Философская концептуализация имплицитной реальности

⇐ ПредыдущаяСтр 6 из 6

Прежде, чем начатьконституирование интегральных положений настоящего исследования, нам хотелось бы кратко остановиться на[248] философских воззрениях Николая Гартмана, одного из достаточно известных немецких философов XX столетия. С критической онтологией Н. Гартмана у ряда современных исследователей связаны надежды на преодоление «тотального релятивизма» и его последствий, поразившие философию, науку и культуру в минувшем столетии. В качестве научных достоинств философской концепции Гартмана отмечается ее способность оставаться открытой системой, придавшей познаваемому миру строгий систематический порядок и показавшей «ассиметрию, иерархию и нетождественность сходных закономерностей различных онтологических слоев»[249]. Именно упование некоторых исследователей на перспективность учения Н. Гартмана побудило нас рассмотреть отдельные моменты творчества этого философа. Автор настоящей работы отдает себе отчет в том, что Н. Гартман вместе с Шелером и Хайдеггером «не пожелал обратиться к трансцендентальной феноменологии Гуссерля»[250], «восстал против Канта и кантианства»[251] и «непонятно почему боится платонизма, хотя явно тяготеет [к нему]»[252]. В контексте настоящего исследования мы считаем важным проанализировать понимание Н. Гартманом так называемых слоев реального миракак одного из основных онтологических концептов современности, чтобы сопоставить названное учение с моделью имплицитной и эксплицитной реальности. Еще один немаловажный момент, который роднит наше исследование с критической онтологией Николая Гартмана – это отмеченный экспертами опыт ее приложения в области наук (таких как математика, физика, химия, биология и др.) и в психиатрии. В частности отмечается, что на критическую онтологию Н. Гартмана опирались, например, К. Шнайдер, Г. Й Вайтбрехт, Э. Грюнталь и Рихард Юнг. Среди работ, использующих положения критической онтологии в отечественной психиатрии, можно назвать докторскую диссертацию Ю. С. Савенко[253]. Исследователь творчества Николая Гартмана Т. Н. Горнштейн отмечает, что его критическая философия привлекала внимание ученых, и прежде всего естествоиспытателей, благодаря «решительному признанию существования реального мира как исходного пункта философии, связанной с жизнью, с практикой»[254].

Н. Гартман являлся учеником Э. Гуссерля. Его критическая онтология создавалась в Марбурге практически одновременно с фундаментальной онтологией Хайдеггера. Но, в отличие от последней, не получила столь широкого резонанса: предположительно из-за того, что «не соответствовала релятивистскому духу времени»[255]. В качестве самых известных философских трудов Н. Гартмана следует назвать его онтологическую тетралогию: «К основам онтологии» (1934), «Возможность и действительность» (1938), «Строение реального мира. Очерк всеобщего учения о категориях» (1940), «Философия природы. Абрис специального учения о категориях» (1945). На русский язык переведены два произведения Н. Гармана «К основам онтологии» и «Этика» (2002).

Кратко остановимся на основных положениях учения Николая Гартмана. В качестве «философского кредо» мыслителя следует назвать, пожалуй, его убежденность в объективном существовании окружающего – реального – мира (которая, по предположению Я. А. Слинина, являлась непреодолимой внутренней потребностью немецкого философа[256]).

Но что же понимает Н. Гартман под «реальным миром»? В отличие от известных философов-идеалистов, отказывающихся от реальности «вещей» ради реальности идей, духа, Бога и т. п., Гартман «категорически заявляет, что нет двух различных реальностей – «низшей» и «высшей». Есть только одна реальность, только один реальный мир, в котором мы живем»[257]. При этом материя не является самой существенной характеристикой реальности: материальные вещи – лишь один из слоев реального мира. Нематериальные психические и духовные явления также представляют собой слои реального мира, внутри которого отделяются от материальных проявлений пространством – заключающим в себе органическую и неорганическую природу.

Согласно Я. А. Слинину, попытка Н. Гартмана упорядочить мир осуществляется в соответствии с философской традицией, некогда заложенной Аристотелем: из комбинации двух изначальных элементов возникает четырехпозиционное соотношение[258]. В представлении Гартмана сложную структуру мира нельзя охватить одной парой противоположностей: материя-дух. Однако, по замечанию философа, установление принципа противоположности явлений стало в свое время шагом вперед в осознании человеком структурности реального мира. Определив различия между живым и неживым (в природе), между психическим и духовным («в духе»), философ выявляет четыре основных слоя реальности (материя, органика, психическое, духовное).

В соответствии с представлением Н. Гартмана, мир и каждый его элемент есть «сущее как сущее», и оно вполне может стать предметом познания. Но познание никак не отражается на сущем как сущем, последнее остается неизменным и независимым от процесса познания, проявляясь в двух аспектах: в-себе-сущего и для-меня-сущего. С данным положением связана принципиальная позиция философа (близкая позиции Шелера, старшего коллеги Гартмана) о первоочередности онтологии по отношению к гносеологии: «онтология мира и духа предшествует теории познания»[259]. Сама же онтология Н. Гартмана непосредственно связана с его учением о стратификации бытия: реальный мир, или сущее как сущее имеет, как было замечено выше, четыре слоя. 1. Нижний слой — физически -материальный. 2. Органический (от простейших организмов — до более сложных, человеческих). 3. Психический — содержание и акты сознания. 4. Духовный (или духовно-исторический) — общая сфера «духовной жизни», связывающая поколения людей.

На наш взгляд, стратификация бытия, определенная Н. Гартманом, не уходит далеко от вполне очевидных (или даже, бросающихся в глаза) явлений мира, приведенных в систему с помощью формальной логики. Содержание каждого из слоев представляет собой феномены повседневной жизни в том виде, в котором они являются неискушенному обыденному сознанию: живые организмы и неорганическая материя, психические акты и кутьтурно-социальные процессы. Но не умозрительна ли проведенная между слоями демаркация? Стоит ли за ней глубокое понимание существа и аутентичной природы содержания каждого из названных слоев? Ведь, по сути, предложенная философом упорядоченность — не более, чем перечисление или констатация вполне очевидных фактов и явлений и их схематизация. В онтологии Николая Гартмана «материи отводится второстепенное место низшего уровня реальности»[260]. Следующая ступень — уровень органической природы, или «жизнь». Но любой, представляющий содержание данного слоя организм, — суть сочетание «мертвой» материи и «жизни», он же — носитель и источник «психики» и «духовных» процессов (свойственных высокоразвитым организмам). Не слишком ли скромна роль, выделенная организмам Н. Гартманом во втором слое реальности?

Что касается разницы между «психическим» и «духовным» в представлении Н. Гартмана, то философ, принимая участие в вековом споре о критериях различия между явлениями названных порядков, считает, что понять это различие очень нелегко. Критикуя представителей «психологизма», не признававших самостоятельности духовных явлений по отношению к психическим процессам, Гартман выделяет три формы, в которых проявляется духовное бытие. «Личностный дух» (1) способен, согласно представлению философа, любить, ненавидеть, нести ответственность, иметь сознание, волю, самосознание и т. д. (но с другой стороны, данные акты сознания — воля, любовь, ненависть и пр. — так же являются и содержанием психологии). «Объективный дух» (2) по Гартману является «носителем истории», а «объективированный дух» (3) «врастает во вневременное идеальное, сверхисторическое»[261]. В этой связи возникает вопрос: что представляет собой «вневременное идеальное», если реальность Гартмана неотделима от времени и не существует вне его, включая в себя как материальное, так и идеальное? «Новое понятие реальности связано не с материальностью и пространственностью, а исключительно с временностью, процессуальностью, индивидуальностью», – пишет философ в работе 1949 года «Старая и новая онтология». Время, по Гартману, охватывает все слои реального мира, и в этом смысле оно более фундаментально, чем пространство. Таким образом «онтологическое понятие реальности целиком зависит от единства и единственности реального времени»[262].

Остановимся подробнее на том смысле, который вкладывается философом в понятие «духовный». В работе «Проблемы духовного бытия» (1933 г.) можно найти следующее утверждение Н. Гартмана: «Когда занимаются реальностью вещей, тем самым занимаются и реальностью человеческих судеб, отношений, конфликтов, реальностью исторических событий, то есть реальностью не только материального, но и духовного мира(выделено нами: Н. А.)»[263]. Из данного текста со всей определенностью можно заключить, что под реальностью духовного мира Гартман понимает человеческие судьбы и отношения различного характера, те или иные исторические события. То есть, духовное по Гартмануне тождественно трансцендентному в классическом понимании этого термина. Однако сам термин «трансцендентный» используется философом применительно к сознанию, наделенному «трансцендентными актами», способными выходить за свои пределы и соприкасаться с объектами. Сознание как познаваемое для другого познающего у Н. Гартмана – так же является трансцендентным предметом.

Наверное, можно согласиться с философом, что в каком-то смысле все в мире духовно, нодля этого нужно встать на отвергнутые им позиции «имманентного идеализма». По справедливому замечанию Я. А. Слинина, онтологический статус сознания плохо объясним в учении Гартмана как с позиции гносеологии, так и с позиции собственно онтологического учения[264]. И если обратить внимание на одно из уточнений философа: «Реальность оставляет место (Spielraum) для духа и материи, для мира и Бога»[265], – то возникает вопрос: в каком же из четырех слоев мира отводит Н. Гартман место Богу? Для нас данный вопрос остается открытым.

Итак, нам близко и понятно в учении Н. Гартмана положение об единой целостной реальности, включающей в себя и «материю», и «жизнь». Но каковы качественные критерии разделения мира на четыре определенных философом слоя, и где принципиальные аргументы в пользу того, что «психологическое» и «духовное» не есть всего лишь свойства все той же «жизни»? На наш взгляд, именно философская концепция имплицитной и эксплицитной реальности, учитывающая современные научные открытия, может пролить свет на аутентичные основания стратификации бытия.

Как известно, другой ученик Э. Гуссерля – М. Хайдеггер, считавший, что при всей своей первоочередности, вопрос о бытии оказался забытым Западной философией, в конечном итоге так не завершил задуманного им проекта фундаментальной онтологии. И, как было замечено выше, философско-онтологическая проблема реальности так и не была системно разработана ни классической, ни неклассической рациональностью. Каждый из участников философского дискурса, критически изобличая слабые моменты в трудах предшественников и современников, в конечном итоге не привносил целостного и достаточно убедительного решения онтологической проблемы в арсенал мировой философии.

В числе современных философских исследований, рассматривающих структуру реальности и анализируемых нами, можно отметить работу А. Б. Невелева «Дух как предельное основание культуры»[266]. Ее автор констатирует, что проведенная им иерархия предметности может быть коррелированна с чувственной, рассудочной и разумной предметностью человеческого сознания, рассмотренными у И. Канта. Следует заметить, что мы используем аналогичный методологический прием, выстраивая иерархию уровней реальности, коррелянтную и классификации И. Канта, и логике неуклонного «истончения» предметности А. Б. Невелева, соотнося данные уровни с имплицитными и эксплицитными характеристиками реальности. Мы также соглашаемся с выводом, сделанным А. Б. Невелевым в результате анализа философских течений и школ, об их «принципиальной неполноте суждений о действительности» представителями различных философских школ и течений, опирающихся на исторически ограниченные социокультурные средства: «Рассмотренные подходы к способу исследования нашей проблемы выражают умонастроения людей, находящихся в своей частичной жизненной ситуации и предпочитающих закрепить взгляд «со своей колокольни» философско-методологически»[267]. Но в отличие от позиции А. Б. Невелева, не придающего приоритетного значения ни одной из рассмотренных предметностей мыслительных форм, мы, используя терминологию названного автора, считаем «непредметную» и «сверхчувственную» (4-ю и 3-ю) предметности аутентичными по отношению к «вещи внешнего мира» и «символу» (т. е. ко 2-ой и 1-ой предметностям). Именно это положение мы и пытались последовательно обосновать на страницах настоящей работы, и именно оно лежит в основе

конституирования интегрального концепта имплицитной реальности. Уточним формулировку понятия имплицитной реальности:

Имплицитная реальность может быть концептуализирована в трех измерениях: онтологическом, гносеологическом и экзистенциальном.

В онтологическом измерении имплицитная реальность – это " слой" реальности, в котором происходит последовательная трансформация трансцендентного бытия в бытие имманентное по нисходящей, и в обратном порядке – по восходящей.

В гносеологическом измерении имплицитная реальность – это сокрытая для эмпирического познания " область" познаваемой реальности, в которой происходит последовательная репрезентация ноуменального знания – феноменальным, и феноменального знания – ноуменальным.

В экзистенциальном измерении имплицитная реальность – это «сфера» аутентичного «Я», репрезентируемого имманентными свойствами психики и когниции существования человека.

Имплицитная реальность антиномична понятию эксплицитная реальность, означающему очевидный, эмпирически проявленный мир.

Исходя из данного определения, нам предстоит сформулировать предельно общие положения, в равной степени применимые к философскому и научному подходам и коррелянтные доктринам ведийской метафизики. После систематизации и обобщения всего имеющегося в нашем распоряжении теоретического материала, представляющего собой совокупность положений научного и философского дискурса, в итоге можно свести его к нескольким интегральным тезисам:

1) детерминированное материальное энергией сознание человека не отражает адекватно реальный мир; чувства несовершенны;

2) многие явления воспринимаемого мира обнаруживают себя как полярные, оппозиционно бинарные;

3) основным механизмом сознания является репрезентация – замещение реальных вещей образами, творимыми сознанием;

4) изначальные (подсознательные и бессознательные) образы лежат в основе сознательных процессов;

5) при определенных условиях и с помощью конкретной методологии возможен выход в иные измененные состояния сознания;

6) Вселенная проявляет себя как разумное начало.

Содержание постулатов ведийской онтологии и эпистемологии так же может быть выражено в виде следующих утверждений:

1. Существование противоположных по своему характеру и свойствам порядков реальности: трансцендентного и эмпирического (Брахман / Майа).

2. Трансцендентная природа «Я», души (атма, джива) «покрыта» материей (майа), иллюзорной энергией, и обусловленная ею, вынуждена проявлять себя в эмпирической реальности.

3. Замещение (упадхи) «Я»-души в эмпирическом мире ее атрибутом, умом (манас, читта, асмита, аханкара).

4. Двойственность (двандва), антиномичность – является имманентным свойством эмпирического мира и связана с воздействием модусов (гуна) материальной энергии на сознание дживы.

5. Выход за пределы, освобождение (мокша) от материальной зависимости, иллюзорной энергии (майа), связан с очищением чувств, ума, и разума; обузданием ума с помощью одухотворенного разума (буддхи-йога) и восстановлением отношений с Абсолютом (бхакти).

6. Трансцендентная природа реальности, или духовная энергия (чит-шакти) причинна и аутентична по отношению к материальной энергии (майа-шакти). (Последняя является «тенью» первой). Иерархия от высшего к низшему выстраивается следующим образом: трансцендентное – «тонкоматериальное» – материальное).

Как мы видим, перед нами – явное сходство и тождество приведенных выше тезисов ведийского интеллектуального наследия и западного дискурса (см. Таблицу 1).

Таблица 1. ИЗОМОРФИЗМ КОНЦЕПЦИЙ:

ВОСТОК И ЗАПАД[268]

Ведийские доктрины и понятия Западные теории и концепции Имена авторов, направления философии и науки

Двайта Вишишта-двайта Брахман – Майа Атман – Аханкара Имплицитные и эксплицитные порядки универсума Ноуменальный и феноменальный миры Мир как воля – мир как представление Трансперсональная психология, биофизика, квантовая физика и др. И. Кант А. Шопенгауэр

Брахман, Параматма Разумная Вселенная, Физический вакуум, Волновая генетика, Бессознательное, Трансперсональный опыт, Трансцендентное Квантовая физика, биофизика, психология, философия

Аханкара, Читта Детерминированность сознания Репрезентация смысла, Философия символических форм Постнеклассика, когнитивные науки Э. Кассирер

Буддхи-йога, Шабда Чистый разум, Трансцендентальная редукция, Импринтинг, Метапрограммирование И. Кант, Э. Гуссерль, Т. Лири, Р. К. Уилсон

Йога Теория экстаза, ИСС, «Психотехника» Психология, Е. А. Торчинов

Модификации шабды, Чатвара-вак Априорные формы Универсальная семантическая формула И. Кант Р. Г. Баранцев

Пашьянти Теория архетипов К. Г. Юнг

Мадхьяма Препарирующий рассудок Постструктурализм, А. Эйнштейн, Ж. Деррида

Двойственность Бинаризм Постнеклассическая рациональность, постструктурализм

Модель ведийской шабды – как структура и целостное образование – выполняет назначение методологического стержня, «ключа» и основания для синтезирования (соединения в целое) и систематизирования (упорядочения) разрозненных гипотез, идей и теорий в единую интегральную концепцию имплицитной реальности.

Напомним, что шабда – трансцендентный звук ведийских источников, который, как было замечено в предыдущих параграфах, рассматривается в эпистемологическом контексте в качестве метода познания, – является онтологическим коррелятом чатвара-вак.

Д. Б. Зильберман, анализируя содержащееся в Ригведе описание четырех уровней звука, или речи[269], выделяетв качестве первого и высшего, трансцендентного уровня, так называемый пара-вак (para vac) уровень, или «запредельную речь» (1). Эта самая тонкая форма сверхчувственного звука существует в качестве знания реальности о самой себе и структурирована в виде вселенского космоса. Следующий по нисходящей уровень: пашьянти (pasyanti vac) (2)исследователь определяет как «зримое слово» («онтологические иллюстрации» Хайдеггера или «эйдетические формы» Платона). Сверхчувственные, и в этом смысле невидимые, звуки «всегда готовы для демонстрации, показа»[270]. Более низший уровень (3) мадхьяма (madhyama vac) – связующее звено между вторым и четвертым уровнями речи. С ним связаны мысленные корреляты звучащей речи – понятия. И, наконец, последний уровень вайкхари (vaykhari vac) соответствует так называемой грубой речи (4).

Согласно Ригведе, Брахма слышал доносящееся из трансцендентного измерения слово, которое рождало в нём образ, в свою очередь, трансформирующийся в ту или иную форму жизни, в предмет. Платон в тексте «Седьмого письма» воспроизводит процесс в обратном порядке, описывая восхождение от предмета и его Имени к «эйдетичным» Определению, Образу и, наконец, Знанию (Миру Идей). Августин Аврелий признается: «Я дошел до того, что над своим умом, тоже подверженным изменению, нашел неизменную и вечную истину. До этого я шел постепенно. От тел я переходил к чувственной душе животных, которая посредством телесных чувств ощущает внешний чувственный мир. Насколько может это вместить душа животных. Затем еще выше и выше возносился к мыслящей и разумной силе, которая уже судит о полученных ею впечатлениях. Наконец, мой разум, также изменяющийся, сознавая, что все неизменное лучше изменяющегося, отрешался в мышлении своем от привычных образов и признаков и стремился найти истинный свет. С помощью этого света можно познать самое бытие неизменяющееся»[271]

Таким образом, в названных источниках не трудно распознать единый метод поэтапной трансформации имплицитной реальности в эксплицитную (и наоборот). Глубоко символично, что независимо от времени и пространства, от языковых и ментальных различий, понятия, определяющие демаркацию сознания, выражаются одинаково в строгой последовательности – как в Ведах, так и у Платона, Августина Блаженного, Канта и Шопенгауэра:

1.Трансцендентный звук «пара-вак», ноуменальная реальность, где звук не отличен от предмета, «вещи» («вещь-в-себе», «мировая воля», «мир идей»).

2. Уровень звука «пашьянти» – «то, что можно увидеть» (звуковой образ); плоскость буддхи, соответствующая кантовскому «разуму»: здесь звук не отличен от образа вещи.

3. Уровень звука «мадхьяма», расположен на платформе ума («манас»), соответствует кантовскому «рассудку»; этап дальнейшего преобразования звукового образа, его логической трансформации (понятия), «умонастроения».

4. Уровень звука «вайкхари» – чувственно-вербальный уровень, низшая, физическая градация звука, грубая речь («феноменальный мир»[272].

Процесс созидания различных уровней реальности происходит посредством «уплотнения» звука: от ноуменального – через «тонкоматериальные» – к феноменальному. Напомним, что «граница» миров, в соответствии с концепцией шабды, проходит между первым, трансцендентно-ноуменальным порядком и уровнем «разума» («пашьянти»), от которого нисходят два последующих модуса «материального» мира («мадхьяма» и «вайкхари»). Отсюда и та важнейшая роль, которую играет «разум» как онтологическая характеристика и как атрибут сознания. На уровне пашьянти («разум») идеальные структуры трансцендентной реальности обретают форму зримых образов. Именно об этом порядке говорит Е. А. Торчинов как о принципиальном уровне трансперсонального опыта – «уровне архитипическом, который становится открытым самосознанию в символических образах в виде всевозможных видений, теофаний, знамений и т. п. (сфера преимущественного интереса юнгианской психологии…)»[273]. Первостепенная функция разума в процессе, обратном материальной детерминации, раскрытии сознания, отмечается в учении Э. Гуссерля и в буддхи-йоге. Напомним, что К. Г. Юнг говорит о первоначальных образах (архетипах) как о «необходимых априорных детерминантах всех психических процессов», находящихся в «более глубоком» по отношению к личному пласте бессознательного.

Это становится очевидным в результате проведенного Е. А. Торчиновым анализа результатов нейрологических исследований. Остановимся на данном моменте подробнее.

С изучением специфики работы мозга в нейропсихологии связано такое понятие как импринтинг – программирование мозга. Импринты (< англ. imprint запечатлевать, оставлять след) – структуры мозга, которые определяют характер восприятия, расшифровку стимулов окружающей среды и реакцию на них[274]. Иными словами, это запечатленные образы, неизгладимые впечатления, а по-существу, «биопрограммы», играющие ведущую роль в поведенческих реакциях живого существа (и человека, и животных).

Из семи импринтов, определенных Тимоти Лири, «выдающимся нейрологом XX в., гарвардским доктором психологии», первые четыре (1-4) – непосредственно связаны с борьбой за выживание и соответствуют личностному уровню «типичного биоробота, жестко зафиксированного в западне заданных рефлексов»[275]. Три другие программы контролируются правым полушарием головного мозга, практически неосвоенным у современного человека. Они определяют его дальнейшую эволюцию и представляют собой:

(5) программу «наслаждения, открывающую тело как инструмент наслаждения свободой, когда управление телом становится гедоническим искусством; однако, зацикленность на этом контуре может стать «золотой клеткой»;

(6) программа экстаза; запускается, когда нервная система освобождается от диктата тела и осознает лишь свою деятельность;

(7) высшая программа …; центр синтеза памяти нейрона ведет диалог с кодом ДНК внутри ядер клеток, отчего, к примеру, возникает эффект переживания «прошлых жизней», то есть идет процесс чтения генетической информации»[276].

Из данного описания, однако, не следует делать заключение о том, что мозг является непосредственной причиной измененных состояний сознания. В этой связи следует заметить, что в современном дискурсе, в частности, среди представителей аналитической философии (Т. Нагель, Дж. Серл, и др.), проявляется оппозиция редукционистским подходам к разработке проблемы сознания: как физикализму, так и его функционалистскому объяснению (Д. Даннет, А. Тьюринг, Х. Патнем и др). Как подчеркивает Д. И. Дубровский, знаменитый «Тест Тьюринга», призванный установить разумность системы, не решает проблемы, так как «разумность» – не тождественна субъективной реальности (сознанию)[277]. В литературе, посвященной исследованию проблемы сознания, в различных коннотациях звучит один и тот же вопрос: каким образом мозг, будучи физической структурой, оказывается основой рождения мысли, как лишенные разума частицы могут порождать разум[278]?

То, что мозг не является причиной ИСС, становится более понятным из работ доктора Роберта Антона Уилсона, в которых идеи Т. Лири получили дальнейшее развитие. К семи названным программам, практически совпадающим с теми, что выявил Тимоти Лири, добавляется восьмой, метафизиологический, контур.

Шестая (нейрогенетическая) программа доктора Р. К. Уилсона, практически, совпадает с седьмым импринтом (7) Т. Лири. «Архивы ДНК при активизации нейрогенетического контура становятся доступными для сознания в виде архетипических образов юнговского коллективного бессознательного, памяти «прошлых» жизней... Генетические архивы содержат информацию, начиная со времен зарождения жизни и включая планы будущей биологической эволюции»[279]. Иллюстрируя теорию генетической памяти ситуациями, во время которых «чех может «вспомнить» себя древним китайцем или негром с берегов Конго», Е. А. Торчинов вслед за Уилсоном заключает, что названная теория не может объяснить всего многообразия трансперсональных воспоминаний. «Однозначно лишь то, что такая память не может передаваться на генетическом уровне»[280], – заключает ученый.

И, наконец, восьмой импринт доктора Р. К. Уилсона, метафизиологическая программа – пожалуй, в большей степени соответствует прямой верификации учения Э. Гуссерля и ведийским онтологическим доктринам. Для аргументации данного тезиса вновь воспользуемся живым и образным языком Е. А. Торчинова: «Обычный представитель голых обезьян, Homo Sapiens (1-4 контуры), не осознает, что его мировосприятие, его видение и ощущения – результат моделирования его собственного мозга… Сознание же, осознавшее свою зависимость от способов восприятия, моделей, парадигм (то есть всех программ мозга и не только мозга! ), понимающее относительность этого восприятия (и данной реальности), а так же готовое и способное к самоперепрограммированию, такое сознание – результат запуска контура метапрограммирования. Когда освоен контур метапрограммирования, человек освобождается от единственной реальности, в которой он был заточен, как в тюремной камере»[281].

В отличие от модификации «разум» – «образ» – «пашьянти», являющейся продвинутой программой правого полушария коры головного мозга, – уровень мадхьяма («рассудок»), связан с левым полушарием. Для него характерны мыслительно-логические операции и анализ эмоциональных проявлений, чувствований и желаний. Он соотносится с третьим и низшим, семантическим (вербальным) импринтом и сопряжен с тонкими мышцами гортани и с правой рукой. В нашей интерпретации названный импринт коррелирует с параметром «понятие». Именно с данным свойством когниции склонно отождествлять себя «Я», душа («я мыслю, и, следовательно, существую»). «Благодаря этой программе человек учится коммуникации посредством знаков и осваивает житейскую логику: вешает ярлыки на пристрастно воспринимаемый (через программы выживания) мир. Ментальное конструирование – моделирование и парадигмы – связано именно с этой программой»[282]. Как заметил И. Кант в «Критике чистого разума», за прошедшие после античности две тысячи лет, логика не сделала ни шага вперед. Как онтологическая функция замещения аутентичного «Я», она не подвластна изменению.

Проследим трансформацию аутентичных начал когниции в феномены эксплицитной реальности.

Образ и понятие условно можно считать «единицами» измерения, градациями имплицитной области реальности, соответствующими уровням разума и рассудка; единицей измерения для трансцендентного уровня в данной логике является ноумен, или ideal; коррелятмира феноменов- слово. Символкак репрезентантв своем высшем проявлении – связан со свойствомкогниции различать и замещать феноменами эксплицитного мира ноумены, имплицитные проявления. Напомним, что трансформация имплицитной реальности в эксплицитную в наших условных единицах и по аналогии будет выглядеть так (см. Схема 2 на с. 82 ):

{ideal //→ ОБРАЗ → ПОНЯТИЕ} /→ слово

(фигурные скобки ограничивают имплицитную реальность; знаки // и / отмечают соответственно границы трансцендентной, «тонкоматериальной» и материальной областей действительности).

Четырехуровневая шабда, звук чатвара-вак, предполагает, что трансформация от уровня пара-вак (ideal)до эмпирического вайкхари (слова) включает 4 этапа (4 ступени). Чем больше «слоев», тем труднее распознается идеальный первообраз ноуменального мира. Повторимся, сказав, что подлинное «Я» (душа), принадлежа трансцендентной реальности, находится на уровне «ideal» и отделено от прочих морфем («образ», «понятие», «слово») знаком //, хоть и воспринимает себя находящимся на эксплицитном уровне.

На санскрите подлинное «Я» индивида носит название сакши, или дришта (свидетель, наблюдатель). Оппозиционное ему эмпирическое «я», «получившее право» представлять душу («Я») в эксплицитной действительности, называется сватах. В контексте нашего изложения к нему относятся все названные градации материальной, чувственной реальности. В релевантном контексте антиномии «Я» и «я» можно рассматривать так же в категориях атма (эго) и аханкара (ложное эго). Примем условно подлинное «Я» (душу) индивида за единицу «1», противоположное ему эмпирическое «я» – за минус единицу «–1», границу между феноменальным и ноуменальным мирами обозначим как ноль «0»и разместим все эти значения на координатной прямой:

––––––––––– -2–––––––– -1–––––––0–––––––1–––––––––––––→

В контексте ведийской шабды границей названных реальностей является область пашьянти (разум) – «образ»; в эксплицитном мире «Я» отождествляет себя в большей степени с умом (рассудком), которому и будет соответствовать значение «–1»: уровень мадхьяма – «понятие». Продвигаясь по координатной прямой от значения «0» в одном или в другом направлении, мы «глубже» погружаемся в области противоположных реальностей, попадая в зоны все возрастающих (убывающих – в отрицательной части оси) чисел. Так, следующим за градацией «–1» значением будет отметка «–2», соответствующая большей степени «материального покрытия», уровню физической проявленности «вайкхари» («слово»). Используя аналогию математических символов и произведя несложные расчеты, можно продемонстрировать действие следующих закономерностей:

«Я» («1») отождествляя себя с «я» («–1»), пребывает в иллюзии относительно своего подлинного положения (1 + (–1) = 0), степень «заблуждения» подлинного эго индивида увеличится на порядок, если «Я» олицетворяет себя с физическим телом: 1 + (–2) = (–1). Но, по-существу, такой индивид все также будет внутренне отождествлять себя с умом (–1), как мы уже замечали выше, выступающим в эмпирической эксплицитной действительности уполномоченным высшего «Я». В противном случае, если «Я» поймет, что не является материальным умом, оно на порядок продвинется в трансцендентную область, обретая свою аутентичную природу: 1 – (–1) = 2.

Если совместить предложенную нами аналогию координатной прямой со «шкалой истинности» В. А. Канке (Схема 4, с. 131), то область «Абсолютной истины» будет соответствовать трансцендентной реальности, и путь к ней от «заблуждения» будет состоять из поэтапного преодоления представлений о себе 1) как о теле («слово») – низший уровень, 2) как об уме («понятие»), и неизбежно проходить через 3) пограничный разум («образ»). Остановимся немного подробнее на философском понимании проблемы истины.

Философская проблема истины как цели и результата научного познания относится к категории так называемых вечных тем, поскольку знание определяется мерой его истинности. Та или иная «мера истинности», в свою очередь, связана с заблуждением – логической оппозицией понятия истина, атак же –с особенностями их диалектического соотношения. Говоря об истинности знания, приходится иметь в виду меру адекватности той или иной информации реальному положению вещей. Иллюстрацией последнего утверждения может служить «шкала истинности» (с которой мы и сопоставили координатную прямую модификаций ведийской шабды), Названная «шкала» используется В. А. Канке для изображения качественной градации истинности как характеристики психических форм личности: по мнению ученого, именно об этом должна идти речь в связи с названной проблемой в первую очередь[283]:

Схема 4.

Очевидно, что в данном представлении истина – это процесс, «своеобразное перемещение по шкале истинности»[284]. Определение истинности, относящеесяк форме высказываний (именно в них переводятся психические формы, становясь общезначимыми) в соответствии со схемой А. Тарского, выглядит так[285]:

Т «р» ≡ «р»: «предложение «р» истинно, если и только если имеет место р».

Таким образом, истина являет собой адекватное отражение действительности. Заблуждение –связывают с содержанием сознания, не соответствующим реальности, но принимаемым за истинное. Последнее уточнение имеет принципиальное значение, подчеркивая непреднамеренный характер заблуждения (и ошибки), в отличие от такой формы отклонения от истины как ложь, которая обычно понимается как преднамеренное возведение заведомо неправильных представлений в истину. Категория дезинформация оказывается близкой по смыслу к понятию ложь, но в отличие от последней, может быть как осознанной, так и неосознанной самим ее источником – коммуникатором

⇐ Предыдущая 1 2 3 4 56