АБСОЛЮТНАЯ И ОТНОСИТЕЛЬНАЯ, УНИВЕРСАЛЬНАЯ И СОЦИАЛЬНО ИММАНЕНТНАЯ ЭТИКА

⇐ ПредыдущаяСтр 16 из 18Следующая ⇒

В самом деле, мы видим, что иногда какой-либо один объект действует на людей таким образом, что хотя он и не существует в наличности, однако они бывают уверены, что имеют его перед собой, и когда это случается с человеком бодрствующим, то мы говорим, что он сумасшествует или безумствует. Не менее безумными считаются и те, которые пылают любовью и дни и ночи мечтают только о своей любовнице или наложнице, так как они обыкновенно возбуждают смех. Но когда скупой ни о чем не думает, кроме наживы и денег, честолюбец – ни о чем, кроме славы и т. д., то мы не признаем их безумными, так они обыкновенно тягостны для нас и считаются достойными ненависти. На самом же деле скупость, честолюбие, разврат и т. д. составляют виды сумасшествий, хотя и не причисляются к болезням.

Спиноза. " Этика"

Рассмотрение абсолютной и относительной этики было в значительной мере слишком затруднено из-за некритичного употребления терминов " абсолютная" и " относительная". В данной главе будет предпринята попытка разграничить то, что подразумевается под каждым из них, и рассмотреть различные их значения по отдельности.

Первое значение, в каком употребляется " абсолютная" этика, состоит в том, что этические нормы неоспоримо и неизменно истинны, и их пересмотр недопустим и непозволителен. Такое понимание абсолютной этики имеет место в авторитарных системах и логически следует из предпосылки, что критерием истинности служит неоспоримая верховная и всеведущая власть авторитета. Сущность этой претензии на превосходство состоит в том, что авторитет не может ошибаться, и его повеления и запреты всегда истинны. Нам не потребуется много времени, чтобы расправиться с идеей, что этические нормы для того, чтобы быть истинными, должны быть " абсолютными". Эта концепция, основанная на теоретической предпосылке существования " абсолюта", т.е. совершенной власти, в сравнении с которой человек по необходимости " относителен", т.е. несовершенен, была отвергнута во всех других областях научной мысли, где вообще признано, что не существует абсолютной истины, но, тем не менее, существуют объективно истинные законы и принципы. Как уже ранее указывалось, научное, т.е. рационально обоснованное, утверждение означает, что сила разума применима ко всем наличным данным наблюдения, и при этом никакие из них не отвергаются и не фальсифицируются ради получения желаемого результата. История науки – это история недостаточных и неполных утверждений, и каждое новое понимание делает возможным признание недостаточности предшествующих положений и дает основания для создания более адекватной формулировки. История мысли – это история все большего приближения к истине. Научное знание не абсолютно, а " оптимально"; оно содержит оптимальный вариант истины, достижимый на данном историческом этапе. Разные культуры акцентировали разные истины, и чем больше культура человечества становится единой, тем больше эти различные аспекты будут интегрироваться в общую картину.

Этические нормы не абсолютные и в другом смысле: они не только подлежат пересмотру, как и все научные утверждения, но существуют еще и ситуации, неразрешимые по природе своей и не допускающие выбора, который можно счесть " правильным". Спенсер при рассмотрении относительной и абсолютной этики128 дает пример такого конфликта. Он говорит о фермере-арендаторе, желающем принять участие во всеобщих выборах. Фермер знает, что владелец арендуемой им земли – консерватор, и фермер рискует лишиться права на аренду, если проголосует в соответствии со своими либеральными убеждениями. Спенсер считает, что здесь имеет место конфликт между возможным причинением вреда государству и возможным причинением вреда своей семье, и приходит к заключению, что здесь, как и " во многих подобных случаях, невозможно решить, какая из двух альтернативных линий поведения будет наименьшим злом".74 В данном случае альтернатива видится Спенсеру не совсем верно. Этический конфликт имел бы место, даже если б дело касалось не только семьи, но под угрозой оказались бы счастье и безопасность самого фермера. Здесь не только интересы государства оказываются под угрозой, но также и честность самого фермера. С чем он на деле сталкивается, так это с выбором между своим физическим, а значит (в некотором смысле) и душевным благополучием, – с одной стороны, и своей честностью, – с другой. Что бы он ни выбрал – это будет одновременно и правильно, и неправильно. Он не может сделать верный выбор, потому что вставшая перед ним проблема – неразрешима по существу. Такие ситуации неразрешимых этических конфликтов неизбежно возникают в связи с экзистенциальными дихотомиями. В данном случае мы имеем дело не с экзистенциальной дихотомией, исконно присущей человеческой ситуации, а с исторической дихотомией, которую можно устранить. Фермер-арендатор оказывается перед таким неразрешимым конфликтом только потому, что социальный порядок преподносит ему ситуацию, удовлетворительно разрешить которую невозможно. С изменением социальной реальности исчезает и этот этический конфликт. Но пока данные социальные условия существуют, любое принятое фермером решение будет и правильным, и неправильным, хотя решение в пользу его честности можно счесть морально превосходящим решение в пользу его жизни.

Последним, и самым важным, значением, в каком используются термины " абсолютная" и " относительная" этика, является значение, более адекватно выраженное различием между универсальной и социально имманентной этикой. Под " универсальной" этикой я понимаю нормы поведения, цель которых рост и развитие человека; под " социально имманентной" этикой я понимаю нормы, необходимые для функционирования и выживания определенного вида общества и живущих в нем людей. Пример универсальной этики можно найти в таких нормах, как " Люби ближнего, как самого себя" или " Не убий". В действительности этические системы всех великих культур демонстрируют поразительное сходство в том, что считать необходимым для развития человека, сходство норм, которые следуют из природы человека и из условий, необходимых для его развития.

Под " социально имманентной" этикой я имею в виду те нормы в какой-то культуре, которые включают запреты и повеления, необходимые только для функционирования и выживания именно этого общества. Для выживания всякого общества необходимо, чтобы его члены подчинялись правилам, обязательным для данного способа производства и образа жизни. Группа должна стремиться сформировать у своих членов такой склад характера, чтобы они хотели делать то, что они должны делать при существующих обстоятельствах. Так, например, отвага и инициатива становятся главными добродетелями в обществе, ведущем войну. Терпение и взаимовыручка становятся добродетелями в обществе, где преобладает сельскохозяйственная кооперация. В современном обществе прилежание возведено в ранг одной из высших добродетелей, потому что современная индустриальная система нуждалась в трудовом порыве как в одной из самых важных ее производительных сил. Качества, высоко ценимые в сфере деятельности того или иного общества, становятся частью его этической системы. Каждое общество жизненно заинтересовано иметь правила, которым бы все подчинялись, и " добродетели", которые строго соблюдались бы, потому что выживание общества зависит от этого соблюдения.

Вдобавок к нормам, в каких общество заинтересовано как целое, мы обнаруживаем и другие этические нормы, различные у каждого класса. Подходящим примером служит акцентирование добродетелей скромности и послушания в низших классах, и честолюбия и агрессивности в высших классах. Чем более устойчива и институционно закреплена классовая структура, тем непреложнее связь той или иной совокупности норм с тем или иным классом. Таковы, например, нормы для свободных и для крепостных в феодальной структуре, или нормы для белых и для черных в южных штатах США. В современных демократических обществах, где классовые различия не фиксируются в институционной структуре общества, различные группы норм сосуществуют бок о бок: например, этика Нового Завета и нормы ведения успешного предпринимательства. В соответствии со своим социальным положением и талантом индивид выберет ту совокупность норм, какими он может пользоваться, при этом, возможно, продолжая на словах признавать противоположные нормы. Разница между воспитанием дома и в школе (как, например, в элитных школах Англии и в некоторых частных школах Соединенных Штатов) ведет к акцентированию совокупности ценностей, соответствующих социальному положению высшего класса, при этом другие ценности открыто не отвергаются.

Функционирование этической системы в любом обществе призвано поддерживать жизнь данного общества. Но такая социально имманентная этика существует также в интересах индивида; поскольку общество имеет определенную структуру, какую он, как индивид, не может изменить, его личные интересы связаны с общественными. В то же время общество может быть организовано таким образом, что нормы, необходимые для его выживания, вступают в конфликт с универсальными нормами, необходимыми для полнейшего развития его членов. Это особенно ощутимо в обществах, где привилегированные группы господствуют над остальными членами или эксплуатируют их. Интересы привилегированной группы вступают в конфликт с интересами большинства, но ввиду того, что общество функционирует на основе данной классовой структуры, нормы, навязанные членами привилегированной группы, обязательны для выживания всех, пока структура общества коренным образом не будет изменена.

Идеологии, господствующие в такой структуре, будут стремиться отрицать, что в ней имеет место какое-либо противоречие. Они будут заявлять, в первую очередь, что этические нормы данного общества равноценны для всех его членов, и будут стремиться подчеркнуть, что нормы, направленные на поддержание существующей социальной структуры, это универсальные нормы, вытекающие из насущных потребностей человеческого существования. Запрет на воровство, например, часто пытаются представить как следствие той же " человеческой" потребности, которая порождает запрет на убийство. Так нормам, необходимым лишь для выживания определенного вида общества, придаются достоинства универсальных норм, исконно присущих человеческому существованию и, следовательно, универсально применимых. Пока определенный тип социальной организации исторически необходим, индивиду не остается ничего иного, как принять данные этические нормы как обязательные. Но когда общество сохраняет структуру, противоречащую интересам большинства, в то время как уже наличествует основа для изменений, осознание социально обусловленного характера норм данного общества становится важным элементом усиления тенденций к изменению социального порядка. Представители старого порядка обычно называют такие попытки неэтичными. Тех, кто хочет счастья для себя, они называют " эгоистами", а тех, кто желает сохранить свои привилегии, – " ответственными". Покорность же превозносится как добродетель " бескорыстия" и " преданности".

Хотя конфликт между социально имманентной и универсальной этикой ослаб в процессе человеческой эволюции, конфликт между двумя типами этики будет сохраняться до тех пор, пока человечество не сумеет построить общество, в котором " общественные" интересы будут тождественны интересам всех его членов. Пока эта стадия человеческой эволюции не достигнута, исторически обусловленные социальные потребности сталкиваются с универсальными экзистенциальными потребностями индивида. Если бы индивид жил пятьсот или тысячу лет, такого столкновения могло бы не быть, или, по крайней мере, оно могло бы быть значительно уменьшено. Тогда он мог бы жить и пожинать с радостью то, что посеял с печалью; выстрадав в одном историческом периоде, человек мог бы дождаться, пока страдания его окупятся в следующем периоде и принесут свой плод. Но человек живет шестьдесят или семьдесят лет и может так никогда и не увидеть плодов. Однако он рожден уникальным существом, имеющим в самом себе все потенциальные возможности, реализовать которые – задача человечества. Обязанность того, кто изучает науку о человеке, не в том, чтоб искать " гармонические" решения, замазывающие это противоречие, а в том, чтоб ясно видеть его. Задача этического мыслителя – не дать умолкнуть голосу человеческой совести и усилить его, осознать, что есть для человека добро, а что – зло, независимо от того, добро это или зло для общества на определенном этапе его эволюции. Он может быть " вопиющим в пустыне"; но только если этот голос остается живым и бескомпромиссным, пустыня обратится в цветущую землю. Противоречие между социально имманентной и универсальной этикой ослабнет и исчезнет тогда, когда общество станет по-настоящему человечным, то есть, возьмет на себя заботу о полном человеческом развитии всех его членов.

Сноски:

1 См. Erich Fromm. " Selfishness and Self-Love", Psychiatry, November, 1939. Предложенное рассмотрение себялюбия и любви к себе отчасти повторяет эту раннюю статью.

2 Iohannes Calvin. Institutes of the Christian Religion, trans. by John Alien (Philadelphia: Presbyterian Board of Christian Education, 1928), в частности Book III, Chap. 7, р. 619. Со слов " ибо как самая..." перевод мой с латинского оригинала — Iohannes Calvini Institutio Christianae Religionis. Berolini, 1935, par. I, p. 445.

3 Ibid., Chap. 12, par. 6, p. 681.

4 Ibid., Chap. 7, par. 4, p. 622.

5 Следует отметить, что даже любви к ближнему, хотя это один из основных догматов Нового Завета, Кальвин не придавал должного значения. Явно противореча Новому Завету, Кальвин говорит: " То, из-за чего ученые мужи высказываются за превосходство милосердая над верой и надеждой, это просто игра больного воображения..." — Op. cit, Chap. 24, par. I, p. 531.

6 Вопреки выдвижению Лютером на первый план духовной свободы индивида, его теология, хотя и отличается во многом от кальвиновской, проникнута той же убежденностью в изначальном бессилии и ничтожестве человека.

7 Ср. И. Кант. Критика практического разума, ч. I, кн. I, гл. I, пар. VIII, примеч. II.— И. Кант. Сочинения в шести томах, т. 4 (ч. I). М., 1965., с. 356.

8 Там же, ч. 1, кн.1, гл. III, с. 415-416.

9 И. Кант. Основы метафизики нравственности, разд. второй. — Указ. соч., с. 285

10 И. Кант. Критика практического разума, ч. 1, кн. 1, гл. III. — Указ. соч., с. 389.

11 И. Кант. Метафизика нравов, ч. 1, § 49.— Указ. соч., т. 4 (ч. 2), с. 239-240.

12 Там же, с. 242.

13 Ср. И. Кант. Религия в пределах только разума, ч. 1.— И. Кант. Трактаты и письма. М., 1980, с. 89— 124.

14 Чтобы слишком не затягивать эту главу, я рассмотрю только современную философию. Изучающие философию знают, что Аристотель и Спиноза в своей этике считали любовь к себе добродетелью, а не пороком, в отличие от Кальвина.

15 Max Stirner. The Ego and His Own, trans. by S. T. Byington, London: A. C. Fifield, 1912, p. 339.

16 Одна из его позитивных формулировок такова: " Но как человеку обходиться со своей жизнью? Пусть она будет подобна свече, которую он зажег... Наслаждение жизнью — вот на что употребляется жизнь". Ф. Энгельс ясно увидел односторонность штирнеровских формул и попытался преодолеть ложную альтернативу между любовью к себе и любовью к другим. В письме к Марксу, где он рассматривает книгу Штирнера, Энгельс пишет: " Если, однако, конкретный и реальный индивид является истинной основой для нашего " человечного" человека, то очевидно, что эгоизм — конечно, не только штирнеровский эгоизм разума, но также и эгоизм сердца составляет основу нашей любви к человеку".— Marx — Engels Gesamtausgabe. Berlin: Marx — Engels Verlag, 1929, p. 6.

17 Фридрих Ницше. Воля к власти, 246, 326, 369, 373 и 728. — Полное собр. соч., т. 9. М., 1990.

18 Фридрих Ницше. По ту сторону добра и зла, 258. — Сочинения в двух томах, т. 2. М., 1990, с. 380.

19 См. G. A. Morgan. What Nietzsche Means. Cambridge Harvard University Press, 1943.

20 Фридрих Ницше. Так говорил Заратустра. — Сочинения, т. 2, с. 43-44.

21 Фридрих Ницше. Воля к власти, 785.

22 Там же, 935.

23 Так говорил Заратустра, с. 44.

24 Там же, с. 64.

25 См. Фридрих Ницше. Сумерки идолов, 35. — Соч., т. 2, с. 561; Ессе Homo, — там же, с. 699-700; Nachlass. Nietzsche werke. Leipzig. A. Kroener, pp. 63-64.

26 Такое положение вещей было подвергнуто пристальному рассмотрению в работах: Karen Horney. The Neurotic Personality of Our Time (New York: W. W. Norton and Company, 1937; Robert S. Lynd. Knowledge for What? (Princeton University Press, 1939).

27 Б. Спиноза. Этика. VI. Теорема 20.

28 Уильям Джемс очень четко выразил эту концепцию: " Чтобы иметь Я, о котором я мог бы заботиться, — говорит он, — природа должна наделить меня неким предметом, достаточно интересным, чтобы заставить меня инстинктивно желать его присвоения... Мое тело и то, что служит его потребностям, являются таким примитивным, обусловленным инстинктами предметом моих эгоистических интересов. В процессе эволюции интересными могут становиться другие предметы посредством связи с такими вещами, как средства или привычные сопутствующие обстоятельства; итак, тысячами способов примитивная сфера эгоистических эмоций может расширяться и изменять свои границы. Этот вид интереса реально соответствует значению слова " мой". — Principles of Psychology, New York, 1896. 1. p. 319, 324. В другом месте Джемс пишет: Ясно, что трудно разграничить то, что человек называет Я, и то, что он просто называет " мое". Мы чувствуем и действуем относительно определенных вещей, которые принадлежат нам, так же, как мы чувствуем и действуем относительно самих себя. Наша репутация, наши дети, дело наших рук могут быть нам так же дороги, как наше тело, а в случае если они приносят нам ущерб, в нас рождаются те же ответные чувства и действия... Однако в самом широком смысле человеческое Я представляет собой суммарный итог всего, что человек может назвать своим, не только свое тело и свои психические силы, но и свою одежду и дом, свою жену и детей, предков и друзей, свою репутацию и работу, свою землю и лошадей, свою яхту и счет в банке. Все эти вещи вызывают в нем одни и те же эмоции. Если этих вещей все больше или они в отличном состоянии, он чувствует триумф, если же их становится все меньше и они ухудшаются, он чувствует уныние — не обязательно в одинаковой степени по отношению к каждой вещи, но во многом то же самое по отношению ко всем им". — Ibid., 1. р. 291-292.

29 Пиранделло в своих пьесах отразил это понятие Я и связанное с ним сомнение в себе.

30 Г. Ибсен. Пер Гюнт, действ. IV. — Собр. соч., т. 2. М., 1956, с. 507.

31 In Time and Eternity, ed. by N. N. Glatzer. N. Y, Schocken Books 1946.

32 На это отчетливо указал Фрейд в своей ранней концепции Я-идеала.

33 Более подробный анализ отношений совести и авторитета содержится в моем рассмотрении данного предмета в Studien uber Autoritat und Familie, ed. by M. Horkheimer, Paris, 1934.

34 Идея о том, что человек сотворен " по образу Божьему", выходит за пределы авторитарной структуры этой части Ветхого Завета и фактически представляет собой другой полюс, вокруг которого развивалась иудео-христианская религия, особенно в лице ее мистических представителей.

35 Ф. Ницше. Генеалогия морали, II. 16. — Указ. соч., т. 2, с. 460-462.

36 Там же, с. 461.

37 См. рассмотрение анонимного авторитета в демократическом обществе в " Бегстве от свободы", гл. 5, ч. 3. — Э. Фромм. Бегство от свободы. М., 1990, с. 158-174.

38 Письмо Ф. Кафки к своему отцу, в котором он пытается объяснить, почему всегда боялся его, представляет в этом отношении классический документ. Ф. Кафка. Избранное. М., 1989, с. 509-537.

39 Софокл. Антигона. Эписодий третий. Перевод Ф. Ф. Зелинского. — См. Софокл, Драмы. М. 1990. с. 145.

40 Ф. Ницше. Генеалогия морали. II, 3.— Указ. соч. т. 2 с. 441. См. также описание совести у Хайдеггера. — М. Heidegger. Sein und Zeit, 54-60, Halle a. s., 1927.

41 Цит. по: J. LaFarge. A Talk about Hokusai (W. C. Martin, 1896). Ср. Б. Г. Воронова. Кацусика Хокусай. М. 1975. с. 72. — Прим. перев.

42 Ф. Кафка. Избранное. М. 1989. с. 34.

43 Там же. с. 150.

44 См. Н. Marcuse. " Zur Kritik des Hedonismus", Zschft. f. Sozialforschung, VII, 1938.

45 Аристотель. Никомахова этика, 1173в, 21 и след.

46 Там же, 1176а, 15-30.

47 Там же. кн. VII. 11-13 и кн. X. 4, 7, 8.

48 Спиноза. Этика, ч. III, Определение аффектов, 2. — Указ. соч. с. 127.

49 Там же, теорема 42.

50 H. Spenser. The Principles of Ethics (New York. 1902), vol. 1.

51 Ibid, pp. 79, 82.

52 Ibid, p. 99.

53 Ibid., р. 183.

54 Ibid., р. 159.

55 Не представляется необходимым указывать на ошибочность предположения, высказанного Бентамом, что все удовольствия сходны по качеству и различаются лишь количественно. Вряд ли кто-нибудь из психологов еще разделяют эту точку зрения, хотя популярная идея " развлечения" подразумевает, что все удовольствия качественно схожи.

56 Эта проблема подвергалась анализу в великолепной работе G. Bally. Vom Ursprung und den Grenzen der Freiheit. B. Schwabe Co., Basel, 1945.

57 Поскольку в данном случае я хочу подчеркнуть различие между удовольствием дефицита и удовольствием избытка, вряд ли стоит вдаваться в подробности проблемы голода — аппетита. Достаточно сказать, что в аппетите всегда наличествует доля настоящего голода. Психологическая основа функции насыщения ориентирует наши ощущения таким образом, что полное отсутствие голода свело бы аппетит к минимуму. Однако немаловажное значение имеет здесь и мотивация.

58 В классическом выражении " Omne animal triste post coitum" (Всякое животное печально после соития) дан идеальный образ сексуального удовлетворения на уровне дефицита в применении к людям.

59 H. Spenser. Principles of Ethics, vol. 1, p. 99.

60 Ibid., р. 161.

61 Антуан де Сент-Экзюпери в своем " Маленьком принце" превосходно описал эту ситуацию.

62 H. Spenser. Op. cit., p. 138.

63 Ibid., p. 186.

64 A. Hitler. Mein Kampf. New York, Reynal and Hitchcock, Inc., 1939, p. 710.

65 Распространенная, хотя и несколько искаженная, версия высказывания Тертуллиана.

66 Английское слово education (" воспитание" ) происходит от латинского e-ducere, буквально — вести вперед или делать явным нечто, наличествующее потенциально. Воспитание в этом смысле ведет к существованию (existence), которое буквально означает становление, выведение из состояния возможности в состояние проявленной реальности.

67 Р. Нибур, представитель современной неортодоксальной теологии, опять вывел на свет лютеровскую позицию, комбинируя ее парадоксальным образом с прогрессивной политической философией.

68 Обе эти противоположные стороны фрейдовской установки нашли место в его работе " Будущее одной иллюзии".

69 На эту идею обратили пристальное внимание К. Голдстейн, Г. С. Салливэн и К. Хорни.

70 Предлагаемое рассмотрение невроза и дефекта частично взято из моей статьи " Individual and Social Origins of Neurosis", — American Sociological Review, IX, No. 4 (August, 1944).

71 Спиноза. Этика. IV, теорема 44, схолия. — Указ. соч. с. 171.

72 Книга А. Ранульфа " Моральное негодование и средний класс" дает отличную иллюстрацию этого феномена. Книга могла бы также называться " Садизм и средний класс".

73 H. Spenser. Op. cit., pp. 258 ff.

74 Ibid., p. 267

⇐ Предыдущая 9 10 11 12 13 14 151617 18 Следующая ⇒