. Гроф определяет препарат ЛСД как неспецифический усилитель ментальных процессов, выносящих на поверхность различные элементы из глубин бессознательного[79]. Исследования Станислава Грофа позволили сделать ряд необычайно важных для изменения прежних научных представлений выводов и заключений. В частности, «что человек может актуализировать переживания, выходящие за границы его «биографического» опыта»[80] – вывод, имеющий принципиальное значение в контексте нашей работы.

Исследованиями трансперсональных состояний сознания с недавнего времени (во всяком случае, официально) занимаются и отечественные психологи. В частности, ученые МГУ, оживившие интерес российской науки и философии к названным практикам. Речь идет о целенаправленных исследованиях в лаборатории «Психологии общения и психосемантики», результаты которых, представляющие собой анализ общности древних техник и современных психотерапевтических методик, были изложены на страницах авторитетного научного издания[81]. По утверждению названных специалистов, «понятийный тезаурус буддийского учения, посвященный сознанию, заметно превышает словарь понятий современной психологии... То, что ставили в качестве сверхзадачи отечественные психологи в начале революционного двадцатого века, – а именно, формирование «нового человека», – с иными целями осуществляли буддийские учителя два с половиной тысячелетия назад… хотя, конечно, истоки медитативных практик уходят в еще более древнее прошлое»[82]. «Древнее прошлое», о котором идет речь в приведенном фрагменте текста, представляет собой аутентичные ведийские «йогические» техники трансперсональных изменений сознания. Очевидно, что распознанные психологами «единые стержневые феномены» – те же, что играют ключевую роль и в нашем исследовании. Как было замечено выше, обращение к опыту конкретных психологических исследований не только подчеркивает релевантность содержания психологических исследований поставленной нами проблемы, но и позволяет говорить о верифицируемости рассматриваемых в философском аспекте имплицитных порядков реальности.

В этом отношении, сославшись на фундаментальный труд Е. А. Торчинова, «необходимо упомянуть так называемую гуманистическую психологию, связанную с именами А. Маслоу и Р. Ассаджоли, показавшую, что «пиковые переживания», типологически соотносимые с опытом мистиков и традиционно квалифицируемые психиатрией как патологические, напротив, зачастую оказываются благотворными для переживших их людей. В результате исследования подобных состояний А. Маслоу пришел к выводу, что они относятся к категории выше нормы(выделено нами: Н. А.), а не ниже или вне ее. А. Маслоу считал, что высшие потребности представляют собой важный и имманентный аспект человеческой психики и структуры личности и не могут быть сведены к низшим инстинктам или, наоборот, быть выведены из них. С точки зрения Маслоу, высшие ценности (метаценности) и стремление к ним (метамотивация) свойственны природе человека и признание этого факта необходимо для любой теории человеческой личности»[83].

Следует отметить так же немаловажную роль в эволюции представлений человека о самом себе, сыгранную так называемой экзистенциальной психологией (Р. Мэем и др.). Базирующееся на философии С. Кьеркегора и феноменологии Э. Гуссерля, это направление уделяло особое внимание уникальности человеческой личности. Однако, его слабой позицией, или даже ошибкой, Е. А. Торчинов считал ограниченность исследований сферой человеческого эго и отсутствие попыток трансценденции за пределы последнего[84].

Обратим внимание на научный факт, так же имеющий непосредственное отношение к нашей работе. В современной западной социальной психологии достаточно распространены такие термины, как имплицитная культура, имплицитное научение, имплицитное знание и др.. В приведенных словосочетаниях понятие имплицитное интерпретируется как субъективное и обыденное, будучи противопоставленным эксплицитному, научному и объективному[85]. Понятие имплицитное научение было введено А. Ребером в 1967 году для обозначения специфической формы знания, приобретаемого независимо от сознательных попыток индивида что-либо заучивать, то есть – от освоения эксплицитного знания. По замечанию Д. В. Ушакова, релевантное открытие пластов человеческого опыта и психической организации, которые недоступны для произвольного запроса со стороны субъекта, было сделано отечественным психологом Я. А. Пономаревым в 1950-х годах. Согласно Я. А. Пономареву, субъект обладает интуитивным знанием, к которому невозможен произвольный доступ. Адекватный «ключ», «открывающий» данные области психики, находится на уровне действия. Последний факт явно заслуживает внимания философов для рассмотрения проведенных русским ученым экспериментов и сделанных им выводов в контексте платоновского анамнесиса (знания как припоминания)[86].

Очередным интересующим нас научным направлениемявляется психоанализ (или глубинная психология). Воспользуемся кратким описанием концептуальной эволюции глубиннойпсихологии, сделанным Е. А. Торчиновым. Называя ее родоначальником З. Фрейда и сравнивая его вклад в науку с кантовским переворотом в философии, Е. А. Торчинов отмечает как несомненную заслугу «отца» аналитической психологии понимание того, что так называемое сознание (в психологическом смысле) охватывает лишь ничтожную часть психики, являясь как бы верхушкой айсберга подсознательного и бессознательного. Но при этом существует и ряд присущих теории Фрейда противоречий, одним их которых можно считать ограничение подсознательного уровня сферой либидо [87] . Противоречия, как справедливо замечает Е. А. Торчинов, указывают на односторонность учения Фрейда, которое в конечном итоге не удовлетворило ни психологов, ни религиоведов, и спровоцировало критическое переосмысление и дальнейшее развитие его теории. В связи с разработкой неофрейдистских концепций в рамках психоаналитической парадигмы, Е. А. Торчинов называет имена А. Адлера, Э. Фромма и К. Г. Юнга. Последнего он выделяет особо, как исследователя, проявлявшего исключительный интерес к культурологической и религиоведческой тематике. Именно К. Г. Юнгу «по-существу удалось показать, что фрейдистское понимание подсознательного затрагивает лишь самый поверхностный слой глубинных измерений психики и никак не объясняет более глубокие области индивидуального и трансиндивидуального (интерсубъективного) бессознательного»[88]. Общеизвестно, что Карл Густав Юнг – автор теории архетипов и коллективного бессознательного как вместилища архетипических форм (в понимании и формулировке Е. А. Торчинова архетипы – это «некие обобщенные первообразы бессознательного, кодирующие его содержание и проявляющиеся в мифологиях, переживаниях мистиков, художественном творчестве, снах, галлюцинациях и т. д.»[89]). Юнговская теория архетипов и поиск ученым-психотерапевтом архетипических образов в культуре как нельзя более коррелируют с контекстом настоящего исследования. Поэтому несколько подробнее остановимся на том, что Карл Густав Юнг подразумевает, говоря об архетипах, проанализировав ряд работизвестного ученого.

Вот о чем свидетельствует сам психоаналитик, говоря о возникновении термина: «Моя идея архетипа – буквально: предсуществующей формы – не стоит особняком, а подразумевает нечто такое, что признается и получает название в других областях знания»[90]. Подчеркивая, что значение понятия связано с существованием в душе определенных форм(выделено нами: Н. А.), К. Г. Юнг проводит параллели с различными областями науки, в которых обнаруживаются корреляты соответствующего явления. Так, в мифологических исследованиях подобные феномены называются «мотивами». Леви-Брюль при изучении психологии первобытных народов вводит понятие «representations collectives» (коллективные представления). Адольф Бастиан называет похожие явления изначальными мыслями, Юбер и Мосс в области сравнительного религиоведения определяют их как категории воображения[91].

В работе «Инстинкт и бессознательное», проводя «конспективный очерк» динамики теории познания, К. Г. Юнг пытается «распознать архетипы под маской рациональных мотивировок и понятий»[92] в воззрениях европейских философов. Кстати, именно в названном произведении можно найти информацию о том, что сама идея архетипа «позаимствована» ученым у Св. Августина, хотя термин «архетип» встречается также у Дионисия Ареопагита и в Corpus Hermeticum [93].

Начиная свой очерк с освещения воззрений Платона, К. Г. Юнг замечает, что античный философ необычайно высоко ценит архетипы как метафизические идеи, «парадигмы» или модели, в противовес реальным вещам, являющимся лишь копиями этих образцовых идей[94]. На данной, платоновой, платформе понимания архетипов стоит и средневековая философия – от вышеупомянутого Св. Августина до Мальбранша и Бэкона. И если учесть это последнее обстоятельство, то онтологический статус первоначальной идеи архетипа становится вполне очевидным.

Далее, говоря о средневековой схоластике, К. Г. Юнг приводит фрагмент сочинения барона Герберта Шербургского, из которого становится понятно, что архетипы – это естественные (natural) образы, запечатленные в уме (mind) человека и помогающие ему образовывать суждения «независимо от дискурсивного мышления»[95].

В дальнейшей эволюции философской мысли от Декарта до Спинозы «метафизическая ценность» архетипа как идеи неуклонно снижается, превращаясь в мысль и понятие. Что же касается И. Канта, то он, по утверждению К. Г. Юнга, «окончательно свел архетипы к ограниченному набору категорий рассудка»[96]. А. Шопенгауэр же – вновь наделяет архетипы «почти платоновским значением»[97]. Но каким же значением наделяет понятие «архетип» сам К. Г. Юнг? Для ответа на данный вопрос обратимся к юнговской структурной демаркации психики.

«Душа» (psyche), по определению ученого, имеет следующую трехуровневую структуру[98]: (1) сознание, (2) личное бессознательное, (3) коллективное бессознательное.

Под первым уровнем (1) понимается «реагирование на настоящее и адаптация к нему»[99], «умственная перцепция (inward perception) объективного хода жизни… [которая] придает нашим действиям форму и направление»[100]. Личное бессознательное (2) – есть «скопление» вытесненных представлений, «вместилище утраченных воспоминаний и всех содержаний, которые еще слишком слабы, чтобы проникнуть в сознание»[101]. И, наконец, третий уровень (3) представляет собой «более глубокий пласт бессознательного», содержащий «априорные, врожденные формы интуиции, а именно архетипы восприятия и понимания, являющиеся необходимыми априорными детерминантами всех психических процессов»[102]. Основной характеристикой данного уровня является то, что «коллективное бессознательное, – насколько мы вообще можем что-то сказать о нем – состоит из мифологических мотивов или изначальных образов, и потому мифы всех народов являют собой его подлинные образцы. Фактически, мифологию в целом можно было бы считать своего рода проекцией коллективного бессознательного»[103]. Сопоставляя вторую и третью позиции бессознательного, К. Г. Юнг пишет: «Вместе инстинкты и архетипы образуют «коллективное бессознательное». Я называю его коллективным, потому что в отличие от личного бессознательного оно составлено не из индивидуальных… содержаний, а из содержаний, представляющих собой универсальные и закономерные явления»[104]. И еще: «Тогда как личное бессознательное состоит большей частью из комплексов, содержание коллективного бессознательного составляют, по-существу, архетипы»[105].

По версии К. Г. Юнга, возникновение коллективного бессознательного связано с «аффективно заряженными фантазиями» как реакцией на возбуждающие психику природные и прочие явления, на протяжении веков хранимые и передаваемые генетической памятью в цепи эволюции человека[106]. Говоря о самом понятии архетипа – буквально: предсуществующей формы – К. Г. Юнг имеет в виду «все мотивы мифов в общем»[107], «формы, принимаемые инстинктами»[108], «априорные врожденные формы интуиции»[109], «некий фактор, детерминирующий способ понимания» (apprehension)»[110]. Так же об «архетипах восприятия и понимания» К. Г. Юнг заявляет как о «необходимых априорных детерминантах всех психических процессов (выделено нами: Н.А.)», находящихся в «более глубоком» по отношению к личному пласте бессознательного. Проиллюстрировать характер архетипа как формального выражения интуиции поможет трактовка последнего термина Бергсоном, разделяемая и самим Юнгом: «Интуиция – это бессознательный процесс, результатом которого является внезапное вторжение в сознание неосознаваемого содержания, неожиданной идеи или «предчувствия»[111]. С данным определением связан необычайно важный для нашего исследования момент, так же раскрывающий глубину и прозорливость интуитивного видения К. Г. Юнга. Говоря о коллективном бессознательном как о той части психики, которая «любит выражать себя мифологически (или символически), потому что такой способ выражения согласуется с ее природой»[112] (выделено нами: Н. А.), ученый, по-существу, затрагивает вопрос феноменологии символа. Считая ошибочным определение Зигмундом Фрейдом данного понятия как (при)знака или симптома подпороговых процессов, Юнг отводит символу совершенно иную роль: «его следует понимать как выражение интуитивной идеи, которую пока невозможно сформулировать иным или более совершенным образом»[113]. В качестве примера К. Г. Юнг приводит постановку проблемы теории познания Платоном в притче о пещере, а так же – объяснение идеи Царства Божьего Христом опять-таки с помощью различных притч. Следующим примером проявления природы символа может служить поэзия, произведения которой берут свое начало «не в личном бессознательном поэта, а в сфере бессознательной мифологии, чьи изначальные образы являются общим наследием человечества»[114]. Причина силы воздействия архетипов на сознание объясняется К. Г. Юнгом следующим образом: «Кто бы ни говорил в изначальных образах, он говорит тысячью голосов... и вместе с тем возвышает выражаемую им идею из области случайного и преходящего до сферы вечно сущего»[115]. Таким образом, юнговские архетипы представляют собой априорные, передаваемые по наследству изначальные мифологические образы, имеющие символическую форму, обладающие качествами надындивидуального уровня, детерминирующие все психические процессы, определяющие способы понимания и являющиеся интуитивными проявлениями психики. Судя по перечисленным характеристикам, речь идет об аутентичных началах сознания (в широком смысле этого понятия), коррелирующих в онтологическом контексте с высшими «тонкоматериальными» (мета-материальными) уровнями реальности. Если рассматривать первую, описательную часть исследований К. Г. Юнга, – на наш взгляд, самую сильную и глубокую сторону творчества ученого, связанную с интуитивным распознаванием им природы феноменов, – то она, вне всякого сомнения, может служить верификацией трансцендентной философской мысли. Некоторые выводы ученого, на наш взгляд, детерминированы сильным влиянием позитивизма как приметы времени. В работе 1936/37 годов «Понятие коллективного бессознательного» К. Г. Юнг вполне определенно высказывается насчет научного статуса своей теории: «Хотя упрек в мистицизме часто звучал в адрес предложенного мной понятия, я все же должен еще раз подчеркнуть, что понятие коллективного бессознательного носит не теоретический и не философский, а эмпирический характер»[116]. Таким образом, строго научные интенции К. Г. Юнга не вызывают сомнений. Но доказывать очевидное вынуждает ученого, видимо, причина, которая, в свое время, заставит и Е. А. Торчинова отказаться от употребления термина «мистический» в своих работах. Имеется в виду «неудовлетворительная полисемичность» данного термина и «предубеждение у современной научной и философской аудитории при обращении к проблемам мистического опыта»[117]. Е. А. Торчинов, так же как и К. Г. Юнг, связывает данное понятие исключительно с научно-познавательными коннотациями, да и ни о каком другом его значении в рамках строгой науки (и философии как науки в том числе) не может идти речи. Имея в виду сугубо европейское, «западное», явление, Е. А. Торчинов замечает: «Между тем в других культурах подобное противопоставление «мистического» и рационального неизвестно, и «мистики» соответствующих традиций никоим образом не отрицают разум (точнее, дискурсивное мышление) как высшую инстанцию в пределах его компетенции, и более того, зачастую создают вполне рационалистические (в широком смысле этого слова) философские системы на основе осмысления (то есть опять же рационализации) своего «мистического» опыта»[118]. Те же строго научные интенции побуждают К. Г. Юнга обратиться в его поздних работах (1951-57 г.г.) к рассмотрению совсем уже близкого к «мистическому» феномена, названного термином «синхронистичность»[119]. Имея в виду «многозначительное совпадение двух или более событий, – там, где включается нечто большее, чем вероятность слепого случая»[120], ученый говорит о «невероятных случаях акаузальной природы»[121], не подчиняющихся известным эмпирическим законам. «Причинное объяснение, – единственно возможное с точки зрения естествознания», – пишет К. Г. Юнг, – «терпит здесь неудачу вследствие психической релятивизации пространства и времени, вместе составляющих необходимые предпосылки причинно-следственных отношений»[122]. В конечном итоге психоаналитик делает вывод о том, что «акаузальные феномены, иначе называемые чудесами, представляются возможными… И хотя многозначительные совпадения бесконечно разнообразны в своей феноменологии, как акаузальные события они, тем не менее, образуют составной элемент научной картины мира»[123]. Строго научные интенции не мешают К. Г. Юнгу в данной работе поставить вопрос о «мистической» природе детерминированности описываемых явлений, о которой ученый говорит следующее: «Однако, их совпадение настолько невероятно, что невозможно удержаться от предположения о движущей силе, вызвавшей (выделено нами: Н. А.) этот результат»[124].

Не трудно заметить, что, несмотря на то, что К. Г. Юнг рассматривает явления в психологическом контексте, сам круг избранной им проблематики, предметное поле и идейный компендиум, как генетически, так и содержательно, представляют собой, пользуясь выражением Е. А. Торчинова, «вполне философский домен». От понятий и дефиниций К. Г. Юнга совсем не трудно сделать шаг к онтологическому рассмотрению избранных ученым предметов. Что мы и попытаемся сделать.

«Все самые яркие и мощные идеи восходят исторически к архетипам», – замечает К. Г. Юнг, – «Это особенно верно в отношении религиозных представлений, хотя центральные понятия науки, философии и этики(выделено нами: Н.А.)также не составляют исключения из этого правила. В своем нынешнем виде они являют собой варианты архетипических представлений, созданные посредством их сознательного применения и приспособления к действительности».[125] Эта мысль, которую можно встретить не единожды в трудах выдающегося ученого, выраженная в нашей терминологии, будет означать то, что имплицитные области реальности неизменно вторгаются в эксплицитную действительность и взаимодействуют с ней (если не сказать – определяют ее). По-существу, воззрения Карла Юнга тесно смыкаются с учением Платона о мире идей (и это не случайно, если вспомнить об их генезисе, связанном с учением Августина Аврелия), с философскими постулатами И. Канта и взглядами А. Шопенгауэра, видевшего в явлениях не более чем «представления». Если не знать, что нижеследующее выражение принадлежит К. Г. Юнгу, трудно не приписать его кому-нибудь из философов идеалистического толка: «Существование только подразумевается, поскольку материя познается лишь посредством воспринимаемых нами психических образов, переданных нашему сознанию органами чувств»[126]. Выводы психиатра-ученого, основанные на эмпирическом материале, логике и, несомненно, на интуитивных прозрениях, не в меньшей степени соотносимы и с религиозными доктринами – несмотря на известную нейтральную позицию К. Г. Юнга в вопросе веры. В статье Т. Х. Керимова юнговское понятие архетип вполне определенно называется «трансцендентальной схемой или структурой, в которой запечатлен опыт жизни всего народа»[127]. С нашей точки зрения, как было замечено выше, понятие архетип соответствует Мета-физическому («тонкоматериальному») уровню имплицитной реальности и коррелирует с модификацией пашьянти ведийской шабды – «звука» (см. ниже). Сопоставление названных начал позволит обнаружить определенный изоморфизм концепций при дальнейшем рассмотрении феномена (точнее: ноумена) трансцендентного звука, творящего слова Ригведы и Библии.

Следует заметить, что в основе многихдревних религиозных традиций и культов лежит представление о божественной силе звука и слова. Так, в космологии эфиопов утверждается, что Бог создал Вселенную, произнеся собственное имя. Египетский Тот сотворил Вселенную, призвав к себе воды фразой: «Придите ко мне! …», Вавилонские боги, порожденные Тиамут в водах жизни, не могли явить своего существования, пока не получили имена[128]. В Библии «творящее слово» произносилось Богом, проявляя предмет в реальности: «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет» (Быт. 1, 3). Брахма (Ригведа) слышал слово, которое рождало в нём образ, в свою очередь, трансформирующийся в ту или иную форму жизни, в предмет. Например, услышанное «го» (санскр. корова) преобразовывалось в корову. Платон в тексте «Седьмого письма» воспроизводит процесс в обратном порядке, описывая восхождение от предмета и его Имени к «эйдетичным» Определению, Образу и, наконец, Знанию (Миру Идей). Таким образом, во всех названных источниках не трудно распознать единый метод трансформации имплицитной реальности в эксплицитную (и наоборот) посредством звука. Этапы данной трансформации и ее механизм – принципиальны в нашем исследовании, так как именно с ними связаны аутентичные свойства сознания, дающие начало явлениям эксплицитного порядка. Рассмотрим это положение подробнее как сущностное основание последующей демаркации феноменальных явлений и их трансформации.

Четыре уровня реальности И. Канта коррелянтны демаркации Шопенгаура[129], также как и четырем уровням (чатваривак) трансцендентного звука шабда (теологического Логоса). Последний – представляет собой манифестации основ «речи»в Ригведе и Веданте (Брахма-сутра)[130], которые, в свою очередь, соответствуют следующим порядкам:

1.Трансцендентный звук «пара-вак», ноуменальная реальность, где звук не отличен от предмета, «вещи» («вещь-в-себе», «мировая воля», «мир идей»).

2. Уровень звука «пашьянти» – «то, что можно увидеть» (звуковой образ); плоскость буддхи, соответствующая кантовскому «разуму»: здесь звук не отличен от образа вещи.

3. Уровень звука «мадхьяма», расположен на платформе ума («манас»), соответствует кантовскому «рассудку»; этап дальнейшего преобразования звукового образа, его логической трансформации (понятия), «умонастроения».

4. Уровень звука «вайкхари» – чувственно-вербальный уровень, низшая, физическая градация звука, грубая речь («феноменальный мир»[131].

Следует заметить, что первые три уровня не воплощены в грубом звуке, и лишь четвертый, «вайкхари», проявлен в физическом эквиваленте и вокализован. Сам механизм преобразования трансцендентной реальности в «тонкоматериальную» и физическую формы можно проследить, анализируя процесс творения Брахмой материальной Вселенной, описанный в Ригведе[132]. «Конструктор Вселенной» начинает творить, «услышав» трансцендентный звук «флейты», шабда или пара-вак. Брахма, тело которого состоит по описанию исключительно из чистого элемента разума («буддхи»), своеобразного «водораздела» между ноуменальным и феноменальным мирами, трансформирует чистый звук-пара в образы эксплицитной, чувственной реальности через тонкие формы различных проявлений жизни. Эти формы, преобразовываясь на двух последующих этапах, обретают грубую плоть. Именно так происходит процесс созидания различных уровней реальности посредством «уплотнения» звука: от ноуменального – через «тонкоматериальные» – к феноменальному.

Напомним, что исследования современной квантовой физики также подводят к выводу о причинности тонких волновых форм, таких как солитоны и торсионные поля, по отношению к «плотным» эксплицитным объектам. С другой стороны, трансперсональные психотехнические практики, опирающиеся на доктрины традиционных учений, демонстрируют верифицируемые результаты, необъяснимые с точки зрения грубо-материалистических представлений.

Проанализировав содержание древних источников и проведя параллели с названными философскими и научными трудами, можно выделить следующие свойства в качестве составляющих аутентичной природы сознания: 1) образно-идеальное мышление (на уровне «разума»), 2) мыслительно-логические операции (понятия, схемы и т.д.), анализ эмоциональных проявлений, чувствований и желаний (на уровне «рассудка»).

Ведийская шабда приоткрывает природу основ психических способностей человека, их градации и зависимости от идеальной реальности, соотнесенности с ней. Становится понятной первичность ноуменального порядка и вторичность феноменального. Получает объяснение, почему из трех путей познания ведийской гносеологии шабда является главным (также как и в философии Владимира Соловьева и его последователей: почему вера, как главный источник знания дает абстрактным построениям живое содержание). В соответствии с демаркацией реальности, приведенной во всех названных выше источниках (Платон, Кант, Шопенгауэр, Ведийские шастры), четко различаются два порядка: трансцендентный, идеальный (ноуменальный) мир-как-воля, мир вещей-в-себе, «пара-вак» и материальный(феноменальный), чувственный мир-как-представление, эксплицитная реальность грубых материальных объектов. Напомним, что «граница» миров, в соответствии с концепцией шабды, проходит между первым, трансцендентно-ноуменальным порядком и уровнем «разума» («пашьянти»), от которого нисходят два последующих уровня чувственного мира («мадхьяма» и «вайкхари»). Заметим, что уровни «пашьянти» и «мадхьяма» (разум и ум), принадлежа к материальной реальности, при этом имеют «тонкоматериальный» статус, и в этом смысле являются высшими и имплицитными порядками по отношению к «грубой» физической материи. Уровень «звукового образа» («пашьянти») коррелирует, на наш взгляд, с юнговской теорией архетипов в ее онтологическом прочтении.

⇐ Предыдущая 1 234 5 6 Следующая ⇒