Постановка проблемы имплицитного в контексте постнеклассической рациональности

⇐ ПредыдущаяСтр 2 из 6Следующая ⇒

Проблема имплицитного / эксплицитного, как бы парадоксально это не звучало, тесно сопряжена с эволюцией идеалов рациональности. Гораздо теснее, чем это может показаться на первый взгляд. Классическая философия, превратив целостного человека в одномерного «субъекта», схематизировала содержащиеся в нем глубины, носителем которых он, по-существу, и является. Неклассика, из-за непочтительности к миру как «объекту», в конечном итоге осталась наедине с собственными представлениями. Наконец, постнеклассическая философия, вернувшись вновь к человеку целостному и многомерному, оказалась лицом к лицу с самой большой и насущной проблемой. Проблемой человека. Для решения этой проблемы ей предстоит совершить «невозможное» с точки зрения стереотипных представлений: шагнуть за пределы эмпирического мира в высшие имплицитные порядки.

Что же собой представляют эти «высшие порядки»? Определимся с трактовкой понятия имплицитная реальность и его методолого-теоретическими основаниями. С этимологической точки зрения имплицитная реальность – это нонсенс. Позднелатинское realis означает вещественный, действительный. Современные значения данного слова следующие: 1) действительный, существующий в действительности; 2) осуществимый, выполнимый; 3) практический, исходящий из действительного положения.

Таким образом, смысл слова реальный связан с тем, что действительно (практически) существует (его эмпирическая интенция выражена в названии средних учебных заведений, существовавших в России до 1917 года: «реальные» училища и гимназии). В соответствии с изложенным выше, в данном слове, прежде всего, проявляется феноменальная направленность, очевидность. И в этом смысле слово имплицитное, произошедшее от английского implicit – невыраженный, сокрытый, является противоположным по значению первому. Встав рядом, они рождают парадоксальное, взаимоисключающее сочетание: «проявленное невыраженное», «очевидное невидимое». Но с другой стороны, тот оттенок смысла, который в слове реальность указывает на действительное существование чего-либо, придает нашему сочетанию новое и свежее звучание: «действительно существующее (но) внешне не выраженное». И именно в последнем значении использует этот термин Д. Бом в своей концепции имплицитного и эксплицитного порядков универсума, которая, по свидетельству Е. А. Торчинова, коррелирует с кантовскими ноуменальной и феноменальной реальностями[1].

Поэтому, говоря о понятии имплицитная реальность, мы будем иметь в виду те онтологические уровни, или те области действительности, которые реально существуют, но при этом не очевидны и не проявлены эмпирически, то есть не доступны непосредственному восприятию органов чувств в обычной, профанной реальности. Имплицитная реальность – это интегральный термин, обозначающий понятия европейской философии, ориентальной онтологии и научных исследований, коррелирующие с уровнями действительности, превышающими эмпирический (то есть связанные с тонкоматериальным и трансцендентным уровнями). Противоположное по значению слово эксплицитныйбудет означатьочевидный, эмпирически проявленный мир.

Имплицитная реальность может быть концептуализирована в трех измерениях: онтологическом, гносеологическом и экзистенциальном.

В онтологическом измерении имплицитная реальность – это " слой" реальности, в котором происходит последовательная трансформация трансцендентного бытия в бытие имманентное по нисходящей, и в обратном порядке – по восходящей.

В гносеологическом измерении имплицитная реальность – это сокрытая для эмпирического познания " область" познаваемой реальности, в которой происходит последовательная репрезентация ноуменального знания – феноменальным, и феноменального знания – ноуменальным.

В экзистенциальном измерении имплицитная реальность – это «сфера» аутентичного «Я», репрезентируемого имманентными свойствами психики и когниции существования человека.

Имплицитная реальность антиномична понятию эксплицитная реальность, означающему очевидный, эмпирически проявленный мир.

Как было замечено, вопрос экзистенции имплицитного и эксплицитного порядков, или реальностей, как философскую проблему впервые озвучил Е. А. Торчинов, говоря об онтологической релевантности религиозного опыта (психотехники)[2]. Данные понятия (имплицитное / эксплицитное, имплицитная реальность и т. п.) Е. А. Торчинов использует в философском аспекте, вслед за Д. Бомом, Дж. Чу (Чью) и другими современными учеными[3]. Может возникнуть вопрос: что за необходимость в дублирующем использовании новых терминов, если детально разработанные категории классической (и последующей) онтологии и метафизики, так или иначе, а нередко – буквально, соотносятся с проблемой имплицитного / эксплицитного? Но при этом каждое из семантически близких понятий философского понятийного компендиума (эйдос, вещь-в-себе, ноумен, мир-как-воля, трансценденция и т.п.), имеет собственные нюансы и оттенки смыслов. Говоря о сегодняшнем состоянии философии, Е. А. Торчинов заключает: «Философия забыла о вечных вопросах – свободе воли и бессмертии души, забыла, так как оказалось, что эти вопросы имеют слишком много решений, а, следовательно, не имеют ни одного. Физиолог прекрасно объяснит вам, почему вслед за волевым импульсом сокращаются мышцы руки.., но для философии это до сих пор тайна за семью печатями»[4]. Очевидно, поэтому Д. Бому, (а вслед за ним С. Грофу[5]), потребовался звучащий по-новому, универсальный термин: имплицитная – неочевидная, сокрытая, непроявленная, но существующая в действительности – реальность.

В качестве второй причины востребованности данной терминологии, на наш взгляд, можно назвать постановку энигматической [6] проблематики современной наукой: даже такими строгими ее отраслями, как квантовая физика и биофизика (например, «волновая» генетика). В соответствии с требованием времени возникла необходимость (а в ходе процесса деидеологизации науки – и возможность) философской разработки данного вопроса. Е. А. Торчинов видел в рассмотрении онтологической релевантности трансперсонального («мистического»[7]) опыта путь обновления так называемой ньютоново-картезианской парадигмы и вместе с тем – проявление отказа от европоцентристских стереотипов мышления. По замечанию ученого, «целые пласты сознания, изучение которых исключительно важно для философии, науки и культуры, остаются для нас terra incognita из-за обывательских предрассудков и отсутствия должной информированности»[8].

Таким образом, новая терминология, имея в виду «хорошо забытое старое», несет в себе весь интенционный комплекс современной постановки вопроса, преломляя прежнюю проблематику в духе требований времени, находя для нее иную сферу приложения и свежий ракурс, ранее не имевший места.

Рассмотрим, в соответствии с обозначенной темой данного раздела, ряд вопросов в их постановке философским и научным дискурсами.

Как было замечено, Е. А. Торчинов озвучил вопрос имплицитного и эксплицитного в связи с существующими тенденциями в изменении современной научной парадигмы [9] . Нам также следует остановиться на рассмотрении этой проблемы. Во-первых, из-за ее сопряженности с актуальностью и значимостью содержащегося в данной работе подхода. Во-вторых, по причине каузальной зависимости названной проблемы от эволюции идеалов рациональности. Вопрос путей обновления «западной мысли», в свою очередь, так же имеет две взаимодетерминированные стороны: интенция преодоления догм и стереотипов и освоение новых идей и методов.

В контексте постнеклассических тенденций своеобразной приметой времени является активное и разностороннее использование синергетической терминологии в исследованиях различных научно-философских направлений. По убеждению одного из авторов, «познание этих качественно новых проблем [проблем синергетизма: Н. А.] в принципе невозможно без все более широкого привлечения фундаментальных идей и представлений философской культуры Востока»[10]. Стремление же заручиться поддержкой перспективного направления науки вполне обосновано, так как позволяет рефлексивно преодолеть «линейность» мышления. (Хотя знание того, что«все реальные системы нелинейны и могут считаться линейными лишь приближенно»[11], само по себе не означает умения его применять). В качестве другой причины встраивания синергетического научного аппарата в методологическую и гносеологическую структуру исследований можно назвать интенцию ученых защититься от давления парадигмальной «инерции».

Размышления о привычных представлениях как стандартах мы находим у доктора философских наук, профессора В. Е. Кемерова[12]. Екатеринбургский ученый, вскрывая социальную обусловленность познания, говорит, имея в виду события конца минувшего века: «В этой переходной и критической ситуации привычные представления о социальности и познании обнаруживают себя именно как стандарты. Они продолжают действовать, несмотря на то, что в обществознании и гносеологии развиваются более перспективные концепции. Ими пронизано и обыденное, и научное мышление; даже люди, работающие в философии, но специально не занимающиеся анализом социальности и познавательной деятельности, в большинстве пользуются этими стандартами на уровне автоматизмов»[13]. Называя данное явление «стереотипным давлением», В. Е. Кемеров констатирует, что подобные широко используемые представления давно уже стали помехами для развертывания новых методологических схем и мировоззренческих образов. «Мышление, воспитанное на этом стандарте, ‹…› ограничено в понимании и развитии сложных систем человеческой деятельности. Такой объектной социальности вполне соответствует субъект-объектная схема познания, в которой субъект дистанцирован от объектного пространства и, тем самым, лишен конкретных, прежде всего социальных определений»[14], – заключает ученый. Резюмируя свои размышления, В. Е. Кемеров констатирует: «Люди, добывающие знание, никуда не девались. Более того, их воздействие на продуктивность познавательной деятельности и ее формы становится все более очевидным… Стало быть, речь – о разрушении классического схематизма субъекта, в котором человек представлен как абстрагированная познавательная способность»[15].

Вопросы, связанные с односторонностью классического подхода к пониманию «субъекта» широко обсуждались философией в последней четверти прошлого века (в нашей стране – после выхода в свет «культовой» статьи М. К. Мамардашвили с соавторами, сигнализирующей о переходе философии от «классики к неклассике»[16]). Проблема классического схематизма субъекта изучалась всесторонне и многоаспектно. Примером одного из подходов к названному вопросу может служить постановка вопроса В. А. Лекторским: «Заметим, что существует множество коллективных субъектов познания, связанных между собой определенными отношениями. Так, например, изучение функционирования той или иной «парадигмы»… предполагает анализ некоторого сообщества; последнее в этом случае выступает в качестве коллективного субъектаопределенного вида познавательной деятельности. Разные «парадигмы», очевидно, определяют различных относящихся к ним коллективных субъектов»..

Различные аспекты рассмотрения проблемы, в конечном итоге, приводят к единому выводу, подчеркивая социальную и аксиологическую детерминированность процесса познания, которая проявляется в феномене научной парадигмы. Таким образом, «неожиданное обнаружение тех неустранимых особенностей природы познающего субъекта, которые предопределяют специфику как процесса познания, так и полученного знания», [17] сделалось очевидным фактом отечественной философии. В ее недрах попытки решения дилеммы «быть или не быть» современной культуре и цивилизации в том виде, в котором она существовала до сих пор, принимают предельные формы: «Глобализация сильно изменила статус и место модернизационных процессов, а также показала, что время классической модернизационной теории ушло. Она разрушила представления о единственности модернизационной теории, вывела на обочину дискуссии о постмодернизме, оставив в качестве коренного вопрос о том, является ли современность завершенным или незавершенным проектом»[18].

Характер и существо проблемы постнеклассической эпохи по-своему формулирует Н. Е. Покровский: «В чем же отличие сегодняшнего утверждения о многообразии модернизмов и переходе к национальным моделям модернизации от прежнего несовпадения требований классической модернизационной теории и результатов ее применения, имевших национальную специфику? Отличие в том, что классическая модернизационная теория рассматривала Запад как единственный образец для модернизации стран. А эмпирические несовпадения модернизирующихся стран со своим образцом трактовала как незавершенную или неуспешную модернизацию, создающую по-разному модернизированные страны. Новая концепция множества модернизмов и национальных модернизаций считает различия в модернизации разных стран закономерными ‹…› Вопрос о том, в какой мере сегодняшнее технологическое и политическое развитие Запада вновь способно стать образцом для отдельных стран и глобального мира, является дискуссионным»[19]. Последний вопрос, поставленный ученым, коррелирует с проблемой пересмотра Западом прежних представлений о культуре Востока, то есть с проблемой преодоления аберрации восприятия восточной культуры и философии западными учеными. Таким образом, «классическая трактовка знания оказывается ограниченной вовсе не потому, что люди больше не нуждаются в отображении объектов. Проблема – в другом: классика, сводя знание к отображению, оставляет его в мире вещей… В исследованиях природы этот путь является тупиковым, поскольку ему не доступны объекты, вещами не являющиеся, не укладывающиеся в размерности обычного человеческого опыта. Перспективы развития познания сопряжены именно с возможностями его выхода за рамки отображения вещей. В этом – залог продуктивного контакта людей с природными системами, эволюции социальных форм, человеческого сообщества»[20].

Таким образом, после саморефлексивной оценки тупиковости пути, ограниченного постижением «мира вещей», и схематичного определения перспектив развития познания как «выхода за рамки отображения» этих вещей, неизбежно должен встать вопрос: как это сделать? Поиск решения данной проблемы связывается с преодолением «классических» стандартных подходов, одним из которых является так называемый «бинаризм», рассмотрение явлений мира как единства противоположностей, или бинарных оппозиций. Приведем ряд примеров в этой связи.

Санкт-Петербургский ученый, доктор физико-математических наук, профессор Р. Г. Баранцев более двух десятков лет посвятил изучению триадических структур, или тернарному синтезу. Разработка проблемного поля названной тематики началась, по утверждению ученого, в 1980 году в рамках междисциплинарного методологического семинара по семиодинамике, проводимого Советом молодых ученых ЛГУ, в который входили представители самых разных специальностей (математики, физики, философы, педагоги и т. д.). В статье под названием «Семиодинамика как предтеча синергетики»[21], Баранцев определяет предмет семиодинамики следующим образом: общие закономерности возникновения, развития и отмирания естественных систем в знаковом представлении. Результатом творческих усилий молодых ученых стал сборник работ, представленный для выпуска в издательство ЛГУ в ноябре 1982 года и получивший положительные отзывы рецензентов (в том числе философа Б. Т. Алексеева). Однако по причинам идеологического характера научный труд удалось опубликовать лишь в 1994 году на частные средства выпускающего редактор.

В результате, «методологические обретения семиодинамики стали востребованными в синергетике, более удачливой в общественном признании. Предмет исследований оказался общим – качественные изменения сложных систем. Небольшое различие состояло (и состоит) в том, что семиодинамика по предмету шире, а по методу – уже, так как ограничивается знаковым представлением»[22] (что и обеспечило быстрое продвижение в разработке методов, нужных для синергетики). Таким образом, «семиодинамика, рожденная в своем отечестве, не нашла понимания и признания, а синергетика, изобретенная за рубежом, стала восприниматься как новое перспективное направление, способное возглавить смену парадигмы»[23].

В числе методологических принципов, разработанных семиодинамикой и востребованных в синергетике называются: 1) необходимость преодоления бинаризма; 2) принцип неопределенности-дополнительности-совместности; 3) освоение фундаментального понятия целостности. Первый из методологических принципов, в частности, имеет под собой следующие теоретические основания: «Элементарная структура анализа, диада, позволяет осуществлять операцию дихотомии, т.е. расщеплять объект на две части. Но бинарными актами невозможно описать коллективные взаимодействия и объяснить механизм синтеза. Для этого нужна, по меньшей мере, тройная связка, триада, причем не одномерная, а системная, состоящая из трех равноправных элементов одного уровня общности. В ней каждый элемент может служить мерообразующим фактором при разрешении спора между двумя другими»[24]. Смысловое различие трех составляющих определяется универсальной семантической формулой(воспроизведенной намив графической редакции автора):

интуицио

рацио эмоцио[25].

Как было замечено, данная формула отражает способность человека мыслить одновременно понятиями, образами и символами. Несколько забегая вперед, скажем, что названные элементы триады, как и сама универсальная формула, коррелируют с модусами ведийской шабды, о чем мы будем говорить подробнее в параграфе третьем данной главы. Итак, обосновывая свою концепцию в духе интенций философской антропологии, Р. Г. Баранцев говорит о «ностальгии по целостности», о необходимости иных способов мышления, объединяющих, а не «рассекающих смысловое пространство на куски, которые, желая жить, всё более настойчиво просятся к воссоединению»[26]. Ученый связывает бинарное мышление с многовековой, почти непреодолимой «привычкой к антитезам». (В этой связи, профессор В. Е. Кемеров, размышляя о стандартных представлениях, господствующих в сознании людей, замечает: «Вопрос, в конце концов, в том, почему доминирует представление…, в котором предварительно элементы (понятия), образующие связь, поляризованы или оторваны друг от друга? »[27]. В качестве иллюстрации данной неосознанной антагонистической интенции ученый приводит название известного журнала «Наука и жизнь», в котором очевидна обособленность друг от друга «науки» и «жизни». Чтобы исключить противопоставление, по мнению В. Е. Кемерова, следует обеспечить эффективную взаимосвязь и взаимодействие этих феноменов).

Очевидно, что проблема оппозиционного мышления как одно из главных направлений критики постструктурализмом метафизической традиции по-прежнему вдохновляет современных исследователей на творческие поиски. Ведь до сих пор, по-существу, нет исчерпывающей концепции о природе данного явления. Что такое «бинаризм» мышления? Многовековая «привычка» (то есть навык – умение, доведенное до автоматизма)? Априорная особенность когниции, (и, в таком случае «бинарность» онтологична)? Не станем утверждать, кто первым задался данными вопросами. Еще Гераклит в Античной древности видел в явлениях столкновение противоположностей, антагонистические импульсы и стремления. Понятие двойственности как атрибута материального, эмпирического мира майи (иллюзии) присутствует в ведийских источниках (Бхагавад-гита, Пураны и т. п.) – о чем мы будем говорить подробнее в следующей главе. Европейская философия пронизана оппозициями в самых различных проявлениях: это «негативные инстанции» Ф. Бэкона, дуализм независимых друг от друга первоначал («порядка мышления» и «порядка протяжения») Р. Декарта и т. д. Философским направлением романтизма, также указавшим на антитетический способ мышления и философствования, было предложено в качестве варианта разрешения оппозиций – их взаимоуничтожение, или нейтрализация. Гегелевский вариант решения противоречий, как известно, заключается в «снятии» полярности. В науке Новейшего времени Альберт Эйнштейн размышляет об анализе, противоположном целостности. В. И. Вернадский в 1936 году (когда Ж. Деррида находился в возрасте 6-ти лет, и слава основоположника постструктурализма была еще его отдаленным будущим) писал Б. Л. Личкову: «Аналитический приём разделения явлений всегда приведёт к неполному и неверному представлению, так как в действительности природа есть организованное целое»[28]. Можно привести в этой связи небольшой обзор других кратких концептуальных положений, представленный в виде подборки цитат.

А. К. Лоренц: «Деление мира явлений на пары противоположностей — это врождённый принцип упорядочения, априорный принудительный шаблон мышления, присущий человеку с древнейших времён»[29]. («Бинарность – онтологична»? ).

К. А. Свасьян [4]: Глобальные последствия Восьмого Вселенского Собора (IX век), когда трихотомия человеческого существа «тело-душа-дух» была сведена к дихотомии «тело-душа», «простираются до наших дней, образуя горизонт западной ментальности»[30].

М. А. Собуцкий: «Мышление дихотомиями настолько устойчиво в современной психологии, что бороться с ним, похоже, бесполезно». Бинарное мышление «начинает действовать во зло, как только превращается из орудия анализа в способ действия в реальном мире»[31].

Н. Н. Моисеев: Переход к новой стратегии жизни (к более жизнеспособной парадигме) – «самая фундаментальная проблема науки за всю историю человечества»[32].

Р. Г. Баранцев: «Требуются немалые усилия, чтобы подавлять ставшую привычной склонность превращать различия в непримиримые противоположности»[33]. Рассмотренные тексты-цитаты можно обобщить в виде следующих дефиниций:

1. Бинарное мышление – априорная когниция.

2. Бинарное мышление – исторически обусловленный стереотип.

3. Бинарное мышление – источник неполных, искаженных представлений о действительности.

4. Бинарное мышление – аналитический прием, противоречащий целостностной (синтетической) природе действительности.

5. Бинарное мышление – устойчиво и неизменно.

6. Бинарное мышление – способно подвергаться трансформации при приложении больших усилий и энергетических затрат.

7. Бинарное мышление – потенциально опасно как способ практических действий.

При обработке полученных данных позволим себе некоторую ироническую саморефлексию. Когниция, привыкшая разделять, отмечает в целостном тексте полярные положения: пункты 1 и 2; 5 и 6. По закону исключенного третьего, наша задача составить на основании данных позиций единое определение, не решаема, т. к. позиции взаимно исключают друг друга. Безусловно, можно применить и другие логические операции. Но в любом случае, результат будет линейным и односторонним. Хотя, как сложная и саморазвивающаяся система, все 7 пунктов вполне могут сосуществовать. (Такая система уже возникла в воображении автора в виде целостной символической картины мира, представленной в ведийской доктрине шакти-паринама-вада). Очевидно, что прямолинейность логики нередко перед лицом многообразной и целостной действительности бывает беспомощна. Видимо поэтому отказ от логизма стал одним из условий «настоящего философствования» в постмодернизме. Другими его требованиями были: антидогматизм, исключение жесткого доктринального монологизма, разрушение системы символических противоположностей и двоичного исчисления мира – бинарных оппозиций[34]. Постструктурализм, низвергший принципы метафизического философствования, предложил альтернативные конструкции мышления – так называемый, деконструктивизм. Принцип деконструкции французского философа Жака Деррида, по мысли самого автора, «должен сделать очевидной внутреннюю противоречивость сознания и привести к новому письму, воплощающему «различение»[35].

Мышление в оппозициях, или бинаризм, является вторым по значимости (после метафизики присутствия) направлением ревизии метафизической традиции постструктурализмом. «Бинаризм, – как пишет в своем фундаментальном исследовании И. П. Ильин[36], – это концепция, согласно которой все отношения между любыми феноменами сводимы к бинарным структурам, то есть к модели, в основе которой лежит наличие или отсутствие какого-либо признака, иными словами, различия»[37]. И далее, подчеркивая момент дискредитации принципа различия представителями постструктурализма, И. П. Ильин замечает: «Разумеется, никто из постструктуралистов не отрицает существования различий, дифференцированных признаков, ни с философской, ни с практической точки зрения, и суть проблемы заключается как раз в том, что все их теории представляют собой попытки лишить различие как элемент общеструктуралистской доктрины ее жесткой системной обусловленности, как и вообще характера системной последовательности»[38]. Исходя из положения о том, что основополагающие понятия метафизики являются «следами» репрессированных вторичных терминов (без «во-вторых» нет «во-первых»), деконструкция определяет в качестве своей задачи не реставрацию ущемленного полярного термина, а выяснение причин и условий возможности (и невозможности) такой практики[39]. Общая стратегия деконструкции осуществляется «двойным жестом», или двумя одновременными ходами: переворачиванием и реконструкцией. Первый шаг заключается в преобразовании самой структуры иерархии понятий; в результате второго шага воспроизводятся новые понятия, не формулировавшиеся в рамках метафизического подхода (например, письмо – речь: «архиписьмо»).

По ироничному замечанию Е. А. Торчинова, «постмодернисты вообще не оставили никаких надежд на познание… его заменил плюрализм вполне релятивных дискурсов»[40], но, тем не менее, идея, явившаяся методологическим основанием для последующих конструкций постмодернистского мышления, была благая: необходимость восстановления классической функции разума, место которого занял исчисляющий и препарирующий рассудок [41] .

Говоря о «функциях разума», мы вплотную приближаемся к проблеме конституирования и трансформации идеалов рациональности, точнее, к представлению о том, в чем же эта трансформация, по-существу, заключается. Динамику перехода от одного типа рациональности к другому лаконично и емко отображают схемы академика В. С. Степина[42]. В нашем исследовании мы используем их модернизированный вариант, выполненный В. Ю. Кузнецовым[43]. Для расшифровки схем применяются следующие условные обозначения: С –субъект, О – объект, Ср. – средства, ЦЦ – цели и ценности. «Круглые скобки обозначают границы схемы, а фигурные включают только то, что удерживается в представленной картине мира как фиксируемое объективным и рациональным знанием» [44].

1. Классическая рациональность:

(С → {О})

Данный вариант схемы можно интерпретировать следующим образом: «субъект противостоит объекту, знание формулируется только об объекте, все субъективное (буквально: относящееся к субъекту) из него устраняется».[45]

2. Неклассическая рациональность

(С → {Ср. → О})

«Для полного описания объекта необходимо включить в него указание на те средства, с помощью которых этот объект исследовался, так как применение разных средств … дает разный результат»[46].

3. Постнеклассическая рациональность

(С → {ЦЦ → Ср. → О})

«Наиболее полное описание объекта обязательно включает уже цели и ценности, в створе которых выбираются средства» для исследования объекта. При этом «разные цели и ценности накладывают разные ограничения, причем аксиологически нейтральных ни объектов, ни средств в постнеклассической ситуации нет»[47].

Существует еще одна, на наш взгляд, интересная типология идеалов рациональности, сделанная Ю. В. Лоскутовым: «Вопрос об отношении человека к миру предполагает в принципе три (а не два, как в энгельсовской трактовке основного вопроса философии) варианта ответа, выраженные в истории философии»[48]. Для философии, развивающейся циклично (по диалектической «спирали») на классической стадии мышления характерно признание и оправдание «диктата мира над человеком («монолог» мира)»; неклассическая философия, понимая, что «ответы природы на наши вопросы зависят от способа постановки этих вопросов, сосредоточивается на человеке как субъекте философствования («монолог» человека)»; постнеклассическая философия налаживает «диалог» человека с миром[49].

Итак, очевидно, чтопрежние классические представления и стереотипы грешат схематичностью и односторонностью и не позволяют решить в рамках старой парадигмы ряд определенных научных проблем. При этом выход из сложившегося положения видится сопряженным с постнеклассическими идеалами рациональности: «субъект» обретает полноту человеческих качеств, но и обусловливается всеми присущими ему человеческими характеристиками как познающий индивид. Позитивное начало постмодернистской мысли, приведшей к предельному релятивизму и агностицизму, в логике нашего исследования заключается в следующем: открытая постнеклассической философией обусловленностьсубъекта, по существу, релевантна открытию субстанциональности ведийской майи (не случайно концепция современного fantasy, в которой интуитивно «схвачен» и развит образ так называемой «матрицы», своеобразного дубликата майи, – генетический продукт постмодернистского сознания). Встав на данный путь, философия по существу вернулась к трансценденции Канта, «самому большому распутью на дороге мировой философии» (В. А. Кувакин), но уже на другом уровне: через трансцендентальную феноменологию Э. Гуссерля и онтологическую релевантность трансперсонального опыта, утверждаемую Е. А. Торчиновым.

Теперь о том, что объединяет в нашем исследовании двух последних философов – таких разных по всем параметрам.

Итак, Эдмунд Гуссерль (1859-1938), немецкий философ и родоначальник феноменологии. Прежде, чем говорить о содержательной стороне данного философского направления, следует сказать несколько слов о репутации «феноменологии как строгой науки» в среде современных ученых. Точно так же свое размышление «о самом востребованном и актуальном в настоящее время направлении» В. А. Кутырев начинает в одной из своих статей[50], описывая ситуацию, иллюстрирующую отношение представителей философской науки к гуссерлевскому наследию. При этом автор отмечает «недоумение» ряда «прогрессивных» современников по поводу значения и статуса «гуссерлианы»: на каком основании ей приписывается «чуть ли не создание никогда не существовавшего способа мышления» и разработка «научной модели мира»? Обоснованно ли «ее протагонисты несут на себе печать приобщенности к чему-то элитарному, философски не всем доступному, утонченно высокоинтеллектуальному»[51]?.. Следует отметить, что таким своеобразным способом – «от противного», невольно превозносятся все достоинства гуссерлевской феноменологии. Достаточно привести тот факт, что ученики Гуссерля вслед за учителем (Хайдеггер, Шелер, Сартр, Мерло-Понти, Ортега-и-Гассет, Гадамер – косвенно, через Хайдеггера), взяв на вооружение только часть его методологии, совершили «коперниканский поворот» в европейской философии.

Теперь о содержательной стороне направления. Говоря о специфике феноменологической интерпретации сознания, В. У. Бабушкин замечает, что феноменологов интересует не сама по себе реальность, а то, как она воспринимается и осмысливается человеком. В отличие от других философских концепций, в которых анализ материальной или идеальной предметности составляет их цель, в феноменологии сознание само является предметом подлинно философского анализа.[52] «Как же сам мир может быть чем-то иным, нежели продуктом развертывания моей субъективности, которую я никогда не могу перешагнуть» – вопрошает и одновременно утверждает Э. Гуссерль. Чтобы не заниматься «интерпретированием интерпретаций» (В. А. Кутырев) трансцендентальной «гуссерлианы», остановимся на тех основополагающих категориях, которые непосредственно связаны с данным исследованием. Центральным понятием гуссерлевской «философии как строгой и точной науки», в противовес существующей позиции «естественной установки», является принцип феноменологической редукции – заключения внешнего мира «в скобки», вследствие чего осуществляется эпохе, опора на феноменологическую установку ипереход к чистому сознанию.

В соответствии с трактовкой В. Б. Сокола, в естественной установке Э. Гуссерль различал два уровня (эмпирический и априорный), коррелирующие с двумя этапами феноменологической редукции: эйдетическим и трансцендентальным[53]. Ссылаясь на замечание В. У. Бабушкина, В. Б. Сокол подчеркивает, что если эйдическая редукция была понята философами и учеными и взята ими на вооружение, то трансцендентальную – он осуществлял «в полном одиночестве», на что сам Гуссерль указывает в личных письмах, утверждая, что его ученики не разобрались в исходной феноменологии и ее методах[54]. «Это касается почти всех учеников геттингенского и раннего фрайбургского периодов, в том числе и таких известных личностей, как Макс Шелер и Хайдеггер, в философствовании которых я вижу лишь восторженное возвращение к старым философским наивностям»[55]. Под «наивностями» подразумевается «априорная часть», т. к. преодолевать эмпирический уровень приверженцы Гуссерля научились. «Поздний» Гуссерль специально вводит понятие аподиктической очевидности, в отличие от адекватной очевидности, чтобы указать «на особый тип очевидности», являющейся коррелятом рефлективного мышления, связанного с априорной деятельностью рассудка, то есть вынесением «за скобки» самой рефлексии. В этом случае речь идет о ступени трансцендентальной редукции[56].

Причину неверного прочтения и непонимания Гуссерля его последователями, и прежде всего учениками, другой автор, Б. В. Сапрыкин видит в феномене рефлексивного параллелизма: «Ментальные явления, принадлежащие к разным уровням сознания, но относящиеся к одной области, выглядят схожими, и могут ошибочно приниматься одно за другое»[57]. Сам новосибирский философ отстаивает тезис о том, что «трансцендентальная редукция не должна пониматься как действие в пределах привычного и доступного всем рассудочного мышления… По своему существу она, по-видимому, близка к феномену, который Плотин называет экстазом»[58]. Таким образом, очевиден концептуальный изоморфизм гуссерлевских положений теории и методики, как с ведийскими моделями мира, так и с темой нашего исследования.

Трансцендентальная феноменология Э. Гуссерля, мимо которой в свое время прошла европейская философия (Е. А. Торчинов), способна вооружить «западную мысль» методологией, позволяющей «перемещаться» в иные измерения реальности. В данном случае речь идет об имплицитных областях мира. (Головокружительная футуристическая перспектива как философского, так и научного дискурса в целом? ).

⇐ Предыдущая 123 4 5 6 Следующая ⇒