СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ ПРОГРЕСС И ПРИНЦИП СЧАСТЬЯ

⇐ ПредыдущаяСтр 27 из 29Следующая ⇒

Как известно, в прошлом году с 12 по 18 октября в Риме должен был состояться 8-й международный конгресс социологов, посвященный обсуждению проблемы социологического прогресса. Намечавшаяся программа конгресса должна была исчерпать главнейшие стороны данной проблемы (главнейшие темы были такие: а) идея прогресса; б) прогресс антропологический; в) экономический; г) интеллектуальный; д) моральный; е) политический и, наконец, ж) общая формула прогресса (см.: Revue international de sociologie. № 7 за 1911. С. 541—542). Однако ввиду вспыхнувшей в Италии холеры и других причин конгресс не состоялся и отложен на неопределенное время.

Рассматривая эту программу конгресса, я не вижу в ней одной, едва ли не наиболее трудной, но вместе с тем и наиболее важной проблемы, связанной с проблемой прогресса, а именно соотношения прогресса и так называемого счастья.

Должна ли формула прогресса включать в себя, в качестве необходимого элемента, и принцип счастья или же должна совершенно игнорировать счастье? Если счастье входит в понятие прогресса, то увеличивается и развивается ли оно вместе с прогрессом человечества или же нет?

Если эта проблема и не выделена в приведенной программе конгресса, то, наверное, она возникла бы и, наверное, вызвала бы оживленные дебаты, ибо при обсуждении проблемы прогресса невозможно избегнуть ее, как не могли пройти мимо нее и все более или менее крупные теоретики прогресса.

Одни из них, например Кант, Конт, Спенсер и другие, совершенно сознательно игнорировали принцип счастья при решении прогресса. В " Idee zu einer allgemeinen Geschichte" '* Кант довольно едко иронизирует над принципом благоденствия. Если в увеличении благоденствия видеть прогресс, то не было бы ли так же хорошо, говорит он, если бы вместо счастливых обитателей Отаити на этих островах паслись счастливые коровы и овцы.

Точно так же и Конт в 4-м томе " Cours de philosophie positive" говорит: не следует сравнивать индивидуальное счастье и социальное положение, в их отношениях не допускается сближений. Это сделать совершенно невозможно, и поэтому следует устранить эти пустые рассуждения и под понятием совершенствования (прогресса) мыслить лишь идею постоянного гармонического развития различных сторон человеческой природы сообразно законам эволюции (Т. 4. С. 272 и ел.).

Точно так же и Спенсер конструирует понятие прогресса " независимо от наших интересов" и " оставляя в стороне благодетельные

Кант И Идеи всеобщей истории. 1784.

==507

последствия прогресса" (Прогресс, его закон и причина. Спб., 1866. Изд. Тиблена.Т.1. С. 1, 2).

Напротив, другое не менее широкое течение только то изменение и считает прогрессом, которое влечет за собой увеличение счастья. " Так как единственная, конечная цель человеческих усилий есть счастье, то не может быть истинного прогресса, который не вел бы к этой цели. Следовательно, прогресс заключается в увеличении человеческого счастья или... в уменьшении человеческого страдания", — говорит Л. Уорд (Психические факторы цивилизации. С. 277; Очерки социологии. С. 140—141, 131). Той же точки зрения держатся Н. Михайловский, П. Лавров и другие (см. их работы passim)'.

Можно было бы на все намеченные конгрессом проблемы прогресса ответить положительно, и тем не менее это не означало бы еще, что прогресс есть в то же время и увеличение счастья (благоденствия, удовольствия, наслаждения и т. д.). Можно было бы сказать, что исторический прогресс есть в то же время и непрерывный антропологический прогресс, выражающийся, например, согласно критерию Бэра, Спенсера и других, в двустороннем процессе дифференциации и униформизма или интеграции человеческого организма; можно допустить, что исторический процесс есть в то же время и непрерывный экономический, интеллектуальный, моральный и политический прогресс, выражающийся в совершенствовании средств, способов и орудий производства, в непрерывном росте знаний, в растущем альтруизме и в растущей солидарности человечества, и, несмотря на все это, этим решением еще нисколько не предрешался бы вопрос об увеличении счастья, благоденствия и т. д. Повторяю, можно допустить все указанные виды прогресса и тем не менее совершенно отрицательно высказаться по вопросу о счастье и благоденствии. Счастье и благоденствие — явления, конечно, в высшей степени субъективные, однако в нашем распоряжении имеется более или менее объективный критерий, позволяющий судить о том, увеличивается ли оно или нет. Этот критерий был выдвинут Дюркгеймом в " De la division du travail social" ²* и заключается в следующем: пусть понимание и переживание счастья относительно, субъективно и изменчиво, но одно несомненно: если жизнь есть счастье и благоденствие или кажется таковой, то тогда она принимается и от нее не отказываются. Счастливая жизнь предпочитается смерти. Поэтому, если мы хотим более или менее объективно судить о том, увеличивается ли вместе с прогрессом счастье, или кажется людям прогресс в то же время увеличением счастья, мы должны обратиться к числу самоубийств. Если число их с историческим развитием уменьшается, значит, счастье увеличивается; если же самоубийства растут, значит, счастье и благоденствие не увеличиваются параллельно, а, напротив, уменьшаются.

Обращаясь к цифровым данным, мы видим, что число самоубийств увеличивается с ростом цивилизации. По расчетам Эттингена, оказывается, что число их в Европе, за исключением Норвегии, с 1821 по 1880 год утроилось, причем характерно то, что они тем распространеннее, чем общества цивилизованнее. До недавнего времени в Европе наиболее

¹ Более подробное изложение и критику понятия прогресса см. в моей статье " К вопросу об эволюции и прогрессе" (Вестник психологии, криминальной антропологии и гипнотизма. 1911. Т. 8. Вып. 3. С. 67—95).

² * Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Одесса, 1900.

==508

часты были самоубийства во Франции и Германии, реже случались в Испании, Португалии и России; в деревнях самоубийства — чрезвычайно редкое явление,, в городах, напротив, гораздо более частое, и притом, чем больше город, тем они чаще происходят. Конечно, самоубийства были известны и в древности; но там они вызывались либо чисто религиозными, либо чисто экономическими причинами — желанием освободить членов группы или семьи от лишнего рта. Категория самоубийств вследствие так называемого " разочарования в жизни", насколько позволяет судить собранный этнографический материал, не была известна в древности или была, во всяком случае, явлением чрезвычайно редким. Теперь же про эту категорию мы читаем в газетах ежедневно; мало того, смерть начинает прямо идеализироваться, появляются " клубы" самоубийц, организующиеся на почве самоубийства и пропагандирования отказа от жизни".

Все эти явления последнего рода — явления специфически свойственные цивилизованному обществу, культуре большого города, наиболее прогрессивному звену человеческой истории.

Следовательно, если действительно явление " приятия или отказа от жизни" может служить более или менее объективным критерием для решения вопроса увеличения или уменьшения счастья, то можно признать прогресс всех сторон социальной жизни и тем не менее отрицать, что этот прогресс есть в то же время и увеличение счастья. Для тех, которые, подобно Конту, Спенсеру и другим, в понятие прогресса не включают принцип счастья, дело от этого, конечно, не меняется: для них прогресс был, есть и будет, несмотря на то что счастье не увеличивается. Но иначе обстоит дело для тех, кто критерием прогресса считают сам принцип счастья: раз счастье не увеличивается, а уменьшается, то, оставаясь последовательным, они должны считать всю историю или основную ее тенденцию не прогрессивной, а регрессивной.

Встает, следовательно, дилемма: можно признать исторический процесс прогрессом, но зато из понятия прогресса приходится исключать точку зрения счастья; если же критерием прогресса становится счастье, то само существование прогресса становится проблематичным.

Ill

Если считать прогрессом двусторонний процесс дифференциации и интеграции, обоснованный Спенсером и развитый в приложении к обществу Дюркгеймом, Зиммелем и другими, то исторический процесс является в то же время и прогрессом, ибо закон этот — один из наиболее достоверных законов в социальной жизни (см.: Зиммель. Социальная дифференциация; Спенсер. Основные начала; Гумплович. Борьба рас; Тара. Социальные законы и " La logique sociale"; Бугле. " La dé mocratie devant la science" и т. д.)²*. Равным образом, если критерием прогресса считать принцип экономии и сохранения сил, то и с этой точки зрения историческое развитие в форме данного двустороннего процесса стано-

' " Клубы самоубийц" не есть только наше злободневное явление. Таковые имелись и за границей. См.: Diendormè. Arehif fü r Kulturgeschichte. 1903. Bd. l. S. 367.

² * Имеется в виду: Зиммель Г. Социальная дифференциация. Социологические и психологические исследования. М., 1909; Спенсер Г. Основные начала. Спб., 1897; Тара Г. Социальная логика. Спб., 1901; Его же. Социальные законы. Спб., 1906; Gumplovicz L. Der Rassenkampf. Innsbruck, 1883; Bougie C. La dé mocratie devant la science. P., 1904.

==509

вится прогрессом (см.: Зиммелъ. Социальная дифференциация. Гл. " Дифференциация и принцип сбережения сил" ).

Если считать критерием рост солидарности, социальности и равенства, то точно так же исторический процесс есть прогресс, ибо хотя не непрерывный, но неизменно историческое развитие совершается в данном направлении (см.: Ковалевский Μ. Μ. Прогресс; Современные социологи; Бугле. Эгалитаризм, La dé mocratie devant la science и т. д.)'*.

Если подобным критерием будет рост знания, то и в этом случае прогресс несомненен (см.: Де-Роберти Е. В. Qu'est-ce que le Progrè s? и др.)²*.

Можно было бы привести еще очень длинный ряд различных критериев прогресса, нейтральных или не касающихся прямо принципа счастья, вполне совпадающих с историческим развитием, а следовательно, показывающих реальность прогресса.

Но как уже выше было указано, дело обстоит иначе, если мы положим в основу прогресса принцип счастья. В этом случае получается или отрицательный ответ, или, во всяком случае, проблематичный. Недаром же представители этого течения большую часть звеньев исторического развития объявляли регрессивными (см. Уорд и в особенности Михайловский и Лавров).

Между тем можно ли вполне исключать принцип счастья из формулы прогресса? Можно ли считать прогрессом какой бы то ни было из указанных принципов, если он прямо или косвенно ведет к уменьшению счастья и к увеличению страданий? Очевидно, нет. Как бы ни были ценны сами по себе любовь к ближнему, солидарность, знание (истина) и т. д. и т. д., но раз они не сопровождаются параллельным развитием счастья или даже ведут к уменьшению его, они становятся полуценностями. И нетрудно показать, что даже величайшие рационалисты, стоики, аскеты и сам Кант, выставлявшие высшей ценностью моральный закон, implicite³* включали в него счастье и блаженство, хотя и отличное от обыденного счастья.

Вполне прав А. Навилль, когда утверждает, что у Канта в его bonum perfectissimus имеется не только чистый рационализм, не только ценность истины и морального закона, но и определенный " аффектизм". Делая моральный закон единственной абсолютной ценностью, он implicite в качестве такой же самодостаточной ценности ввел сюда и счастье. В bonum perfectissimus рассматривается " le bonheur comme but et non comme un concomittant ou un corollaire" (Revue philosophique. 1911. Февраль; La matiè re du devoir. P. 120)⁴*. Точно так же и все другие принципы оценки, какими бы далекими от принципа счастья ни казались они, так или иначе подразумевали и подразумевают его. А так как понятие прогресса включает в себя не только формулировку сущего или бывшего, но и оценку с точки зрения желательно-должного, то, понятно, так или иначе критерии прогресса принуждены считаться с принципом

' * Имеется в виду: Ковалевский М. М. Современные социологи. Спб., 1905; Его же. Прогресс // Вестник Европы. 1912, № 2; Бугле С. Эгалитаризм (Идея равенства). Социологический этюд. Одесса, 1905.

² *De-Roberty Е. Qu'est-ce que le propres? P., 1898.

³ * подразумеваемым образом, неявно (лат.).

⁴ * " Счастье, как цель, а не как сопутствующее или неизбежное следствие" (фр.). См. подробнее рецензию Сорокина: A. Naville. La matiè re du devoir (Навилль. Материя долга. Revue philosophique. P., 1911. T. 71. P. 113—127) // Вестник психологии, криминальной антропологии и гипнотизма. 1912. Т. 9. Вып. 2. С. 99—100.

К оглавлению

==510

счастья. И сам Спенсер, какой бы объективной ни казалась его формула эволюции — прогресса, намеренно исключавшая принцип счастья и благоденствия, тем не менее в своих " Основаниях нравственности" '* отождествил добро (желательное) с удовольствием или со счастьем. " Удовольствие, где бы оно ни было, когда бы оно ни было, для какого бы то ни было существа, составляет основной, невыделимый элемент этого понятия (нравственной цели)", —категорически утверждает он сам (Спб., 1896. С. 53).

Да это и само собой понятно. Как бы ни велика была ценность истины, или альтруизма, или действенной любви и т. п., но раз они в качестве своего следствия имели бы увеличение страдания для всех, то тем самым они лишились бы этой ценности. Следовательно, все критерии прогресса, какими бы разнообразными они ни были, так или иначе подразумевают и должны включать в себя принцип счастья. Они могут о нем не говорить ввиду субъективности его, но они принуждены с ним считаться, и необходимо подразумевать его. Нейтральные формулы прогресса — лишь объективный способ оценки субъективного принципа счастья. Следовательно, ценность " нейтральных" формул зависит от того, насколько верно они утверждают причинную связь между объективным критерием и счастьем; например, двусторонний принцип дифференциации и интеграции будет постольку правилен в качестве мерки прогресса, поскольку он причинно связан с увеличением счастья и представляет объективный способ формулирования для этого субъективного явления. Если всякий дальнейший шаг по пути дифференциации есть в то же время и увеличение счастья (как формула прогресса) — формула истинна, если нет — проблематична. Так же дело обстоит и с другими формулами прогресса и вообще с формулами, выражающими желательно-должное, ибо для желательнодолжного счастья есть conditio sine qua non²*. Абсолютное страдание само по себе никогда и ни для кого не было самоцелью.

Иначе, конечно, обстоит дело с формулами, констатирующими сущее. Тогда совершенно иной смысл имеет истинность хотя бы данной же формулы дифференциации. Но констатируя сущее и ограничиваясь обзором того, что есть и что было, она тем самым превращается в формулу процесса, а не прогресса.

Принимая во внимание, что с точки зрения всех указанных выше " нейтральных" формул прогресса прогресс существует, тогда как рост счастья проблематичен, и принимая во внимание, что счастье составляет conditio sine qua non прогресса, мы тем самым приходим к выводу, что, очевидно, все указанные критерии не стоят в необходимой причинной связи со счастьем, а следовательно, все они требуют, как формулы прогресса, тех или иных поправок или тех или иных разъяснений.

Но, может быть, можно в таком случае поступить так, как поступили Уорд, Михайловский и другие сторонники эвдемонистической теории прогресса, то есть положить критерием прогресса прямо принцип счастья; все то. что увеличивает счастье, — прогресс, что уменьшает, — регресс — такова была бы тогда формула прогресса, представляющая модификацию утилитаристского морального критерия: " Maximum счастья для maximum'a существ".

' Спенсер Г. Научные основания нравственности. Спб, 1896 ² * непременное условие (лат )

==511

Но ясно, что подобный прием и критерий сразу же лишает себя почвы. Если все дело в счастье и довольстве, то не все ли равно было бы, если вместо страдающих мудрецов на земле жили бы самодовольные и счастливые свиньи? Не должны ли мы предпочесть именно счастливых свиней страдающим мудрецам, последовательно проводя '»ι у точку зрения?

Йзвесию, что эта дилемма встала перед Миллем и что он мог разрешить ее с точки зрения утилитаризма. Его разрешение представляло именно отказ от своего критерия; оставаясь последовательным, он должен был бы сказать: " Лучше быть довольной свиньей, чем недовольным человеком; счастливым дураком, чем несчастным и страдающим Сократом". Однако он говорит как раз обратное: " Мало найдется таких людей, которые ради полной чаши животных наслаждений согласились бы променять свою человеческую жизнь на жизнь какого-нибудь животного... Лучше быть недовольным человеком, чем довольной свиньей; недовольным Сократом, чем довольным дураком" (Утилитарианизм)'*.

Значит, дело не только в довольствии и счастье, а к ним необходимо должно быть присоединено еще нечто, что заставляет предпочесть недовольного Сократа довольному дураку.

Таким образом, и принцип счастья, как исключительный критерий прогресса, сам по себе недостаточен.

В итоге мы стоим перед дилеммой: поскольку формула прогресса не отождествляется с формулой процесса и является в отличие от сущего формулировкой желательно-должного, постольку она должна включать в себя и принцип счастья или благоденствия. Всякий прогресс, ведущий к уменьшению счастья или к увеличению страдания, — не есть прогресс. Страдание никогда не было и не может быть самоцелью, а потому же не может оцениваться как нечто положительное, то есть прогрессивное. Если к этому прибавить еще то, что страдание с биологической точки зрения почти всегда является показателем разрушения организма или биологического разрушения, то социальный прогресс, при таком положении дела, становится совершенно невозможным, ибо основным условием его является прежде всего наличность биологически здоровых организмов. А здоровый организм возможен лишь при отсутствии постоянных и более или менее частых страданий; в противоположном случае организм так или иначе будет уничтожен (частным примером чего и являются всевозможные " лиги самоубийц" ), а вместе с ним кончается и всякий социальный прогресс.

Тот же результат получается и тогда, когда единственным критерием прогресса считают принцип счастья. И здесь, последовательно проводя этот взгляд, мы приходим к той же невозможности и ненужности прогресса. Если данное существо (довольная свинья или счастливый дурак) благоденствует, считая себя вполне счастливым и вполне довольным своим положением, то как для него, так и для других сторонников принципа счастья отпадает всякое основание для дальнейшего прогресса и совершенствования. " Я счастлив, — говорит это существо, — и не хочу больше ничего", и никто не имеет права требовать от него дальнейшего прогресса, раз оно последовательно проводит принцип счастья.

Таким образом, оба течения — и игнорирующее счастье, и считающее его единственным критерием прогресса — сами по себе недостато-

' * Вероятно, имеется в виду: Милль Д. С. Утилитарианизм. Спб., 1903.

==512

чны и разрешить проблемы прогресса не могут. Они слишком узки, и, очевидно, необходимо их синтезировать. В противном случае теория прогресса рискует дать вместо формулы прогресса формулу процесса или же вместо формулы прогресса — формулу застоя.

Возможен ли подобный синтез, а равным образом будет ли и в этом случае исторический процесс прогрессом — это не входит в задачу

данной заметки'

00.htm - glava40

ИСТОРИЧЕСКАЯ НЕОБХОДИМОСТЬ

В эпохи общественного упадка, когда не удалось реализовать вполне стремления и цели, всегда более или менее ярко выделяются мотивы фатализма из симфонии различных теорий и взглядов. Появившийся уже давно, он постоянно оживает под новыми масками и особенно усиленно пропагандируется теми, кому в такие времена " приятно и весело живется на Руси".

Мойра, Бог, судьба, закон, причинность, необходимость — вот различные названия для одной и той же вещи. Все в мире предопределено, все совершается по определенным законам, колесо истории вертится по этим законам, и нет ему дела до нас, до наших стремлений и желаний; что суждено — то будет. Если суждено, что Христы будут вечно распинаться, а " подлых дел мастера" вечно безобразничать, будет так, независимо от того, хотим ли мы этою или нет; если же последние должны погибнуть, то погибнут и без нас. Пора бросить иллюзию, что человек творит историю, что он может что-либо изменить в развитии мира или в своей истории. Все это мечты и чушь — вот различные арии одной и той же оперы. И г-да фаталисты любезно приглашали сесть в фаталистическую колымагу, захватив с собой для пущей приятности различные " блага" мира сего. Одни из них уверяют, что фаталистическая колымага разумна, даже сверхразумна и мчится в царство Добра, Правды, Истины и т. д. " Все существующее разумно, и все разумное действительно", " этот мир — наилучший из миров, и он вечно стремится к лучшему", поэтому, уверяют они, можете спокойно сидеть в мировом рыдване — он знает, что Добро, что Зло, и лучше Вас самих позаботится о Вас. Другие — пессимисты — говорили и говорят: " Мы знаем, что мировая колымага слепа, глупа и неразумна, знаем, что она мчится без толку, но мы-то ничего не можем изменить в ее пути. Законы ее, как законы нашей собственной жизни и нашей собственной истории, не зависят от нашей воли и поэтому, хотим мы или не хотим, мы должны сидеть в этой колымаге". И теперь об этом же очень многие трубят на улицах и на перекрестках улиц, с тою только разницей, что говорят более мягко и деликатно, вроде того, что исторический процесс закономерен, что все в нем подчинено закону, причинности, что человеческая личность — это кукла; нажмут кнопку — она будет действовать, нажмут другую— снова успокоится и т. д.

Волей-неволей приходится остановиться на этом вопросе и решить, действительно ли каждый человек кукла и марионетка или же что-нибудь более важное? Остановиться приходится еще и потому, что говорят это не только " упыри и пауки" земли, но и вполне честные люди. Если они правы, то тогда приходится поневоле сесть в мировой

' * Попытку подобного синтеза П. А. Сорокин предпринимает в десятой главе своей монографии " Преступление и кара, подвиг и награда. Социологический этюд об основных формах общественного поведения и морали" (Спб., 1914. С. 44—453).

17 Питирим Сорокин

==513

рыдван, закрывши глаза и опустив или скрестив руки (как кому нравится), — пусть себе мчится, куда ему вздумается, либо броситься из него вверх тормашками и разбиться вдребезги (хотя и тут останешься в колымаге).

Начнем с г-д оптимистов и пессимистов. Так как ошибки их совершенно тождественны, то достаточно рассмотреть ошибки одних, чтобы ясны сделались заблуждения других. Конечно, неплохо быть оптимистом, спокойно и весело сидеть в уголке мировой телеги и в умилении сердца петь хвалы Разумности мира и его творца. Поневоле " позавидуешь" оптимисту, когда он, видя, как одни режут других, как в застенках порют и истязают людей, как вешают праведников и осыпают наградами подлецов, в умилении сердца закатывает очи и восклицает: " Прав ты. Господи! ", " Поистине все существующее разумно и все разумное действительно, все идет к лучшему в этом наилучшем из миров..." Но каждый, кто зовется человеком, видя все это, возвратил бы Господу Богу билет для входа в этот мир разумности и сказал бы: " Ни тебя, ни твоей разумности я не принимаю". Но, говорят нам, это " сентиментальность", это возмущение чувств, а не доводы разума. Вы дайте нам логические доказательства!

Попробуем. Ни пессимизм, ни оптимизм не верны: 1) потому, что они приписывают миру свойства чисто человеческие. Ведь нельзя же думать, что камень имеет разум, волю, желание, что он испытывает страдания и наслаждения и т. д. Здесь умозаключение по части к целому

— умозаключение проблематичное; 2) оптимизм есть пережиток той эпохи, когда человек воображал, что земля — центр мира, а человек

— царь вселенной и все создано на пользу его. Теперь, когда мы знаем, что земля со всем человечеством — пылинки в мире, думать, что все создано в угоду бесконечно малой пылинке, явная нелепость. Пессимизм же неверен уже потому, что не вся жизнь есть сплошное страдание, что многие желания исполнились и что само представление о благе есть уже благо; 3) помимо всего этого те и другие впадают в ряд грубейших логических ошибок. Ведь понятия " разумный", " добро", " отец" и т. д. имеют смысл лишь тогда, когда им противопоставляются понятия " неразумный", " зло", " сын" и пр. Для того чтобы они имели какой-нибудь смысл, необходимо им противопоставить хотя бы одно понятие, иначе они становятся бесполезной тавтологией — игрой словами. Если же " отца и сына" мы назовем " отцом", то, значит, мы уже отняли от того и другого понятия всякий смысл и значение, и слово " отец" теряет всякое значение. Точно так же если мы скажем " все разумно", то, значит, и неразумное разумно, ибо оно тоже часть всего.

А известно, что плюс и минус дают ноль, откуда следует, что этим мы уничтожим всякий смысл понятий разумности и неразумности и просто скажем " все это все". Иначе эту ошибку можно изобразить и так. Г-да оптимисты сначала употребляют слово " разумный" как противоположное " неразумному", то есть не приравнивают их. Затем, говоря, что " все (весь мир) существующее разумно", они приравнивают и " неразумное разумному", ибо и неразумное тоже часть мира.

Сначала. Разумное ^ (неравно) разумному. Весь мир — разумен. Неразумная есть часть мира.

Следовательно, неразумное равно разумному (неразумное есть разумное).

==514

Получается, что одно и то же понятие может быть одновременно и разумным и неразумным, что A-non A, то есть логический абсурд. Поэтому, как ни приятно быть оптимистом, однако, не следует также слишком увлекаться грезами и воображать себя на ковре-самолете, β ί ο время как валяешься под забором. Таких людей в лучшем случае сажают в сумасшедший дом, а в худшем и чаще всего, по русскому обычаю, таскают " на съезжую". Все сказанное вполне приложимо и к пессимистам, поэтому останавливаться на них не приходится. В результате сказанного от необходимости отняты незаконные теологические элеменгы, и она стоит перед нами, лишенная всяких моральных свойств.

" Мне дела нет ни до твоих стремлений, Ни до твоих скорбей — я знаю лишь числа Безжалостный закон, ни мук, ни наслаждений Нет в мире для меня, ни красоты, ни Зла! Живи ж, как все живут: минутною волною Плесни — и пропади в пучинах вековых, И не дерзай вступать на буйный спор со мною, Предвечной матерью всех мертвых и живых! " —

вещает она. И что же остается человеку делать? Восклицать ли: " Я обезумевший в лесу предвечных чисел" — и представить все судьбе, или же есть еще выходы?

Не помню, кто-то назвал человека животным, создающим богов и поклоняющимся им. Эта характеристика не лишена известной доли верности и как нельзя более подходит в данном случае. Из простого факта последовательности и сосуществования явлений, полученного путем наблюдений над совокупностью фактов, человек создал судьбу, рок закона, с железной необходимостью правящий миром, издающий ненарушимые декреты, заключающий в себя прошлое, настоящее и грядущее. Как самоед, вырезав из дерева своими руками идола, делает его богом, приносит ему жертвы и падает пред ним ниц, так же и человек, гипостазируя обычное гипотетическое обобщение, создал из него неумолимую Мойру, в книгах которой написано будущее. Этим мы не хотим сказать, что мы отрицаем причинность и открещиваемся от закона, как черт от ладана: плавать в туманных облаках метафизического индетерминизма и абсолютной свободы воли — дело безнадежное... Но мы хотим, чтобы закон и причинность были поставлены на свое место и понимались так, как и должны пониматься, то есть чтобы они не становились идолами, перед которыми нужно преклоняться и которым нужно воскурять фимиам. Для нас одинаково метафизичными являются и сторонники индетерминизма, и сторонники фатализма, со всеми его ветвями и разветвлениями. Наиболее совершенным образцом закона природы может служить закон Ньютона, гласящий, что сила притяжения частиц материи обратно пропорциональна квадрату расстояния и прямо пропорциональна массе. На вопрос, почему падает камень, почему земля вертится вокруг солнца и т. д., отвечают, что это происходит в силу существования закона тяготения. Но что же представляет из себя сам этот закон? Есть ли он нечто, совершенно автономное от фактов, находящееся вне их и управляющее ими?

Предположим последнее, предположим, что законы автономны от фактов, находятся вне их и с железной необходимостью управляют фактами. Если это верно, то из этого вытекает, что, зная эти законы, мы можем вычислить прошлое, настоящее и будущее мира, как мечтал

==515

Лаплас. Но, спрашивается, раз все предопределено этими законами, где закон, доказывающий необходимость существования этих законов? Мы можем сказать, что камень падает благодаря существованию закона тяжести. Но благодаря чему существует самый закон тяжести? Падение камня предопределено законом тяжести, но кем или чем предопределено существование последнего? И вот здесь мы доходим до тупика. Лишь допустив (постулировав) вообще необходимость существования законов, то есть законов, в силу которых они существуют, мы можем говорить о необходимых законах, находящихся вне фактов, и вообще о том, что такие законы существуют. Без допущения же этого закона исчезает необходимость мыслить, что в мире есть законы, ибо никакой закон не существует, что в мире должны существовать законы.

Таким образом, доказать существование необходимых законов возможно лишь при условии постулирования их, то есть допущения того, что нужно доказать, а такой способ доказательства называется логическим кругом, и цена ему — ломаный грош. Конечно, каждый может постулировать все, что Бог ему на душу положит, но одно дело — вера во что-нибудь, а другое дело — доказать, что субъект этой веры существует. Отсюда видим, что попытка доказать существование необходимых законов невозможна и напоминает вполне попытку вытащить себя самого за волосы из болота. Пусть этим тешатся любители, а " нелюбителям" не стоит этим заниматься.

Таким образом, остается лишь второй ответ, гласящий, что закон есть не что иное, как связь предметов, подмечаемая человеком благодаря многократному однообразному повторению этой связи.

Если я постоянно наблюдаю, что какое-нибудь явление А всегда следует за В, то у меня создается вероятная гипотеза, что А всегда будет следовать за В. Эта связь называется законом.

Находиться вне вещей и управлять ими закон не может, ибо он сам-то есть не что иное, как обнаружение тех свойств, которыми обладают вещи. Если газ при уменьшении давления в- 5 раз увеличивается в объеме в 5 раз, то это происходит не в силу существования какого-нибудь автономного закона, а в силу того, что таково свойство самого газа.

Раз дан мне камень, то он падает опять-таки не в силу закона, находящегося вне его, а в силу того, что таковы свойства его, закон же есть не что иное, как обнаружение этих свойств.

Поэтому закон, по остроумному выражению В. М. Чернова, столько же управляет явлениями, сколько управляет ветром флюгер, движение которого он призван показывать. Иначе можно формулировать закон как положение, в силу которого раз даны такие-то и такие-то условия. то происходит то-то и то-то. Раз дан мне Н2 и О (водород и кислород), то при вполне определенных условиях получается вода. Точно также раз дан мне газ, то при уменьшении давления его объем увеличивается. То же самое представляет собой и любой реальный закон. Абсолютной разницы между фактом образования воды и законом тяготения нет. Разница только в величине области действия и проявления того и другого. Так как эти факты повторяются, их может наблюдать и исследовать каждый, то благодаря многократному повторению этого процесса последовательность явления подмечается человеком и в результате этого получается возможность предсказать, что раз такие-то и такие-то условия повторяются, то повторяются и соответствующие следствия, ибо так было.

Понимаемый таким образом закон теряет все свои метафизические свойства и из неумолимой Мойры превращается в хорошо обосно-

==516

ванную гипотезу, позволяющую человеку ориентироваться в бесконечной по количеству и качеству реальности. Никакого преимущества в отношении своей реальности и необходимости перед простым фактом или вещью он не имеет...

Мир не есть совокупность вещей, где имеется некий центр (как бы его ни называли) и где все прочее ему подвластно, но мир есть совокупность вещей, из которых каждая имеет свое место и свои свойства.

Между этими вещами существует взаимодействие и возникают те или иные отношения — иначе говоря, связь.

Часто повторяющаяся связь фиксируется человеком, и в результате этого получается " закон". Из этого видно, что всякий закон, выражая связь элементов мира, тем самым рождается из фактов и фактами же проверяется. Итак, закон неумолимой Мойры превращается в простую связь элементов мира, связь, подмечаемую человеком, но позволяющую ему, благодаря частому повторению, предвидеть следствие на основании данных условий. Раз дан мне определенный объем газа и на него производится давление, то я говорю, что объем газа уменьшается во столько раз, во сколько увеличилось давление, ибо так было раньше, так, вероятно, будет и впредь.

Следовательно, вся сила, если так можно выразиться, заключается не в законе, а в тех условиях, которые даны мне, или в тех вещах, которые составляют эти условия.

Запомним это и пойдем дальше. (Я не останавливаюсь на этом долее. Желающих познакомиться подробнее с этим отсылаю к книгам: Зиммеля " Проблемы философии истории"; Риккерта " Границы естественнонаучных образований понятий"; Xé nopole — " La thé orie de l'histoire"; Риля А. " Теория науки и метафизики"; Льюиса " Вопросы о жизни и духе"; Маха " Познание и заблуждение" и " Анализ ощущений"; к ряду статей Н. К. Михайловского, а в частности: " Идеализм, реализм и идолопоклонство", " Что такое прогресс"; Лаврова: " Исторические письма", " Задачи позитивизма и их решение", " Задачи понимания истории"; Чернова " Философские и социологические этюды"; Делевского " К вопросу о возможностях исторического прогноза" и др.).

До сих пор, толкуя о законе явлений, мы все время имели в виду явления повторяющиеся, изучаемые главным образом в физике, химии и других естественных науках. Мы говорили, что на основании предыдущих опытов раз даны нам условия А, В, С, то и возникают следствия А', В', С', ибо раньше А, В, С вызывали А', В', С'... Теперь спрашивается: так ли обстоит дело и в истории? Можно ли и в ней вывести какие-либо законы?

Если, конечно, история имеет дело с повторяющимися явлениями, то да — возможно формулировать законы этих повторяющихся явлений.

Но в том-то и дело, что история как раз изучает факты неповторяющиеся, и поэтому здесь положение рыцарей фатализма становится уже совсем безнадежным.

Всякое регулярно повторяющееся явление не есть объект истории, ибо регулярное повторение исключает всякую историю. У математического маятника, вечно качающегося от А к В и обратно, нет истории. Он вечно будет балансировать взад и вперед, и поэтому история с ним не имеет дела, как не имеет дела и с другими повторяющимися явлениями: со сменой дня и ночи, времен года и т. д.

В историю вообще, и в частности в человеческую, входят только неповторяющиеся, в своем роде единичные и своеобразные факты. Поэтому всякая историческая эпоха — это нечто вполне индивидуальное, и вся история есть цепь индивидуальных эпох-звеньев, где нет тождества

⇐ Предыдущая 20 21 22 23 24 25 262728 29 Следующая ⇒