ОПЫТ ОНТО-ГНОСЕОЛОГИЧЕСКОГО АНАЛИЗА

Стр 1 из 6Следующая ⇒

Антонова Наталья Ивановна

КОНЦЕПТ ИМПЛИЦИТНОЙ РЕАЛЬНОСТИ:

ОПЫТ ОНТО-ГНОСЕОЛОГИЧЕСКОГО АНАЛИЗА

Специальность: 09. 00. 01 Онтология и теория познания

Д и с с е р т а ц и я

на соискание ученой степени

кандидата философских наук

Научный руководитель:

Доктор философских наук,

Профессор

Апухтина Нина Георгиевна

Челябинск – 2011

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ......................................................................................... 3

Глава 1. ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ ПРОБЛЕМЫ ИМПЛИЦИТНОГО........................................................................................................................ 13

1.1. П остановка проблемы имплицитного в контексте постнеклассической рациональности................................................ 13

1.2. Т рансперсональная парадигма концептуализации имплицитного........................................................................................................................ 38

1.3. Ведийская традиция в понимании имплицитного.......... 62

Глава 2. ОНТО-ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ФИЛОСОФСКОГО КОНЦЕПТА ИМПЛИЦИТНОЙ РЕАЛЬНОСТИ 88

2.1. Феномен культуры в процессе трансформации имплицитной реальности.................................................................................................. 88

2.2. Философская концептуализация имплицитной реальности 114

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.................................................................................... 140

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ............................. 145

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность темы исследования. Разработка онтологической направленности проблемы имплицитного в данном исследовании связана, прежде всего, с неоднозначностью трактовки категории реальность в различных философских учениях. После того, как представителями неклассической и постнеклассической рациональности была развенчана мифологема о «чистом», не соприкасающемся с этической сферой бытия познании, многие вопросы философии стали рассматриваться исследователями в новом ракурсе: в контексте обновления и смены, так называемой, ньютоново-картезианской парадигмы мышления. В данном контексте становится очевидной догматиризация современной наукой (и в меньшей степени философией) материалистической установки, в рамках которой любое знание, в том числе эмпирическое и рациональное, но не соответствующее установленным стандартам и образцам, объявляется ненаучным. Однако названный догматизм видится многим ученым и мыслителям серьезным препятствием на пути познания. Сталкиваясь с проблемами квантовой механики, трансперсональной психологии, когнитивистики и т. д., современные научный и философский дискурсы вынуждены признать многое из того, что не совместимо с классическим научным реализмом, но вполне соответствует некоторым объективно-идеалистистическим моделям реальности. Сегодня, обратившись к исторической ретроспективе философской мысли, трудно не потеряться в плюралистическом разнообразии взглядов на существо категории бытия, приведших в конечном итоге к отказу от попыток решения онтологической составляющей «основного вопроса философии». Множественность терминов и подходов к решению проблемы реальности не позволяют провести концептуальную корреляцию в рамках одной только философии, не говоря уже о возможности теоретических параллелей между сферами познания.

Вопрос соотношения имплицитного и эксплицитного порядков реальности, поставленный в науке, открыл перед философией новый ракурс. Проблемы настоящего исследования связаны не только с выявлением изоморфизма ряда научных и философских концепций, но и с осуществлением попытки интеграции накопленного теоретического знания о реальности, его структурированием и конституированием. Что представляет собой имплицитная реальность с точки зрения онтологии, как она соотносится с эксплицитным, эмпирически проявленным миром? Как поддерживается взаимосвязь и осуществляется взаимодействие различных уровней реальности? Какова «генетика» основных составляющих культуры в контексте онтологии и структуры реальности? В поисках ответа на поставленные вопросы, помимо анализа философских и научных трудов, мы сочли важным сделать акцент на изучении онтологической коннотации опыта религиозной психотехники, а также – на обращении к философскому достоянию Востока, в частности, к ведийской онтологии и эпистемологии.

Объект и предмет исследования.

В контексте такого понимания объектом исследованияявляются имплицитная реальность как уровень бытия.

Предмет исследования – структура и механизм трансформации имплицитного и эксплицитного уровней реальности.

Целью исследования является философская концептуализация имплицитной реальности.

В соответствии с поставленной целью определяются следующие задачи:

1) рассмотреть проблему имплицитного в контексте постнеклассической рациональности;

2) определить концептуализацию имплицитного в трансперсональной парадигме;

3) раскрыть ведийскую традицию понимания имплицитного и эксплицитного;

4) выявить процесс трансформации имплицитной реальности, рассмотрев феномен культуры;

1. осуществить философскую концептуализацию имплицитной реальности.

Глава I.

ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ ПРОБЛЕМЫ ИМПЛИЦИТНОГО

Трансперсональная парадигма

Ведийская традиция в понимании

Ideal образ понятие

↕ ↕

Ideal образ

↕

Ideal

Изоморфизм концепций западной когнитивистики и Бхагавад-гиты в данном случае совершенно очевиден.

Напомним, что в соответствии со шлокой 2.62 (с. 103), эмпирическая обусловленность души начинается с момента соприкосновения органов чувств с их объектами. Соответственно, обратный процесс, приводит к противоположному результату:

йада самхарате чайам / курмо нганива сарвашах

индрийани-индрийартхебхйас / тасья праджна пратиштхита –

«Тот, кто, подобно черепахе, втягивающей голову и конечности в панцирь, способен отводить свои чувства (индрийани) от объектов чувственного восприятия (индрийа-артхебхйах), обладает устойчивым, духовным разумом[187]». В тексте 3.41Бхагавад-гиты также рекомендуется аналогичный способ «подчинив себе чувства, сразить этого врага знания и духовного совершенствования [вожделение]».Как известно, данный метод соответствует одной из восьми ступеней йоги – так называемому уровню пралья-хара (выключению чувств)[188].

Степень материальной детерминированности сознания, связанная с условными «стадиями»: привязанностью (сангах), вожделением (камах), гневом (кродхах), иллюзией (саммохах), затмением памяти (смрити) и утратой разума (буддхи-нашах), коррелянтна трем онтологическим модусам, или качествам (гунам), материальной природы (пракрити). Сатва-гуна (благость, добродетельность), раджа-гуна (страсть)и тама-гуна (невежество) также отражают степень обусловленности, «покрытия» духовного «Я» иллюзорной энергией (майей) – от меньшей к большей:

пракритех крийаманани / гунайх кармани сарвашах

аханкара-вимудхатма картахам ити манйате –

«Введенная в заблуждение ложным эго обусловленная душа считает себя совершающей действия, которые на самом деле совершают три гунны материальной природы»[189].

Для того, чтобы провести необходимые концептуальные параллели, заменим уровни-морфемы в Схеме 3 цифрами: 1 – «идеал»; 2 – «образ»; 3 – «понятие»; 4 – «слово».

Схема 4.

1 2 3 4

1 2 3

1 2

Внутри полученного треугольника (см. Схема 4) мысленно проведем отрезки через одинаковые цифры, разделив всю фигуру на 3 части. Схема, которую мы изобразили, представляет собой графический образ мира-как-представления, царства материальной энергии, майи (описанное в Бхагавад-гите и др. ведийских источниках), условно поделенное на три области, соответствующие трем модусам-гунам: саттва – область «образ» (1-2), раджас – область «понятие» (2-3), тамас – область «слово» (3-4). При этом следует заметить, что саттва-гуна (1-2) и тама-гуна (3-4), представляют собой антиномии или бинарную оппозицию. Говоря языком наших аналогий, разум противостоит эмпирической чувственности(вспомним классический конфликт между чувством и разумом). Платформа ума, как промежуточная ступень, претерпевает влияние то вышестоящей, то подчиненной инстанций. Поэтому, практически, любая ситуация материального мира – это ситуация выбора.

В контексте и логике данных рассуждений, «бинарность» онтологична.

Промежуточное положение ума обрекает его непрерывно в течение всей жизни выбирать одно и отвергать другое. Таково имманентное свойство обусловленного материальной энергией ума.

В качестве пути преодоления антиномичного, искаженного представления о мире, живому существу, введенному в заблуждение действием гун, шастры рекомендуют «подняться над гунами, перестать зависеть от всех проявлений двойственности и [тем самым] постичь свое истинное «Я»[190]. О том, как конкретно это сделать, говорит следующая шлока:

эвам буддхех парам буддхва / самстабхйатманам атмана

джахи шатрум мано-бахо / кама-рупам дурасадам –

«О, могучерукий Арджуна, осознав свое превосходство над материальными чувствами, умом и разумом, человек должен обуздать ум с помощью одухотворенного разума (выделено нами: Н. А.), и таким образом побороть трудноодолимого врага, принявшего образ вожделения»[191].

Трудно удержаться от сравнения содержащихся в тексте рекомендаций с принципом трансцендентной феноменологии Э. Гуссерля. Который, в свою очередь, сопоставим с главным путем освобождения души от иллюзорного влияния майи в ведийской гносеологии – шабдой, или методом очищения сознания посредством трансцендентного «звука», исходящего из божественного источника[192].

Подведем итог данному разделу исследования.

Нами была осуществлена попытка проследить на конкретных примерах механизм трансформации одной формы рефлексии в другую, качественно более глубокую, как было заявлено выше. Некогда известная фраза В. И. Ленина из работы, посвященной памяти Л. Н. Толстого, о том, что жить в обществе и быть свободным от общества нельзя, иллюстрирует момент встроенности» познания в общекультурную «матрицу» мировоззренческих установок, идей и ценностей. Именно это положение позволяет делать заявления, подобные следующему: «Оказывается, под единой вывеской «наука» разместились два совершенно разных предприятия. Одно из них можно назвать наукой-исследованием, а другое – наукой-мировоззрением»[193]. Но, обращаясь к фундаменту конкретной науки, к основаниям «предпосылочного типа», ученый «проникает» в более глубинные слои, связанные между собой по причинному принципу. И там, на фундаментальной глубине, он преодолевает обусловленность социокультурного и мировоззренческого контекста (преодолевает то, что в философии выражается категорией заблуждение), и ему становится доступен другой полюс бинарной оппозиции – открывается истина. Философский анализ ведической компаративистики позволил нам не только увидеть зависимость процесса познания от ценностей, целей и средств познающего, субъекта познания, (что само по себе не является новостью), но, что важно для нас, – подготовил к пониманию глубинных онто-гносеологических оснований этих закономерностей.

Таким образом, можно заключить, что вопреки определенной инертности, новый подход к изучению ведической литературы становится все более очевидным. И, тем не менее, выполненный нами анализ позволяет констатироватьустойчивость некоторых тенденций аберрации в изучении ведической литературы.

Настоящая концептуально-методологическая преемственность в науке и философии, представляющая собой целостную модель с присущими ей особенностями подхода к решению научных задач, является основой для автоматического переноса как научных достижений, так и давних заблуждений на почву современных исследований;

большое количество накопленного фактического материала вызвало потребность применения системного подхода, который позволил бы интегрировать отдельные, разрозненные части и элементы в единое целое;

в числе открытий последнего периода содержится документальный и фактический материал, не вписывающийся в существующую научную парадигму;

причины аберрации исследований ведийской литературы носят как объективный, так и субъективный характер. При этом объективные факторы и причины являются коррелятами средств, субъективные – отражают ценностно-целевую интенцию исследователя (в трактовке постнеклассической парадигмы рациональности В. С. Степина:

(С → {ЦЦ → Ср. → О}) [194];

научная легализация и освоение имплицитных областей мира означает поворот научного познания к «новой для него онтологической реальности»;

проблемы противостояния религии и науки, рационального и иррационального, академического и традиционного, присущие европейской традиции, являются препятствием для полноценного развития науки, т.к. ограничивают ее возможности.

На наш взгляд, содержание конструктивной позиции наиболее точно и последовательно выражено в следующих положениях: «Культура отражает глубинные процессы бытия и не сводится к перечню «памятников культуры» и их прочтению… Нас интересует глубокий человеческий смысл, который заключает в себе индуизм. Индийская традиционная культура в своем цивилизационном аспекте дает нам пример этических ограничений, которые вели к сохранению величайшего из всех достижений – духовной культуры»[195].

Очень близкую по направленности мысль высказывает А. С. Тимощук: «Сегодня человечество, весь мир нуждается в модели коммуникации эстетического, неутилитарного, и она была уже разработана в ведийской культуре. Если в европейской мысли только в XVIII столетии была оформлена концепция эстетического, то в древнеиндийской литературе как минимум три тысячелетия назад существовал комплекс представлений о взаимодействии человека с высшей реальностью…»[196]. Аналогичная позиция представлена в книге «Индуизм» известного отечественного этнографа, историка и религиоведа Марии Федоровны Альбедиль: «Великие истины индуизма уникальны...»[197].Входя в положение европейца, знакомящегося с чуждыми восточными традициями, автор сравнивает его с человеком, которому «прописали неправильные очки, а потому он то и дело натыкается на темные места, парадоксы и противоречия»[198]. Исследователь объясняет эту аберрацию восприятия различием восточного и западного типов мировоззрения и связанным с ними опытом. Но, как считает М. Ф. Альбедиль, тем не менее, предпосылки для понимания и продуктивного диалога находятся «в глубинном слое «культурного бессознательного», хранящегося в исторической памяти нашей современной культуры, а она уходит корнями в древнейшие пласты индоевропейского единства: там же таятся и корни индуизма»[199].

Концептуальная динамика, связанная с преодолением заблуждений в изучении ведийской традиции, соответствует эволюции компаративистики в целом: от разделения на свое и чужое –к поиску путей сближения и интеграции, от классических – к постнеклассическим идеалам рациональности; или, иными словами, эволюция компаративистского анализа ведической литературы является частным случаем эволюции идеалов рациональности. Новые тенденции в компаративистике при сопоставлении европейской и ведической традиций связаны с разрешением «хронических» дилемм парадигмального наследия Запада, таких как: наука – религия, рациональное – иррациональное, академическое – традиционное и т. д.А так же – с поиском точек соприкосновения и возможностей взаимодействия «техногенного» и «психогенного» типов цивилизации. Плоскостью, соединяющей дихотомии в единое целое, должна стать имплицитная реальность. Главной причиной востребованности интеграционного подхода в современном мире является общность стоящих перед человечеством задач.

Итак, центральным вопросом данного раздела, посвященного рассмотрению ведийской традиции в понимании имплицитного и эксплицитного, является ведийская онтологическая модель уровней реальности, соответствующая четырем модификациям трансцендентной шабды, сопоставленным с четырьмя уровнями реальности Платона, Канта и Шопенгауэра. Данная модель выглядит следующим образом: 1.Трансцендентный звук «пара-вак» –ноуменальная реальность («вещь-в-себе», «мировая воля», «мир идей»). 2. Уровень звука «пашьянти» – «то, что можно увидеть» (звуковой образ); плоскость буддхи, соответствующая кантовскому «разуму»: здесь звук не отличен от образа вещи. 3. Уровень звука «мадхьяма», расположен на платформе ума («манас»), соответствует кантовскому «рассудку»; этап дальнейшего преобразования звукового образа, его логической трансформации (понятия), «умонастроения». 4. Уровень звука «вайкхари» – чувственно-вербальный уровень, низшая, физическая градация звука, грубая речь («феноменальный мир» (Б. В. Сокол). Первые три уровня не воплощены в грубом звуке – имплицитны, и лишь четвертый, «вайкхари», проявлен в физическом эквиваленте «звука» и вокализован (эксплицитен). Четыре уровня реальностиИ. Канта коррелянтны демаркации Шопенгаура, также как и четырем уровням (чатвара-вак) трансцендентного звука шабда (теологического Логоса). Последний – представляет собой манифестации основ «речи»в Ригведе и Веданте (Брахма-сутра). Ведийские источники («Йога-сутра», «Бхагавад-Гита» и др.) устанавливают следующую иерархию в тонкой структуре сознания: Органы чувств – выше неодушевленной материи, ум – выше чувств, разум – выше ума, а над разумом стоит «Я» (душа)». Соотнесенность модусов шабды и онтологических уровней реальности можно проследить на схемах 1 и 2.

Схема 1.

{пара-вак//→ пашьянти→ мадхьяма}/→ вайкхари.

На схеме отражены модусы сверхчувстенного звука шабда. Фигурные скобки ограничивают имплицитную реальность; знаки // и / отмечают соответственно границы трансцендентной, мета-материальной («тонко-материальной») и материальной областей действительности.

Схема 2.

{ ideal //→ ОБРАЗ → ПОНЯТИЕ} /→ слово

Данная схема отражает поэтапную модификацию реальности, выявленную нами в результате анализа исследований современной когнитивной философии (будет подробно рассмотрено в 2.1 и 2.2). Модус «ideal» соответствует трансцендентному измерению реальности («дух»), «ОБРАЗ» – это уровень разума, «ПОНЯТИЕ» – коррелят ума (рассудка), и эксплицитное, эмпирическое измерение представлено на схеме модусом «слово». Аутентичным по отношению ко всем остальным модусам является трансцендентный («идеал») уровень реальности.

Глава 2. ОНТО-ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ФИЛОСОФСКОГО КОНЦЕПТА ИПЛИЦИТНОЙ РЕАЛЬНОСТИ

Ideal образ понятие

↕ ↕

Ideal образ

↕

Ideal

На Схеме 3 наглядно просматривается условное расстояние, степень отдаленности каждой из морфем от трансцендентной реальности. Чем больше «слоев», тем труднее распознается идеальный первообраз ноуменального мира. Заметим, что наше подлинное «Я» (душа), принадлежа трансцендентной реальности, находится на уровне «ideal» и отделено от прочих морфем («образ», «понятие», «слово») знаком //, хоть и воспринимает себя находящимся на эксплицитном уровне.

Символ как репрезентантв своем высшем проявлении – связан со свойствомкогниции различать и замещать феноменами эксплицитного мира ноумены, имплицитные проявления. Заменим уровни-морфемы Схемы 3 цифрами:

1 – идеал 2 – образ 3 – понятие 4 – слово

Схема 4.

1 2 3 4

1 2 3

1 2

Схема 5. Нарисуем треугольник и проведем внутри него отрезки через одинаковые цифры, разделив фигуру на 3 части. Схема, которую мы изобразили, представляет собой графический образ мира-как-представления, царства материальной энергии, майи (описанное в ведийских источниках), поделенное на три области, соответствующие трем модусам-гунам: области «образ» (1-2), области «понятие» (2-3), и области «слово» (3-4). Каждая из областей-частей треугольника связана с одним из свойств когниции человека: образно-символической (интуитивной), логико-рациональной и чувственной.

Прослеживается концептуальная общность нашей гипотезы с интегральной теорией познания социальной реальностиП. А. Сорокина, выделяющейтри аспекта: рассудочный, сенсорный и интуитивный, каждому из которыхсоответствуют специфические познавательные методы и соответствующий тип культуры. Очевиден изоморфизм нашей концепции и подхода Р. Г. Баранцева, его «принципа неопределённости-дополнительности-совместности», выраженного в семантической формуле «интуицио-рацио-эмоцио» применительно к изучению триадических структур в науке-искусстве-религии.

Разновидности репрезентации, основного механизма когниции, в соответствии с типологией, существующей в современной когнитологии, подразделяются по форме на вербальные и образные, что также соотносится с нашей концепцией и соответствует уровням «понятие», «слово» («мадхьяма» и «вайкхари») и «образ» («пашьянти»). Разновидность репрезентации с точки зрения этапности психических процессов соответствует сенсомоторной и языковой стадиям. Как было замечено ранее, образное мышление (также как и чувственное) предшествует языковому. В данном контексте трансформацию аутентичной когниции в современные феномены культуры можно проследить на примере возникновения философии, исходя из ее сущностной рефлексивной (и саморефлексивной) природы. Возьмем за основу описание генезиса и эволюции философии, сделанное профессором В. В. Мироновым[245].

Известно, что философия в ее современном понимании формируется в Древней Греции. Рождаясь из спора, который закладывает основы диалектики как метода философского исследования, она начинает формироваться как диалоговая форма сознания. Для ее разработки требуются как логические, так и субъективно эмоциональные приемы воздействия на «противника» в споре. Но, как подчеркивает в дальнейшем В. В. Миронов, классическая философия возникает как рациональное преодоление мифологического сознания. Она начинает свое существование в качестве понятийного мышления. В логике нашей концепции это будет означать трансформацию когниции с уровня «образ» на уровень «понятие». Что в свою очередь, связано со становлением логико-рационального типа культуры (классическая рациональность). Зная действия имплицитных закономерностей, можно прогнозировать дальнейшее развитие эксплицитных порядков. Оно будет связано со следующим типом культуры, соответствующим уровню «слово». У П. А. Сорокина этот тип назван культурой чувственного типа.

Таким образом, корни или аутентичные основания психических функций человека, трансформировавшиеся в элементы системы культуры, как было замечено ранее (см. гл. 1. 2), находятся за пределами эксплицитной реальности. Ведийская шабда приоткрывает природу основ психических способностей человека, их градации и зависимости от идеальной реальности, соотнесенности с ней. Становится понятной первичность ноуменального порядка и вторичность феноменального. Получает объяснение, почему из трех путей познания ведийской гносеологии шабда является главным (также как и в философии Владимира Соловьева и его последователей: почему вера, как главный источник знания дает абстрактным построениям живое содержание). В соответствии с демаркацией реальности, приведенной во всех названных выше источниках (Платон, Кант, Шопенгауэр, Ведийские шастры), четко различаются два порядка: трансцендентный, идеальный (ноуменальный) мир-как-воля, мир вещей-в-себе, «пара-вак» и материальный (феноменальный), чувственный мир-как-представление, эксплицитная реальность грубых материальных объектов. Напомним, что «граница» миров, в соответствии с концепцией шабды, проходит между первым, трансцендентно-ноуменальным порядком и уровнем «разума» («пашьянти»), от которого нисходят два последующих уровня чувственного мира («мадхьяма» и «вайкхари»). Итак, в контексте раскрываемой нами концепции эксплицитная реальность мира-представления вторична по отношению к трансцендентной и аутентичной. Соприкасаясь с ней, индивид, подлинная природа которого ноуменальна, начинает думать о себе в категориях и понятиях иллюзорной бытийной реальности. Будучи носителем двух противоположных миров, он сохраняет имманентную способность считывания идеальной информации, сообщаясь с трансцендентным миром в себе самом и используя как канал связи уровни шабды. От реализации этой способности зависит качество экзистенции индивида в проявленном мире, определяются градации качества. Так, на основе изначального, аутентичного знания-прообраза возникает вторичный мир-подобие. При этом ноуменальные образы-желания, сущностные стремления, посредством четырехуровнего механизма «чатвара-вак» трансформируются в собственные феноменальные эквиваленты. «Механизм» трансформации как целостное явление в результате дифференциации образует самостоятельные начала различных форм проявления сознания (как ветви дерева, имеющие единый ствол).

В данной логике интересна точка зрения Гегеля на религию, философию, а так же искусство как на формы Абсолютного Духа, то есть Духа, представляющего Себя в определенной ипостаси (например, в философии – Дух мыслит Себя в понятиях). При этом все названные формы имеютединый предмет – вечную истину. Различаются же религия, философия (и искусство) между собой только методом «занятия Богом». Именно в аспекте взаимосвязи двух реальностей посредством шабды по-новому звучит мысль П. А. Флоренского о «феургии» (богоделании) как «материнском лоне всех наук и искусств». Р. Г. Баранцев приводит в качестве примера релевантной тематики малоизвестное сочинение А. В. Сухово-Кобылина[246], где триада логика-природа-дух рассматривается как общая форма всякой жизни. Продолжение этих идей, также как и определенный параллелизм и близость с ними, можно обнаружить в неклассических и постнеклассических исследованиях отечественных и зарубежных ученых и мыслителей. Особый интерес в этой связи представляет, как было замечено, трансцендентная феноменология Э. Гуссерля (см. 1.1). В культурософском плане нашему исследованию близки идеи Ю. М. Лотмана, А. С. Ахиезера, В. А. Кутырева и др. Таким образом, очевиден определенный изоморфизм концепций, лежащих в основе древних традиционных учений и теорий современного научно-философского дискурса.

Культура – это показатель отношений Человека и Мира не только в самом широком, но и в конечном смысле. Культура диагностирует состояние человеческого общества, проявляет его мировоззренческие, гносеологические и ценностные интенции. Являясь сложной системой, она обладает известной упорядоченностью, организованностью и развивается в соответствии с определенными законами. Очевидно, что понимание этих законов гармонизирует существование Человека в Мире. Не случайно на протяжении последних десятилетий интерес к таким составляющим культуры, как наука, искусство и религия, остается неизменным не только в рамках философского, но и общенаучного дискурса. Причем, пристальное внимание исследователей преимущественно привлечено к проблеме соотношения названных понятий, которое проявляется в глобальном выражении как «столкновение цивилизаций»[247]. В данном контексте роль знаний об имплицитных закономерностях, лежащих в основе трансформации и социальной стратификации культуры как феномена, трудно переоценить.

Во второй главе «Онтологические основания философского концепта имплицитной реальности» выявляется концептуальный изоморфизм ведийской онтологии и ряда концепций европейского научного и философского дискурса. Осуществляется интеграция релевантной проблематики научного и философского дискурса и ведийской онтологии, формулируется единый концепт имплицитной реальности.

Итак, исследуя феномен культуры в процессе трансформации имплицитной реальности, нами рассматриваетсяоснование постановки проблемы соотношения науки, философии и религии. Данную тему В. С. Степин (также А. А. Гусейнов, Л. Н. Митрохин и др.) называет главной как в научных дискуссиях конца минувшего столетия, так и сегодня, подчеркивая, что данному вопросу посвящена обширная зарубежная и отечественная литература. Для ряда исследователей (С. Н. Булгаков. В. С. Соловьев и др.) становится очевидным смысл утверждения В. Ф. Одоевского, о том, что в целостном соединении науки (или философии), искусства и религии заключается содержание культуры. Рассмотрение названных феноменов в плоскости причинно-следственной и генетической связи приводит нас к выводу о соответствии названных параметров особенностям природы человеческого сознания, заключенной, в свою очередь, в способности мыслить образами, символами и понятиями. Рассматривая данные категории, мы определяем аутентичные основания когнитивных свойств психики человека в контексте проблемы имплицитной реальности. Исследуя природу символов, образов и понятий, мы обращаемся к работам М. М. Бахтина, А. Ф. Лосева, М. К. Мамардашвили, П. А. Флоренского и др. В контексте сформулированного Э. Кассирером закона когниции мы особо отмечаем значимые для нашего исследования моменты: в сознании индивида происходит процесс «пересотворения» реальности, символогического смыслообразования; данный процесс существует как принцип действия сознания, в этом аспекте он неизменен, механистичен и универсален. Все названные позиции коррелируют с ранее намеченными нами аспектами рассмотрения проблемы: контекст размежевания образно-символического и понятийно-логического уровней сознания; репрезентационный («замещающий») характер символизации; универсальный характер символизации как свойства психики. Символ как репрезентант в своем высшем проявлении – связан со свойством когниции различать и замещать феноменами эксплицитного мира ноумены, имплицитные проявления. Феномен культуры с его основополагающими элементами представляет собой целостную модель трансформации имплицитных уровней реальности в соответствующие им эксплицитные проявления.

Таблица 2. Уровни имплицитной и эксплицитной реальности

УРОВНИ БЫТИЯ	КОНСТИТУЦИОНАЛЬНЫЕ СВОЙСТВА ИНДИВИДА	«ПРЕДМЕТНОЕ» ПРОЯВЛЕНИЕ
И М П Л И Ц И Т Н А Я Р Е А Л Ь Н О С Т Ь
Духовное бытие	«идеал»	дух
«Тонкоматериальное» бытие (тонкая материя)	«разум»	образ, символ
«рассудок»	понятие
Э К С П Л И Ц И Т Н А Я Р Е А Л Ь Н О С Т Ь
Материальное бытие (грубая материя)	физические чувства	слово

Анализ результатов нейрологических исследований Т. Лири и Р. К. Уилсона актуализирует понятие импринтинг (< англ. imprint запечатлевать, оставлять след) – термин, определяющий характер восприятия, расшифровку стимулов окружающей среды и реакцию на них, то есть – запечатленных образов («биопрограмм»), играющих ведущую роль в поведенческих реакциях индивида. В контексте проблемы имплицитной реальности нас интересуют высшие программы, контролируемые правым полушарием головного мозга: (а) программа экстаза, которая запускается, когда нервная система освобождается от диктата тела и осознает лишь свою деятельность; (в) импринтинг, при котором центр синтеза памяти нейрона ведет диалог с кодом ДНК внутри ядер клеток, отчего происходит процесс считывания генетической информации. И, наконец, (с) метафизиологическая программа доктора Р. К. Уилсона, когда освоен контур метапрограммирования, и человек освобождается от единственной реальности, в которой он был заточен «как в тюремной камере». Нейрофизиологические исследования по-своему верифицируют положения философской концепции имплицитной реальности, выраженной следующими тезисами: «я» – эмпирическая когниция, каузальное основание «я₁» (тела); «Я» (большое) – неотъемлемая, но отделенная часть трансцендентной области имплицитного мира («дух»). Эмпирическое «я», когниция – репрезентант аутентичного «Я», функция замещения априорного ЭГО в эксплицитном мире. Сущностное свойство аутентичного «Я» – пограничное состояние реальностей. Аутентичное «Я» – качественный эквивалент трансценденции, проявленный в отделенной и личной форме. Основной механизм действия эмпирического «я» (когниции) – суть автоматическая репрезентация: замещение «Я» на «я», подмена «Я». Репрезентация механистична, родственна инстинктивной природе, коррелянтна компьютерной программе (майа). Отраженные конкретно-чувственные образы продуцируются и трансформируются эмпирическим «я» в понятийные логико-схематические структуры и выражаются посредством вокализованной речи. Образы имеют два канала трансформации: восходящий (я-Я) и нисходящий (Я-я), доставляющие образы на уровень интерпретации. Интерпретативным отделом когниции является уровень «понятия» (мадхьяма), перерабатывающий образы двух уровней в понятия и трансформирующий их в звучащую речь. Связь уровней осуществляется посредством энергии желаний по нисходящему каналу (Я- я). Желания трансформируются от «Я» к «я», обретая интерпретацию на уровне «понятие». Аутентичное «Я» иллюзорно воспринимает себя совершающим действия, оставаясь безучастным наблюдателем репрезентативной деятельности эмпирического «я» и принимая репрезентативную функцию когниции за проявления собственной экзистенции. Процесс освобождения от репрезентативной иллюзорности связан с демаркацией «я» / «Я», с вынесением «за скобки» сознания эксплицитной когниции: («Я» – не тело, «Я» – не ум, «Я» – дух»). Метод освобождения от иллюзии – трансцендентная практика, результатом которой является форма экстаза (восторг, озарение, благодать, самадхи, према и т. п.). Таким образом, подлинное аутентичное «Я» человека обретается в эксплицитном мире через преодоление механизма репрезентации и обособление «себя» («духа») от собственной «когниции».

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

12 3 4 5 6 Следующая ⇒