Индивидуальность: автобиография, исповедь, апология.

Таким образом, биография в принципе была возможна в средние века, и жития святых тому свидетельства. Но в центре внимания в житии — не личность святого, а его связь с Богом и проявления божьего могущества в деяниях своего избранника. Поэтому в житии отсутствует связное изложение фактов биографии святого, и если указан день его блаженной кончины (отмечаемый как церковный праздник), то не упомянут год, когда это событие имело место. Не представляла интереса и дата его рождения.

Средневековая автобиография в большой мере строилась по образцу агиографии. Но поскольку автор писал о себе, неизбежно возникало противоречие между замыслом и исполнением. Самосознание автора умеряется искренним или показным смирением. Индивидуальность испытывает потребность заявить о себе и увековечить себя, однако страх впасть в смертный грех гордыни принуждал прибегать к мотивам «примера», исповеди и покаяния , которые неизменно вторгаются в повествование. Сосредоточение внимания автора на собственной персоне как бы требует «противовеса» — разоблачения своих прегрешений, и подлинных, и мнимых. Так, Ратхер Веронский (ум. 974), приписав себе все грехи, кроме супружеской неверности (поскольку не состоял в браке), прибегает к словесной уловке с тем, чтобы обвинить себя и в этом нарушении заповедей. Средневековье затрудняется «собрать» себя в связное целое и изобразить собственную индивидуальность сосредоточенной вокруг нерасторжимое ядра своего ego.

Автобиографии строятся не по принципу «органической индивидуации», не «центростремительно», но «центробежно » (Г. Миш), Для того чтобы осознать самого себя, автор собственного жизнеописания прибегает к уподоблению себя неким образцам. Гвибер Ножанский (ок. 1053—1123) подражает в своей De vita sua («О своей жизни») «Исповеди» Августина. Абеляр (1079—1142) в утешительном послании к другу (Historia calamitatum mearum, «История моих бедствий») сравнивает себя со св. Иеронимом, а сцену своего осуждения на Суассонском собореизображает почти дословно в тех же выражениях, в каких в Евангелии рассказано о суде синедриона над Христом. Но это не просто литературные заимствования или сравнения, - это метод самоидентификации . Только посредством подведения собственной персоны под авторитетный образец средневековый автор был, по-видимому, способен осознав себя в качестве личности. Он как бы «монтеров» свою индивидуальность из заданного историей материала.

В «Истории бедствий» Абеляр поведал трагическую историю собственной жизни. «История» выдает себя за послание неизвестному другу, написанное ему в утешение: его невзгоды тускнеют при сравнении с пережитым самим Абеляром. Нет, однако, оснований сомневаться в том, что послание было адресовано не вымышленному другу, а современникам и потомкам, равно как и самому себе. В форме «утешительной эпистолы» Абеляр создал собственную апологию. Нетрудно убедиться в том, что все его внимание сосредоточено не на последовательном изложении фактов его биографии, но на серии постигших его невзгод и конфликтов, в которые он вовлекался. Эти конфликты поданы как поучительные «примеры». Под прозрачным покровом смирения и раскаяния в Истории бедствий» легко различимо ясное сознание собственного превосходства. В постигших его несчастьях он, на первый взгляд, склонен винить самого себя и греховные наклонности молодости и видеть божью кару в кастрации, которой подвергся по наущенью дяди соблазненной им Элоизы. Но вместе с тем Абеляр не скрывает высокой самооценки: он - первый, если не единственный философ Франции, жертва непрекращавшихся гонений со стороны теологов, церковных пастей и даже собратьев-монахов, жертва, преследуемая исключительно из зависти к его таланту и знаниям, которые отовсюду привлекали к нему учеников. Абеляр, естественно, старается скрыть свою гордыню, но «нательное чтение «Истории моих бедствий» приводит к заключению: неукрощен-швсеми жизненными невзгодами высокая самооценка сделала его «автобиографию» реально «безлюдной». Если из «Истории бедствий» изъять имена древние и мифологические, то среди современников Абеляра останутся, собственно, одни только его противники и гонители. Исключение - Элоиза, но и она, скорее, не подруга и жена, а наложница, объект вожделений. Абеляр, который повсюду, где читал лекции, привлекал толпы слушателей и учеников, выступает в «автобиографии» предельно одиноким. Он видит одного себя. Он, по-видимому, одинок и перед лицом Бога. Описывая драматичные моменты своей жизни, Абеляр почти не упоминает случая, когда бы воззвал к Творцу и искал утешения в общении с ним. Вера «отца схоластики» лишена как мистицизма, создававшего интимную связь с Богом, так и сыновней теплоты. Вспомним другого монаха, задолго до Абеляра оставившего сочинения личного содержания, — Отлоха Санкт-Эммерамского (ок.1010—1070). Одолеваемый бесами и подавленный ощущением собственной неспособности твердо уверовать в Бога, Отлох, тем не менее, возносит страстную мольбу к Господу, «если ты существуешь», избавить его от сомнений, переносить кои он не в силах. Даже колеблясь в самых основах веры, он, тем не менее, взывает к Творцу. Вседержителю адресует свои излияния и Гвибер Ножанский. Не таков Абеляр. Его противник Бернар Клер-воский говорил о «двойственной природе» Абеляра: «Снаружи он Иоанн, внутри же -Ирод, и нет в нем ничего от монаха, помимо одеяния». Бернар почувствовал природу этого человека, чуждого ему и идейно, и психологически. Но необычность индивидуальности Абеляра ощущали и его друзья. Он остается загадкой, двусмысленным существом и для друзей, и для врагов. Современникам было трудно постигнуть подобную личность Абеляр являет собой нарождавшийся тогда социально-психологический тип интеллектуала. Подобно другим интеллектуалам эпохи, он принадлежит к духовному сословию. Но ему тесно в рамках этой социальной роли, он остро ощущает свою несовместимость с ней, а церковь, сознавая его глубокую чужеродность, стремится обуздать его индивидуальность, выталкивает его из своего лона. Теологические novitates Абеляра и его нестандартное поведение имели общий источник — его индивидуальность.

Гвибер Ножанский, Сугерий, Абеляр — современники. Во Франции XII в. , как кажется, создались условия для самовыражения индивида, но самовыражение это находило своеобразные формы и наталкивалось на социально-религиозные и психологические препятствия. Нет оснований думать, что только в то время сделалось возможным раскрытие человеческой индивидуальности. Авторское самосознание заявляет о себе с самого начала средневековья. Григорий Турский (VI в.), повторяя мысль о собственной «мужицкой неотесанности» и «невежестве », в то же время заклинал своих преемников ни слова не менять в его сочинениях. Художники и другие мастера уже в раннее средневековье зачастую нарушали традицию анонимности, стараясь увековечить память о себе. Не забудем, что наиболее глубокое психологическое свидетельство, оставленное эпохой, было создано не в ее апогее и не в итоге, но в самый ее канун: «Исповедь» Августина на протяжении средневековья оставалась непревзойденным образцом самоанализа. Разумеется, психологическая интроспекция христианского неофита-епископа Гиппона направлена на человеческое «Я» в его устремленности к Богу, и в этом смысле индивидуальность не обладает самодостаточностью, но подобного проникновения в глубины психики средневековые авторы не достигали. Императивы смирения и страх впадения в грех гордыни создавали напряженность и скованность, которые постоянно ощущаются при чтении их автобиографий и исповедей.

Как видим, становление индивидуальности действительно шло на протяжении средних веков не эволюционно-плавно, но толчками, с прорывами вперед и отступлениями. Нет оснований принять тезис К.Морриса и других исследователей о том, что XII в. был временем рождения modernitas и современного типа личности. XIII в. не ознаменовался появлением ярких автобиографий. В поэзии нет той концентрации на собственной персоне поэта, которая намечалась ранее («Я» трубадуров оставалось в значительной мере безличным и условным, и таковы же их т. н. «биографии»). Великие мыслители — представители высокой схоластики — не оставили интимных признаний, которые можно поставить рядом с «Историей моих бедствий». Авторам того времени нельзя отказать в наблюдательности и понимании природы человека, но эта последняя не служит предметом пристальных размышлений Салимбене из Пармы или других хронистов и моралистов. Не индивидуальность как таковая, но человеческая личность в ее социальных опосредован™, как мы видели, стояла в центре внимания Бертольда Регенсбургского. Данте едва ли составляет исключение. Vita nuova («Новая жизнь»), в которой он поведал о своей любви к Беатриче, раскрывает подлинную индивидуальность поэта не более, нежели «Божественная коме дия». Мало того, в «Пире» он обосновал принципиальную недопустимость самооценки, лигиозно-нравственные запреты остаются! полной силе.

СУДЬБА

Представления о судьбе принадлежат к наиболее коренным категориям культуры, они образуют глубинную основу имплицитной системы ценностей, которая определяет этос человеческих коллективов, сердцевину жизненного поведения принадлежащих к ним индивидов.

1. Схема мироустройства, рисовавшаяся сознанию германцев, представляет собой контраст обжитого и культурно организованного, огороженного пространства и окружающего его хаоса. Yggdrasill - древо судьбы судьба в этом космологическом и мифологическом контексте понимается как возвышающаяся над людьми и асами сила, которой все подвластны. Согласно «Прорицанию вёльвы» (Vb'luspa), наиболее знаменитой и многозначительной песни «Старшей Эдды», у подножья мирового древа три норны сторожат колодец судьбы, Urdarbrunnr.

 

***

Если от германской мифологии перейти к представлениям об истории, то в «Саге об Инглингах» (Ynglinga saga), которой открывается обширный свод саго норвежских королях « Круг Земной » (Heimskringla), приписываемый исландцу Снорри Стурлусону и созданный в нач. XIII в., можно обнаружить, что тема судьбы образует своего рода концептуальную основу и форму истории норвежской правящей династии. Особенно ясно это видно из следующего эпизода. Как повествует Снорри, при конунге Висбуре, одном из потомков бога Ингви-Фрейра, начались распри в роду Инглингов. Висбур оставил жену с двумя сыновьями и взял себе другую. Когда его сыновья подросли, они потребовали от отца возвратить им золотую гривну, которую он при женитьбе дал их матери в качестве брачного дара. Получив отказ, братья пригрозили отцу: эта гривна (по-видимому, воплощавшая «удачу» и «благополучие» рода) послужит причиной его смерти. Задумав отцеубийство, они обратились за содействием к вёльве-колдунье Хульд, и та отвечала, что может наколдовать гибель Висбура, однако предостерегла их: «с этих пор убийство родича будет постоянно совершаться в роду Инглингов ». Братья согласились и, собрав войско, ночью напали на ничего не подозревающего отца и сожгли его в собственном доме.

Таковы истоки вражды в роду Инглингов, которая действительно наполняет историю норвежских конунгов. Борьба, сопровождавшаяся братоубийствами и умерщвлением других близких сородичей, продолжалась почти без перерывов вплоть до того времени, когда был составлен «Круг Земной». Согласно имплицированной в этом произведении концепции судьбы, норвежский королевский род обречен на то, чтобы разделять со своими предшественниками Инглингами бремя тяготеющего над ними проклятья Хульд. Смысл истории раскрывается как действие неумолимой судьбы, которую накликали на себя Инглинги. Для того, чтобы рассеять возможные сомнения в том, что означало это проклятье, Снорри несколько позднее возвращается к несчастливой гривне Висбура. Конунг Агни из того же рода взял в жены дочь убитого им во время похода вождя финнов, пользовавшихся славой колдунов. Во время тризны по погибшему отцу его новой жены, которая была устроена по ее просьбе, она просит Агни «поберечь гривну Висбура», и пьяный конунг, ложась спать, покрепче привязывает ее себе на шею. Палатка Агни была расположена под большим деревом, и пока он спал, его жена прикрепила веревку к гривне, а ее люди, перекинув другой конец веревки через ветку дерева, вздернули спящего конунга, как на виселице. В драгоценностях, которыми обладают конунги, воплощается их «удача» — в данном же случае в сокровище Висбура таится «неудача», «злая доля». Такова «философия истории» Снорри. В ее основу опять-таки положена идея судьбы Но в отличие от силы, которая управляет космосом, судьба в истории складывается не без участия людей, добивающихся собственных целей.

 

***

Термины, которыми в « семейных сагах » («сагах об исландцах») обозначаются различные аспекты судьбы, - gaefa, hamingja, heill, audna («участь», «удача», «счастье», «доля», «везение»), фиксируют качества индивида и его семейного и родового коллектива. У каждого индивида и рода — своя судьба и степень удачливости. В этом отношении hamingja — наиболее показательный термин: это и личная удача и дух-охранитель отдельного человека, который может стать видимым ему в кризисный момент жизни и либо умирает вместе с ним, либо покидает его после смерти и переходит к его потомку или родичу. Понятие судьбы у германцев индивидуализировано, в источниках неизменно речь идет об «удаче» или «не-удаче » того или иного конкретного лица, и отношение индивида к судьбе выражает самую его сущность. Его удачливость или невезение проявляются во всем — в его поступках и речах и даже в его физическом облике. От степени и характера его «везения» зависит исход его поступков, однако только при предельном напряжении всех его моральных и физических сил он может добиться обнаружения своей удачи. Есть люди удачливые и неудачливые. Греттира, героя одноименной саги, несмотря на его мужество и силу, преследовала «неудача». Но в любом случае нет и намека на покорность судьбе и смирение перед высшей силой. Напротив, знание или предчувствие собственной судьбы побуждает индивида с наивысшей энергией и честью исполнять должное, не пытаясь уклониться от нее. Поступки героя саги или эддической песни продиктованы максимально активным отношением к своей участи, решимостью достойно встретить предначертанное судьбй.

 

***

В монотеистических религиях функции судьбы переосмысляются, и представление о ней растворяется в концепции божественного провидения, согласно которой все сущее, включая и поступки и жизнь человека, определяется волей единого и всемогущего Бога.

У средневековых богословов идея судьбы оказалась тесно связанной с проблемой спасения человеческой души и, следовательно, ее предопределения к спасению или вечному проклятью.

Раннехристианская рефлексия отмечена спором между Пелагием и Августином. Если первый подчеркивал активное начало в человеке и считал, что тот может спастись, опираясь на собственные силы и без помощи церкви, то второй полагал, что человек предопределен, и допускал возможность спасения, лишь прибегая к благодати.

Однако предопределение не исключало выбора, и поступки человека были обусловлены тем, что он наделен свободной волей, liberum arbitrum, — индивид волен вступить на путь добра или сойти с него на путь зла и греха. Искупительная жертва Христа ставила проблему выбора личностью своего пути и свободного исполнения морального долга; христианство подчеркивало значение свободы и индивидуального выбора человека, тем самым признавая за ним относительно активную роль. Разделяя идею божественного провидения, раннехристианские писатели вместе с тем не отрицали существования случайности в мире — того, что античные авторы называли Фортуной. Она оказалась единственной языческой богиней, которой нашлось определенное место в христианской философии, теологии, художественно-поэтической символике. Божественный промысел, лежащий в основе миропорядка, устранял действие случайных неупорядоченных сил, и потому раннехристианская мысль стояла перед проблемой сочетания и примирения идеи единого Бога-Творца и божественного промысла и представления о богине судьбы, олицетворяющей непостоянство и случайность. Под пером отцов церкви (Лактанция, Августина) Фортуна из самовластной, капризной, переменчивой языческой богини превращается в силу, подчиненную божественному провидению или даже отчасти с ним совпадающую. В «Утешении философией» Боэций создал классическую концепцию Фортуны-судьбы, поставленной на службу божественному провидению. Фортуна изображена в сочинении философа как безличное начало, исполняющее волю Бога и осуществляющее ее в мире, как мировая сила, организующая миропорядок. Пути же провидения неисповедимы, и если в сплетении людских судьба нечто представляется несправедливым и случайным, то это следует отнести на счет неспособности человеческого ума постигнуть тайны божественного промысла. В практическом плане человек может отчасти обезопасить себя от превратностей судьбы путем бегства от тщеты мира и приближения к Господу. Боэций сравнивает зависимость человека от Фортуны с зависимостью скорости вращения точки на ободе колеса от его радиуса. Достаточно приблизиться к центру оси, т. е. к Господу, чтобы жизнь перестала бросать тебя то вверх, то вниз. Образ колеса Фортуны как одно из универсальных воплощений космического порядка широко распространен в средневековой иконографии: цепляясь за колесо Фортуны, поднимается ввысь полный радужных надежд юноша, на вершине колеса счастья торжественно восседает на троне король, далее изображается человек, стремительно низвергающийся в пучину бедствий, а внизу во прахе распростерта фигура кертвы переменчивой судьбы В этом качестве колеса Фортуны переосмыслена роза западногопортала прославленной веронской церкви Сан Дзено Маджоре - по-видимому, крайний пример христианской рецепции профанного символа. В творчестве ряда авторов XII в. (Хильдеберта Лавардена, Алана Лилльского) образ судьбы вторгается в изысканный мир латинской поэзии, и дальнейшее развитие христианская рефлексия о Фортуне получает в теологии XIII в. Вслед за Аристотелем, Фома Аквинский определяет судьбу как то, что «не есть причина сама по себе, но происходит по стечению обстоятельств ».

Понимание христианского благочестия, однако, вынуждает многих живо и искренне интересующихся манящим образом Фортуны уверять читателей, что в ее дарах не нуждается тот, кто всем обязан Богу и добродетели. Полуязыческая идея Фортуны была лишь отчасти ассимилирована христианской мыслью и встречала сопротивление со стороны таких влиятельных теологов, как Петр Дамиани, Ансельм Кентерберийский, Бернар Клервоский. В расписанной Джотто падуанской Cappella degli Scrovegni иконографический образ Фортуны под именем Inconstantia, «Непостоянства», помещается в ряду семи смертных грехов.

СРЕДНЕВЕКОВЫЙ УНИВЕРСИТЕТ: ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИЯ ЕВРОПЕЙСКОГО ИНТЕЛЛЕКТУАЛИЗМА

Происхождение

Изначально словом universitas называли любые сообщества связанных взаимной присягой, корпоративный вид объединения людей, для которого характерны были горизонтальные связи, — в отличие от тех, что основывались на вертикальных отношениях господства и подчинения. Universitas была и вся городская коммуна, и иные корпорации как в ее составе, так и вне ее пределов. Однако с течением времени термин «У.» закрепился за корпорациями преподавателей и учеников. Например, «У. магистров и студентов города Парижа». Иное название объединений наставников и студентов — studium generale, всеобщая (высшая) школа. Keep. XIII в. можно говорить о формировании системы У.ов Европы.

У.ы были учебными корпорациями. Они обладали властью присваивать ученые степени, главной из которых была licentia ubique docendi - право «преподавать повсюду ». Именно это и отличало «всеобщую» школу от школ «местных» (studia particularia). Степень, присужденная У.ом, по идее в обязательном порядке признавалась во всем христианском мире. Гарантом этого выступала власть, выдавшая У.у документ об основании и правах. Не признать полноценность университетской ученой степени значило бросить вызов этой власти. Такой властью было прежде всего папство. Привилегии У.ам могли выдавать и императоры и короли (в особенности те из них, кто считал себя «императором в своем королевстве», — французские), но У. становился полноправным studium generale лишь после обретения им папской грамоты. Встречались, однако, и нарушения принципа универсальности степеней, на страже которого стояла университетская власть. Поэтому европейские У.ы выступали неизменными сторонниками сохранения европейского единства. Средневековые У.ы обладали значительной независимостью от церковных и светских властей. Сами университетские деятели оценивали себя необычайно высоко. У. называли «рекой, питающей мир», «хранителем ключей от христианства », «стражем на башне христианского мира», «старшей дочерью короля». И неважно, насколько заслуженны были эти эпитеты. Раз произнесенные, метафоры делали свое дело, повышая значение У.ов в средневековой культуре и системе образования.

Сами У.ы желали происходить от легендарных королей. Говорили, что Парижский У. основал Карл Великий, Кембриджский - король Артур, а Оксфордский — король Альфред. В настоящее время У.ы, претендующие на звание древнейших, не осмеливаются начинать отсчет своей истории ранее XII столетия. Но и эти претензии зачастую необоснованны, если вести университетскую историю с года выдачи того или иного документа, который свидетельствовал бы о существовании соответствующей корпорации. И все же

У.ы по праву считаются порождением XII в., столь значимого для всех сторон жизни средневековья. Даже современникам, что случается не часто, были очевидны произошедшие тогда сдвиги. Все больше людей стремилось овладеть знаниями. Древние монастырские центры учености уступили место школам в епископских городах при кафедральных соборах.

Шартрская школа была одной из лучших. В ее стенах стремились сочетать владение логикой с умением наслаждаться красотой языка древних авторов и с интересом к законам мировой гармонии, определявшим строение микрокосма и макрокосма, человека и вселенной. Руководителю этой школы Бер- нару Шартрскому приписываются знаменитые слова: «Мы карлики на плечах гигантов - им мы обязаны тем, что можем видеть дальше их». Здесь, в Шартре находили своих первых читателей переводы книг греческих и арабских ученых, выполненные в Испании и на Сицилии. Не менее популярной в нач. XII в. была епископальная школа города Лана, где преподавали теологию. Набирала славу и Парижская соборная школа, известная своим интересом к изучению логики.

Всем школьным делом в епископстве обычно ведал канцлер, назначаемый из числа местных каноников. Помимо схоластика, главы соборной школы, ему подчинялись все, кто желал преподавать на территории диоцеза и испрашивал у канцлера разрешение на преподавание. Таких школ было особенно много в Италии (Павия, Равенна, Болонья), где внимание уделялось преимущественно риторике, искусству красноречия, и особенно умению толковать римское и каноническое право. Салерно, а позже Монпелье прославились преподаванием медицины.

Именно в этот период в школах формируется особый научно-педагогический метод — схоластика. Применение законов формальной логики давало возможность согласовывать противоречивые мнения авторитетов, ставить и разрешать важные проблемы теологии, права, медицины. Новая «школьная наука» схоластика вызывала много критики, но за ней было будущее. Не случайно римские папы Александр III и Иннокентий III, с чьими именами связывают расцвет папской власти в Европе, получили образование в этих новых школах Парижа и Болоньи.

Лекции знаменитых магистров, таких, как Абеляр в Париже или Ирнерий в Болонье, привлекали сотни учеников. Многие из них открывали затем свои школы. Иоанн Солсберийский в 30-40-х гг. XII в. сменил одиннадцать школ в Париже, где изучал логику, грамматику, математику, астрономию и теологию. Любопытно, что в перерывах между посещением магистров он сам обзаводился учениками. Плата за обучение давала преподавателям определенную независимость. Но и вызывала осуждение - ведь знание есть дар божий, торговать им означало продавать то, что тебе не принадлежит. Похожие обвинения выдвигались и против ростовщичества, т. е. торговли временем, за которое сумма долга увеличивается на определенный процент. Как враги, так и друзья новых школ и новой учености связывали это явление с городской жизнью. Бежать из города, этого нового Вавилона, в пустыни призывал парижских школяров Бернар Клер- воский. Торговля знаниями, погоня за опасными новшествами - таковы были традиционные нарекания в адрес образовательных нововведений.

Как и прочие средневековые корпорации, У.ы были созданы для поддержания мира между своими членами. Но также и для преодоления внешних конфликтов, например, с горожанами. Беспокойства от пришлых студентов и магистров проистекало немало, а защитить их было некому. Они заключали поэтому клятвенные союзы для взаимопомощи и совместных действий, например, угроз покинуть негостеприимный город, или для коллективных жалоб королю, папе или императору.

Так, в 1158 г. в ответ на просьбы болонских студентов император Фридрих Барбаросса взял их под свою защиту, передав под особую юрисдикцию местного епископа. В 1200 г. аналогичную грамоту выдал парижским магистрам и студентам король Филипп II Август. Оба У.а считают эти события датой своего основания. Однако для полноценного существования У.а, помимо того, требовалось освободиться из-под контроля местных церковных властей. В Париже эта проблема стояла острее, чем в других городских центрах. Канцлер собора Нотр- Дам брал высокую плату за выдачу «лицензий », требуя при этом от магистров вассальной присяги. Магистров возмущала легкость, с которой можно было купить «лицензию», не обладая достаточными знаниями. Как и объединенные в цеховые корпорации ремесленники, магистры боялись, что их станет слишком много и упадет престиж парижской науки. В ходе постоянной борьбы то с городскими властями, то с парижским епископом и его представителями «У. магистров и студентов » добился от папы своего признания. Новая корпорация, получившая печать, регулировала правила преподавания и получения степеней. В 1229 г. после очередного конфликта с горожанами, на сторону которых на сей раз встали королевские власти и канцлер, корпорация в полном составе покинула Париж. Магистры и студенты рассеялись по разным учебным центрам, в том числе - в землях английского короля, злейшего врага короля Франции. Конфликт был улажен в 1231 г. при посредничестве папы Григория IX, сокрушавшегося, что «засохла река знаний, орошающая райский сад всемирной церкви». Права университетской корпорации были закреплены папской буллой, в которой папа признавал право корпорации на самоуправление и полный контроль над присвоением степеней. Главное же - официально закреплялось право на «сецессию» (забастовку, уход в другой город) в случае нарушения университетских свобод.

Париж, Болонья, Оксфорд, Монпелье - редкие примеры спонтанного возникновения У.ов из старых образовательных центров. Многим прославленным школам XII в. так и не удалось стать У.ами - в упадок приходит преподавание в Салерно, Шартре, Лане. Подавляющее же большинство У.ов возникали не сами по себе, но в результате «сецессии» из соседнего центра (таким образом возникли У.ы в Виченце, Ареццо, Падуе, Кембридже, Анжере) или их учреждения церковными или светскими властями. Так, в 1229 г. возникает У. в Тулузе. В 1224 г. император Фридрих II создает У. в Неаполе. Кастильские короли основывают У. ы в Валенсии (1214 г.) и Саламан - ке (1220 г.), а Альфонс X Мудрый первым из европейских монархов посвятил образованию У.ов особое законодательство.

В следующем столетии У.ы продолжали распространяться по Европе. В 1348 г. император Карл IV основывает знаменитый Пражский У. Его примеру вскоре последовали многие германские правители - У.ы открываются в Вене, Гейдельберге, Эрфурте, Кельне. Столь бурный рост их числа в кон. XIV в. отчасти был результатом великой схизмы - противоборства пап и антипап. Области, не признававшие авиньонского папу и не желавшие посылать студентов в Парижили Орлеан, стремились основать свои У.ы. Римский папа охотно удовлетворял такие просьбы и стремился изыскать средства для содержания преподавателей. Ему нужны были помощники в борьбе с «антипапой». У.ы обычно основывались в традиционных центрах образованности (им предшествовали соборные или орденские школы). Власти, субсидирующие новую корпорацию, обычно приглашали опытного консультанта - ученого, имевшего опыт университетской деятельности. В большинстве случаев при этом уставы и программы Парижского У.а служили моделью. Не все У.ы приживались удачно. Эфемерным оказался У. в венгерском Пече. У.ам Вены и Кракова, основанным в 1364 г., пришлось ждать несколько десятков лет, прежде чем они действительно стали учебными центрами. XV в. называют веком упадка У.ов. Университетская среда перестала порождать выдающихся мыслителей масштаба Фомы Ак- винского, У.ы утрачивали свой универсальный характер, становясь лишь национальными, а то и локальными центрами. Их былая независимость от монархов становилась все более призрачной. Но теперь уже ни одно самостоятельное политическое образование не может обойтись без собственного У.а. Это хорошо видно на примере Франции, расколотой в то время на несколько частей. Герцог Бургундский открывает в своем новообразованном государстве сразу два У.а - в Доле (1422 г.) и в Лувене (1425 г.)..Дофин Карл, контролирующий земли к югу от Луары - У в Пуатье (1431 г.), а англичане, решившие сделать своим оплотом Нормандию, основывают У. в Кане (1432г.). Свои У.ы открываются в землях Ганзейского союза, в Дании, Швеции, Шотландии, Бретани, Пруссии.

К кон. XV в. основано уже 86 У.ов. Однако только в единичных случаях число студентов и магистров достигало нескольких тысяч (Париж, Болонья, Оксфорд, Саламанка). Население прочих У.ов измерялось сотнями, а то и десятками человек. Но несмотря на многочисленные различия (не только в количестве преподавателей и школяров), У.ы образовывали единую систему со схожими принципами организации, унифицированными требованиями и иерархией степеней, однотипными программами .

⇐ Предыдущая12345Следующая ⇒

Поделиться:

Популярное:

1. I. РУССКИЙ ЯЗЫК: ОБЩЕЕ ПОНЯТИЕ И ФОРМЫ СУЩЕСТВОВАНИЯ.
2. III. Функциональные стили речи современного русского языка.
3. А чтобы быть достойным моря,
4. Анатолий Владимирович МАКОВСКИЙ
5. Вопрос: Как связаны между собой психология и психотерапия?
6. Время- это простор для развития способностей.
7. ГРОТ НИКОЛАЙ ЯКОВЛЕВИЧ (1852-1899)
8. ГРОТ НИКОЛАЙ ЯКОВЛЕВИЧ (1852-1899)
9. ГРОТ НИКОЛАЙ ЯКОВЛЕВИЧ (1852-1899)
10. ГРОТ НИКОЛАЙ ЯКОВЛЕВИЧ (1852-1899)
11. Диспуты о бодхичитте и пробужденном уме
12. Зарождение концепции управления человеческими ресурсами было связано в первую очередь с: