Имплицитного и эксплицитного

⇐ ПредыдущаяСтр 4 из 6Следующая ⇒

Истории научных исследований известна определенная закономерность: для науки, достигшей зрелой стадии в своем развитии, характерен глубокий интерес к собственным корням и основаниям. Феномен обращения познания к самому себе принято связывать с понятием рефлексия, одним из уровней научно-исследовательской деятельности, рассматриваемой в широком культурно-историческом контексте. (Другой, предметный, уровень, соответственно, связан с изучением конкретной совокупности явлений действительности)[137]. Вслед за названной закономерностью возникает еще одна характерная особенность научного познания, связанная с его динамикой и вызванная тем, что изменение аксиоматической базы науки «логически более совершенным образом»[138] приводит в истории науки к радикальной трансформации прежних теорий и качественному скачку в познании. Таков путь эволюции науки. В связи со всем вышеизложенным возникает вопрос: в какой степени указанные закономерности проявляют себя в ориенталистике, в частности, в интересующей нас области изучения ведийской литературы? Если, в соответствии с В. Лефевром и Г. П. Щедровицким [139], предметную деятельность можно считать рефлексией нулевого порядка, осмысление этой деятельности – рефлексией первого порядка, осознание данного осмысления будет соответствовать второму порядку и т. д., – то из скольких же «этажей», следуя данной логике, состоит построенное исследователями ведийской литературы условное научное «здание»? Но главное для нас: как все сказанное соотносится с проблемой имплицитной реальности?

Если согласиться с трактовкой социокультурных функций философского знания В. С. Степина, то роль рефлексии над «универсалиями культуры» выполняет именно философия[140].

В данной логике к первому (по отношению к нулевому, предметному) уровню философской рефлексии можно отнести, например, анализ исследований интеллектуального наследия Востока и ведийской литературы, сделанный Е. А. Торчиновым. В соответствии с этим анализом, приведенным нами выше (см. с. 40-42), существующие ориенталистский и объективистский подходы к изучению восточной мысли ученый считает неудовлетворительными. Очевидно, что несовершенство данных подходов, прежде всего, связано с аберрацией восприятия чуждой культурной традиции, присущей западным исследователям (см. Приложение, с.140). Все проявления аберраций по причинным основаниям можно условно подразделить на три группы: психологические, гносеологические и социальные. Психологические связаны с особенностями когниции индивида, его способностями, темпераментом и другими личностными проявлениями. Гносеологические – обусловлены гипотетическим характером науки, необходимостью истолковывать область неизвестного с позиций известного и нередко проявляются в одностороннем и фрагментарном отражении объекта исследования, когда часть выдается за целое, один элемент – за всю систему и т. д. Социальные причины аберрации проявляются под давлением узкогрупповых или общественных интересов, связываются с понятием идеологии и т. п.

На следующем, втором, уровне рефлексии, при анализе предыдущих обобщений, становится очевидной обусловленность человека как «субъекта» познания и зависимость гносеологического процесса в целом от выбора средств исследования, ценностных ориентаций и намеченных целевых установок индивида, что вновь приводит нас к схеме идеалов постнеклассической рациональности (см.1.1):

(С → {ЦЦ → Ср. → О}).

Но если, осознав обусловленность и детерминированность человеческой природы, сделать еще один шаг «вверх» (на третий уровень рефлексии), ТО МЫ ПОПАДАЕМ В ТЕ РЕФЛЕКТИВНЫЕ ПЛОСКОСТИ, которые имеет в виду феноменология Э. Гуссерля, называя их трансцендентальной редукцией. Предпримем попытку сопоставить данную методологию с ведийской шабдой как одним из способов познания. Напомним, что ведийская гносеология определяет два пути познания, или праманы, аналогичных европейской традиции: (1) пратьякша – познание с помощью чувств («то, что непосредственно воспринимается чувствами»); (2) анумана – рациональный способ познания (с помощью ума и логики). Но существует, как было замечено выше, и третий путь: (3) шабда – метод, связанный с познанием посредством трансцендентного звука, исходящего из абсолютного источника, или обнаруживаемого посредством авторитетного свидетельства [141] . Именно шабда, согласно традиционному пониманию, является основным из трёх путей познания, тогда как пратьякша и анумана играют вспомогательные роли.

Современное философское освоение и разработка категории ведийской шабды («сверхчувственного «звука») принадлежит В. Б. Соколу. Рассматривая в своем диссертационном исследовании шабду как «сверхчувственный аспект слушания», как «проникновение в «Звук»[142], и сопоставляя данное понятие с его описанием в европейской философии, автор находит много указаний на понимание, аналогичное ведийской шабде. В том числе проводятся параллели с четырьмя уровнями реальности, представленными у И. Канта и А. Шопенгауэра. В результате исследователем делается попытка сформулировать способ преодоления философского релятивизма посредством «Слушания» из авторитетного источника – «философской беседы»[143]. Выше мы рассматривали четыре модификации трансцендентной шабды, в сопоставлении с четырьмя уровнями реальности Платона, Канта и Шопенгауэра (см.: Гл. I).

Четыре уровня реальности И. Канта коррелянтны демаркации Шопенгаура[144], также как и четырем уровням (чатваривак) трансцендентного звука шабда (теологического Логоса). Последний – представляет собой манифестации основ «речи»в Ригведе и Веданте (Брахма-сутра)[145], которые, в свою очередь, соответствуют следующим порядкам:

1.Трансцендентный звук «пара-вак», ноуменальная реальность, где звук не отличен от предмета, «вещи» («вещь-в-себе», «мировая воля», «мир идей»). 2. Уровень звука «пашьянти» – «то, что можно увидеть» (звуковой образ); плоскость буддхи, соответствующая кантовскому «разуму»: здесь звук не отличен от образа вещи. 3. Уровень звука «мадхьяма», расположен на платформе ума («манас»), соответствует кантовскому «рассудку»; этап дальнейшего преобразования звукового образа, его логической трансформации (понятия), «умонастроения». 4. Уровень звука «вайкхари» – чувственно-вербальный уровень, низшая, физическая градация звука, грубая речь («феноменальный мир»[146].

Напомним, что первые три уровня не воплощены в грубом звуке – имплицитны, и лишь четвертый, «вайкхари», проявлен в физическом эквиваленте «звука» и вокализован (эксплицитен).

Итак, звук, который, по существу, является таковым в своем обыденном понимании только на эмпирическом уровне («вайкхари»), т. е. проявляется как вокализация, представляет собой четырехуровневое образование. Благодаря многоуровневому «устройству», он способен содержать и переносить полигенную информацию с уровня на уровень, одновременно являясь и средством (каналом связи) и целью (трансценденцией, коммуникатором). Этим обусловлен принцип действия мантры (звуковой сакральной вибрации), молитвы и медитации. Метод шабды, как было замечено выше, релевантен трансцендентальной редукции Э. Гуссерля. Не случайно Б. В. Сапрыкин, говоря о последней как об отличной от привычного рассудочного мышления, СВЯЗЫВАЕТ ЕЕ ПРИРОДУ с феноменом, близким экстазу Плотина[147].

Ранее, вслед за Б. В. Сапрыкиным, мы высказали предположение о коррелянтности трансцендентальной феноменологии и экстатических проявлений (С. 38-39). В этой связи заслуживают внимания фрагменты монографии В. В. Костецкого, посвященной изучению онтологии экстаза [148] . Один из кажущихся парадоксальным выводов данного исследования звучит так: «Труд, вопреки материалистическому пониманию истории, не играл никакой роли в становлении человечества. Напротив, экстаз, которому так мало внимания уделяли философы, историки, этнографы и антропологи, играл выдающуюся роль в том, чтобы человек перестал быть только животным»[149]. Уже само определение понятия, данное философом, позволяет говорить об экстазе как явлении «асоциальном и абиологичном»: «Экстаз есть особая, совершенно самостоятельная, форма взаимного отношения человека и реальности, не сводимая к таким человеческим состояниям, как сон или бодрствование, болезнь или здоровье, жизнь или смерть»[150]. Но при этом, не считая экстаз явлением социальным и биологическим, профессор В. В. Костецкий характеризует его как естественное состояние для человека. Пытаясь определиться с научным статусом данного понятия, ученый замечает: «Для естественных наук экстаз «неестественен», потому он до сих пор не стал предметом изучения в естествознании. Для социально-гуманитарных наук экстаз «асоциален» и «антигуманитарен», а потому он также не становится предметом специального изучения. Вывод об естественности экстаза имеет для методологии науки значение смены парадигмы (того, что такое «естественность»). Если наука признает «естественность» экстаза, то в качестве естественной реальности будет выступать не только телесная реальность, но и внетелесная, которая ранее носила название трансцендентной (выделено нами: Н.А)»[151]. Естественная «внетелесная» (или трансцендентная) реальность, которую имеет в виду ученый, это и есть, по-существу, высшая модификация имплицитной реальности нашего исследования.

Говоря о природе экстаза, В. В. Костецкий выделяет следующий важный для нас момент, который показывает, как становится возможным «вынести за скобки» эмпирическую установку, искажающую реальную картину мира-самого-по-себе: «В экстазе происходит блокировка всякой телесной чувственности (рефлекторности) с одновременным сохранением отношения к реальности»[152]. Автор монографии приводит различные варианты и виды классификаций экстаза. Приведем одну из них, сделанную Платоном в «Федре»: 1) вдохновение; 2) озарение; 3) восторг; 4) безумие любви[153]. Следует заметить, что данные состояния нередко сопровождают различные виды религиозных психотехник (хотя, и не только их). Так, ведийская традиция бхакти представляет собой практику любовного преданного служения личностной ипостаси Абсолюта и связана с проявлением экстатических состояний сознания. В качестве своеобразного научного прогноза может прозвучать следующее утверждение В. В. Костецкого: «Таким образом, научная легализация экстаза означает поворот научного познания к новой для него онтологической реальности»[154]. То есть, говоря иными словами, этот «поворот» связан с легализацией и освоением научным познанием областей имплицитной реальности, что мы и пытаемся обосновать в данном исследовании (положение, как было замечено выше, которое так же отстаивает в своих работах Е. А. Торчинов, ратуя за изучение философией «измененных» состояний сознания).

Итак, экстатические проявления как измененные состояния сознания различной интенсивности (прежде всего, религиозная психотехника) и трансцендентальная феноменология – это изоморфные явления. Напомним, что шабда как метод познания также релевантен трансцендентальной феноменологии Э. Гуссерля. В этом смысле опыт самоистолкования ведийской традиции, опирающийся на методологию шабды, равнозначен феноменологической редукции.

В данном контексте заслуживает самого пристального внимания монография С. В. Ватмана о бенгальском вайшнавизме[155]. Ее автор, используя комплексный подход к явлению иной культурной парадигмы, считает «особенно полезным» обращение к опыту самоистолкования традиции и лежащему в ее основе религиозному опыту. «Если бы мы не учитывали постоянно этот [религиозный] опыт и ограничились одним только объективистским подходом», – пишет С. В. Ватман, – «многие существенные элементы системы и связующие их ходы мысли остались бы для нас непонятными»[156]. Теперь поговорим подробнее о самом феномене бенгальского вайшнавизма.

Самое полное на сегодняшний день представление о данной вайшнавской традиции можно получить из упомянутой выше монографии С. В. Ватмана«Бенгальский вайшнавизм»[157]. По справедливому замечанию ее автора, «из-за отсутствия в отечественной науке исследований по бенгальскому вайшнавизму, представляющаяся нам картина индийской культуры лишается важного фрагмента. Что обедняет ее, и делает менее ясными многие явления и процессы»[158]. По утверждению С. В. Ватмана, бенгальский вайшнавизм как религиозно-философская школа и ветвь вайшнавизма представляет собой одно из наиболее «литературных» теологических направлений Индии. В лице Чайтаньи (1486-1533), своего основателя, данная традиция сыграла важную роль в движении бхакти, которое необычайно сильно повлияло на индийскую культуру в целом, послужило ее интеграции и сложению из разнородных социо-культурных единиц в самобытноеединство[159]. В философско-теологическом отношении – это наиболее поздняя самостоятельная школа теистической веданты, завершающая тот ряд, который открывает основанная Рамануджей школа вишишта-адвайты [160]. Согласно Г. М. Бонгард-Левину и Г. Ф. Ильину, популярность вайшнавизма как религиозного направления заметна уже во второй половине I-го тысячелетия до н. э.: авторы приводят свидетельствующий об этом текст знаменитой Беснагарской надписи Гелиодора[161]. Но, наиболее значимый, на наш взгляд, момент заключается в том, что данная традиция относится к теистическому направлению веданты, которому в последние десятилетия уделяется все большее внимание со стороны западных исследователей. «Хотя обычно принято относить к монотеистическим религиям христианство, ислам и иудаизм, мы считаем себя вправе распространить этот термин и на индийский теизм, признающий единый конечный принцип бытия в форме личности Бога»[162].

В качестве других достоинств названной вайшнавской традиции, определивших предпочтение в нашем выборе, можно назвать следующие: органичная целостность, синтез, легшие в основу системы, созданной в XVI-XVIII вв. бенгальскими теологами и включающей в себя многие элементы философской, религиозной и культурной традиции Индии (учения Пуран, Панчаратры, альваров, опыт более ранних школ теистической веданты, переосмысленный и переработанный на основе новых откровений Чайтаньи, а так же прочий материал, почерпнутый из самых ранних областей традиционного знания[163]); упрочение и развитие на основе данной системы философско-теологической школы бенгальского вайшнавизма, породившей, в свою очередь, обширную литературу, «колоссальную по объему, разнообразную по языку, жанру и содержанию»[164] и повлиявшую на культуру Индии в целом; единый и цельный текст Бхагавата-пураны, легший в основу системы бенгальского вайшнавизма и обеспечивший успешность «системотворчества», а так же позволивший вывести из названной пураны все основные элементы теологической доктрины; положенное в основу системы учение о бхакти как «манифестации сущностной природы Бога и фундаментального принципа индивидуального бытия»[165] одновременно; «типологическое сходство бенгальского вайшнавизма со средневековой христианской мыслью, сближающее религиозный опыт двух традиций»[166].

Интеллектуальными преимуществами бенгальского вайшнавизма на фоне прочих онтологических направлений С. В. Ватман называет: 1) решение главной проблемы веданты: соотнесение единства и многообразия сущего – в духе «непостижимой единораздельности»); 2) разработанная на основе «Бхагаваты» и «Вишну-пураны» единая энергийная концепция бытия (шакти-паринама-вада); 3) систематизация «мистического опыта» с использованием понятийного аппарата традиционной поэтики[167].

Все перечисленные позиции позволили ряду современных исследователей пересмотреть роль основателя бенгальского вайшнавизма Чайтаньи в процессе эволюции индийского философского дискурса. Такова наметившаяся тенденция последних исследований. Так, В. В. Останин, используя новые методологические схемы, применяет при изучении веданты диалектический принцип Гегеля, впервые спроецированный на ход традиционной индийской мысли профессором религиоведения доктором философии Темплского Университета (США) В. Дедвейлером. Новый подход ученого отличается от прежних парадигмальных установок следующим: «Предельно четко данная позиция нашла свое выражение у отечественного специалиста В. К. Костюченко: «Полная (кевала) адвайта Шанкары явилась не только первой из систем средневековой индийской мысли, но и своеобразной точкой отсчета в ее дальнейшем развитии. Последующие ведантистские системы, возникая в полемике с нею, располагаются в рамках своеобразного континуума между этим полюсом и его противоположностью – дуалистической ведантой (двайта)»[168]. Комментируя приведенный фрагмент работы, В. В. Останин, замечает: «Очевидно, что подобный подход скорее регистрирует исторический факт, нежели рассматривает какую-либо внутреннюю логику развития феномена веданты»[169]. Предложенный самим В. В. Останиным «диалектический вектор», позволяет исследователю «выявить глубинные закономерности движения ведантийской мысли»[170]. Новая методология, примененная в антропологическом контексте, представляет собой следующую схему: «узловыми точками являются, соответственно: антропология «Ригведы» (тезис…), Шанкары (антитезис…) и Чайтаньи (синтез…), а учения о человеке мимамсы, Гаудапады и Рамануджи с Мадхвой становятся некими переходными формами»[171].

Что же касается непосредственно вайшнавской традиции, то в ней существует несколько трактовок и подходов (сампрадайи) к прочтению веданты. Традиционно выделяются четыре школы[172]: 1) Шри сампрадайя Рамануджи; 2) Брахма сампрадайя Мадхвы; 3) Рудра сампрадайя основателя-ачарьиВишнусвами; 4) Кумара сампрадайя, основанная Нимбаркой. (Заметим, что хорошо известная современным западным исследователям школа-сампрадайя Шанкарачарьи (Шанкары), опирающаяся на учение Гаудапады, вайшнавской не является). Названные школы веданты различаются своим основным выводом (сиддхантой), связанным с трактовкой взаимоотношений Абсолюта, души и материи.

Бенгальская ветвь сампрадайи Мадхвы, известна как Брахма-Мадхва-Гаудиа-сампрадайя. Свой комментарий к Веданта-сутре, написанный БаладевойВидьябхушаной, эта школа представила индийским экспертам-философам в XVIII в. В данном комментарии была выдвинута новая сиддханта Чайтаньи: ачинтья-бхеда-абхеда-таттва (принцип непостижимого одновременного единства и отличия), развивающая доктрину шакти-паринама-вады (сущего как взаимодействия личностного аспекта Абсолюта и неотличных от Него энергий)[173].

Рассмотрим некоторые теоретические положения веданты, основанные на названных доктринах.

Говоря об изначальной природе души (атмана, дживы), ведийские источники называют в качестве имманентных ее свойств три трансцендентные характеристики: сат, чит, ананда (вечность, знание, блаженство). Эти составляющие, в свою очередь, являются коррелятами высшей, духовной энергии (чит-шакти). Энергия, управляющая материальным космосом (майя-шакти), является лишь «тенью» духовной энергии, «отблеском света во тьме»[174]. В трансцендентном мире (вайкунтхе), где действуют высшие (духовные) энергии, живое существо (джива) пребывает в своей изначальной, конституциональной, ипостаси. В мире материальном, эмпирическом, который называют обителью майи (иллюзии), управляемом гунами (качествами) материальной природы, джива, соответственно, попадает под влияние майя-шакти, иллюзорной энергии. Находясь во власти материальной энергии и будучи обусловленным ею, живое существо начинает зависеть от проявления двойственности этого мира и утрачивает истинное «Я». Так, думая о себе как о физическом теле, индивид забывает об изначально присущей ему духовной ипостаси.[175]. В соответствии с данной концепцией, подлинное знание (чит) о Себе и о Мире присуще живому существу изначально. Для того, чтобы вновь обрести себя, будучи в обусловленном состоянии, необходимо избавиться от влияния иллюзорной энергии, установив связь с высшим духовным существом, Абсолютом, проявленным в личностной ипостаси. Это возможно осуществить через посредничество одухотворенного разума (буддхи-йога) путем любовного, экстатического преданного служения – бхакти личностному аспекту Бога, Бхагавану.

При попытке сопоставить данную концепцию с аналогами западной мысли, неминуемо напрашивается параллель с анамнесисом (знанием как припоминанием) Платона. В соответствии с воззрениями Платона «познание есть восхождение от мира теней и подобий, данного человеку в представлении, к подлинному бытию, предмету истинного знания»[176]. Процесс познания, таким образом, становится сродни духовному преобразованию, выходу из «пещеры» обусловленности к свету истины, в Мир Идей («Государство»).

Отличие эмпирического «я» от аутентичного и трансцендентного «Я» (души) иллюстрируют описанные в Йога-сутре Патанджали модификации так называемого внутреннего органа читта (или когниции), который, по-существу, является репрезентацией живого существа: «По своей природе «Я» представляет собой чистое сознание, свободное от ограничений телом и от колебаний читты, но по незнанию смешивает себя с читтой» [177]. Когниция читта, находясь в непосредственной близости к «Я», «отражает сознание «Я» в такой степени, что начинает казаться обладающим сознанием и разумным. «Я» познает объекты через модификации читты, которые соответствуют формам познаваемых объектов. «Хотя в действительности «Я» не претерпевает никаких изменений, или модификаций, однако в виду своего отражения в меняющихся состояниях и процессах читты, … проходит через различные состояния читты, подобно тому, как луна кажется движущейся, когда мы видим ее отражение в движущихся волнах»[178].

При сопоставлении данного описания с концепцией чистого разума Э. Гуссерля, становится понятным, что имел в виду философ, говоря о «вынесении за скобки» не только эмпирической части мира, но и ментальной составляющей «я», когниции. Основатель феноменологии, уличая западную философию в позиции «естественной установки», фактически, говорит о ее приверженности ахам мамети, олицетворению «Я» с телом и умом. Обусловленной телом и умом душе не доступно подлинное знание. Трансцендентальная редукция призвана очистить сознание от ментально-эмпирической обусловленности посредством чистого (одухотворенного: буддхи-йога) разума. С этим связано освобождение истинного «Я» от власти материальной энергии и проявления двойственности эксплицитного мира.

Описанию двойственности какнеотъемлемой характеристики материального мира в ведийских источниках релевантна проблема так называемого «бинаризма» как стереотипа мышления, которую мы рассматривали выше (см. параграф 1 гл. I). В ведантийской литературе, текстах упанишад, школах йоги, вайшешики и т. д. можно найти множество пассажей, содержащих прямое указание на дуальную природу эмпирически воспринимаемой реальности. Пожалуй, основными бинарными экзистенциалиями индийской метафизики будут оппозиционныесукха («счастье», «наслаждение») и духкха («страдание», «горе») в своих различных вариантах (сукрита-душкрите: приятное – неприятное, хорошее – плохое и т. п.). Это связано с основными параметрами мировоззрения названной традиции: «Все религии Индии (буддизм, индуизм, джайнизм и отчасти даже сикхизм) ставят своей целью освобождение, то есть выход из круговорота сансары и обретение свободы от страданий и страдательности, на которые обрекает сансарическое существование любое живое существо»[179]. В отличие от западного дискурса, отличающегося гипотетичностью и поливариантностью подходов к проблеме «бинаризма», ведийские источники рассматривают существование оппозиций более определенно. Системную онтологическую разработку проблемы двойственности, а так же и праксеологическое решение данного вопроса, можно проследить на материале Бхагавад-гиты, одного из трех произведений, составляющих философскую основу индуизма – прастхана-трая.

Приведем в качестве первого примера следующий текст[180]:

иччха-двеша-самуттхена / двандва-мохена бхарата

сарва-бхутани саммохам / сарге йанти парантапа,

из которого следует, что «все живые существа [бхутани], появляясь на свет, оказываются во власти иллюзорной [мохена] двойственности[двандва], возникающей из желания [иччха]инеприязни [двеша]» (Б.Г. 7.27).

Из данной шлоки следует, что(1) двойственность является имманентным атрибутом эмпирического мира; (2) причина ее возникновения связана с двумя оппозиционными характеристиками: желанием и неприязнью (или ненавистью). Соответственно, возникают два момента, требующие прояснения каждой из названных позиций: (1) вопрос природы двойственности и (2) проблема ее генезиса, или детерминированности желанием и неприязнью.

Следующий приведенный нами текст отвечает на вопрос о природе «бинаризма»[181]:

матра-спаршас ту каунтея / шитошна сукха-духкха-дах

агамапайино нитьяс / тамс титикшасва бхарата.

Перевод шлоки звучит так: «О, сын Кунти, счастье и горе [сукха-духкха] приходят и уходят, сменяя друг друга, как зима и лето. Они возникают от соприкосновения чувств с объектами восприятия [матра-спаршах]…» (Б. Г. 2.14).

Мы можем видеть, что данный текст содержит упомянутые нами выше бинарные экзистенциалии: сукха («счастье», «наслаждение») и духкха («горе», «страдание»). На моменте возникновения ощущений (матра-спаршах) следует остановиться подробнее. Исходя из постулирования шастрами трансцендентной природы «Я» и его иллюзорного отождествления себя сматериальной экзистенцией – умом – (асмита) под влиянием майи (материальной энергии), следует и искаженное отражение живым существом подлинной реальности. «Раздвоенность» индивидуального сознания связана с неадекватностью занимаемого душой положения в эмпирическом мире. Комментируя текст из Бхагавата-пураны, Джива Госвами пишет: «Ум возникает как «заместитель»[упадки]обусловленной души, ее альтер эго. По-сути, он является неотличным от самой души [джива-тадатмйена], или, иначе говоря, ум мыслит себя неотличным от души, будучи ее атрибутом [упачара]»[182]. Душе свойственно желать (иччха), и, олицетворяя себя с умом, она переносит свои желания на атрибуты эмпирического мира. Но материальный мир имманентно неспособен удовлетворить притязания трансцендентной по природе дживы. Поэтому «Я» обречено испытывать хроническое разочарование и неудовольствие (двеша). Ум выполняет две основные функции, соответствующие иччхе и двеше, – принимает (что-либо) или отвергает, анализируя материал, поставляемый ему органами чувств. Рассмотрим тонкий механизм этого процесса, отображенный в двух известных шлоках Бхагавад-гиты[183].

Дхйайато вишайан пумсах / сангас тешупаджайате

сангат санджайате камах / камат кродхо бхиджайате

«Созерцая объекты, приносящие наслаждение чувствам (вишайан), человек развивает привязанность (сангах) к ним, из привязанности рождается вожделение (камах), а из вожделения – гнев (кродхах)». И далее:

кродхад бхавати саммохах / саммохат смрити-вибхрамах

смрити-бхрашмад буддхи-нашо / буддхи-нашат пранашйати –

«Гнев (кродхах) порождает полную иллюзию (саммохах), которая затмевает память (смрити). Вслед за памятью пропадает разум (буддхи), и тогда, лишившись разума (буддхи-нашах), человек погружается в пучину материальной жизни (пранашйати)».

Данный процесс трансформации сознания, связанный со степенью его материальной детерминированности, конкретизирован в гл. 3 Бхагавад-гиты:

авритам джнанам этена / джнанино нитья-ваирина

кама-рупена-каунтея / душпуренаналена ча –

«Так чистое сознание (джнанам) живого существа, изначально обладающего совершенным знанием (джнанино), оказывается во власти его вечного врага – вожделения (кама-рупена), ненасытного и пылающего, подобно огню»[184].

Необходимо отметить близость последующих двух шлок описанным и рассмотренным нами в предыдущей главе модусам шабды (чатваривак):

индрийани мано буддхир / асйадхиштханам учйате

этаир вимохайати эша / авритйа дехинам –

«Оплотом вожделения являются чувства (индрийани), ум (манах) и разум (буддхих). С их помощью вожделение покрывает истинное знание живого существа и повергает его в иллюзию»[185].

Следующий текст устанавливает иерархию в тонкой структуре сознания:

индийани паранй ахур / индрийебхйах парам манах

манасас ту пара буддхир / йо буддхех паратас ту сах –

«Органы чувств – выше неодушевленной материи, ум – выше чувств, разум – выше ума, а над разумом стоит «Я» (душа)»[186].

Сопоставим две предыдущие шлоки (3.40 и 3.42) со схемами 1 и 2:

Схема 1.

{пара-вак//→ пашьянти→ мадхьяма}/→ вайкхари.

На схеме отражены модусы сверхчувстенного звука шабда. Фигурные скобки ограничивают имплицитную реальность; знаки // и / отмечают соответственно границы трансцендентной, мета-материальной («тонко-материальной») и материальной областей действительности.

Схема 2.

{ideal //→ ОБРАЗ → ПОНЯТИЕ} /→ слово

Забегая вперед, скажем, что данная схема отражает поэтапную модификацию реальности, выявленную нами в результате анализа исследований современной когнитивной философии (2.1). Модус «ideal» соответствует трансцендентному измерению реальности (душа), «ОБРАЗ» – это уровень разума, «ПОНЯТИЕ» – коррелят ума (рассудка), и эксплицитное, эмпирическое измерение представлено на схеме модусом «слово».

На следующей схеме (Схема 3) изображено условное расстояние или степень отдаленности каждой из морфем от трансцендентной реальности. Чем больше «слоев», тем труднее распознается идеальный первообраз ноуменального мира.

Схема 3.

{ ideal//→ ОБРАЗ → ПОНЯТИЕ} /→ слово.

↕ ↕ ↕

Ideal образ понятие

↕ ↕

Ideal образ

↕

Ideal

Изоморфизм концепций западной когнитивистики и Бхагавад-гиты в данном случае совершенно очевиден.

Напомним, что в соответствии со шлокой 2.62 (с. 103), эмпирическая обусловленность души начинается с момента соприкосновения органов чувств с их объектами. Соответственно, обратный процесс, приводит к противоположному результату:

йада самхарате чайам / курмо нганива сарвашах

индрийани-индрийартхебхйас / тасья праджна пратиштхита –

«Тот, кто, подобно черепахе, втягивающей голову и конечности в панцирь, способен отводить свои чувства (индрийани) от объектов чувственного восприятия (индрийа-артхебхйах), обладает устойчивым, духовным разумом[187]». В тексте 3.41Бхагавад-гиты также рекомендуется аналогичный способ «подчинив себе чувства, сразить этого врага знания и духовного совершенствования [вожделение]».Как известно, данный метод соответствует одной из восьми ступеней йоги – так называемому уровню пралья-хара (выключению чувств)[188].

Степень материальной детерминированности сознания, связанная с условными «стадиями»: привязанностью (сангах), вожделением (камах), гневом (кродхах), иллюзией (саммохах), затмением памяти (смрити) и утратой разума (буддхи-нашах), коррелянтна трем онтологическим модусам, или качествам (гунам), материальной природы (пракрити). Сатва-гуна (благость, добродетельность), раджа-гуна (страсть)и тама-гуна (невежество) также отражают степень обусловленности, «покрытия» духовного «Я» иллюзорной энергией (майей) – от меньшей к большей:

пракритех крийаманани / гунайх кармани сарвашах

аханкара-вимудхатма картахам ити манйате –

«Введенная в заблуждение ложным эго обусловленная душа считает себя совершающей действия, которые на самом деле совершают три гунны материальной природы»[189].

Для того, чтобы провести необходимые концептуальные параллели, заменим уровни-морфемы в Схеме 3 цифрами: 1 – «идеал»; 2 – «образ»; 3 – «понятие»; 4 – «слово».

Схема 4.

1 2 3 4

1 2 3

1 2

Внутри полученного треугольника (см. Схема 4) мысленно проведем отрезки через одинаковые цифры, разделив всю фигуру на 3 части. Схема, которую мы изобразили, представляет собой графический образ мира-как-представления, царства материальной энергии, майи (описанное в Бхагавад-гите и др. ведийских источниках), условно поделенное на три области, соответствующие трем модусам-гунам: саттва – область «образ» (1-2), раджас – область «понятие» (2-3), тамас – область «слово» (3-4). При этом следует заметить, что саттва-гуна (1-2) и тама-гуна (3-4), представляют собой антиномии или бинарную оппозицию. Говоря языком наших аналогий, разум противостоит эмпирической чувственности(вспомним классический конфликт между чувством и разумом). Платформа ума, как промежуточная ступень, претерпевает влияние то вышестоящей, то подчиненной инстанций. Поэтому, практически, любая ситуация материального мира – это ситуация выбора.

В контексте и логике данных рассуждений, «бинарность» онтологична.

Промежуточное положение ума обрекает его непрерывно в течение всей жизни выбирать одно и отвергать другое. Таково имманентное свойство обусловленного материальной энергией ума.

В качестве пути преодоления антиномичного, искаженного представления о мире, живому существу, введенному в заблуждение действием гун, шастры рекомендуют «подняться над гунами, перестать зависеть от всех проявлений двойственности и [тем самым] постичь свое истинное «Я»[190]. О том, как конкретно это сделать, говорит следующая шлока:

эвам буддхех парам буддхва / самстабхйатманам атмана

джахи шатрум мано-бахо / кама-рупам дурасадам –

«О, могучерукий Арджуна, осознав свое превосходство над материальными чувствами, умом и разумом, человек должен обуздать ум с помощью одухотворенного разума (выделено нами: Н. А.), и таким образом побороть трудноодолимого врага, принявшего образ вожделения»[191].

Трудно удержаться от сравнения содержащихся в тексте рекомендаций с принципом трансцендентной феноменологии Э. Гуссерля. Который, в свою очередь, сопоставим с главным путем освобождения души от иллюзорного влияния майи в ведийской гносеологии – шабдой, или методом очищения сознания посредством трансцендентного «звука», исходящего из божественного источника[192].

Подведем итог данному разделу исследования.

Нами была осуществлена попытка проследить на конкретных примерах механизм трансформации одной формы рефлексии в другую, качественно более глубокую, как было заявлено выше. Некогда известная фраза В. И. Ленина из работы, посвященной памяти Л. Н. Толстого, о том, что жить в обществе и быть свободным от общества нельзя, иллюстрирует момент встроенности» познания в общекультурную «матрицу» мировоззренческих установок, идей и ценностей. Именно это положение позволяет делать заявления, подобные следующему: «Оказывается, под единой вывеской «наука» разместились два совершенно разных предприятия. Одно из них можно назвать наукой-исследованием, а другое – наукой-мировоззрением»[193]. Но, обращаясь к фундаменту конкретной науки, к основаниям «предпосылочного типа», ученый «проникает» в более глубинные слои, связанные между собой по причинному принципу. И там, на фундаментальной глубине, он преодолевает обусловленность социокультурного и мировоззренческого контекста (преодолевает то, что в философии выражается категорией заблуждение), и

⇐ Предыдущая 1 2 345 6 Следующая ⇒