Собор 1553—1554 гг. Дело дьяка Висковатого

⇐ ПредыдущаяСтр 13 из 17Следующая ⇒

Через два года после Стоглавого Собора возникло дело дьяка Висковатого^[38], послужившее предметом соборных суждений, известных в истории под названием «Розыск или список о богохульных строках и о сумнении святых честных икон дьяка Ивана Михайлова сына Висковатого в лето 1553»^[39].

Причиной выступления Висковатого и его спора с митрополитом Макарием послужили новые иконы, написанные псковскими мастерами после московского пожара 1547 года для Благовещенского собора, а также роспись царской палаты.

«В лето 7062 (1552) месяца октября в 25-й день была речь Царя и Государя Великого князя, Ивана Васильевича, всея Росии самодержца, с отцем своим Макарием, митрополитом всея Росии, и с архиепископы и епископы, и с боляры, и с всем священным собором [...]. И митрополит говорил: [...] Государь, зде на Москве, в твоем царствующем граде, по соборному уложению (Стоглаву. — Л.У.), надо всеми иконникы уставлены четыре старосты иконникы смотрети, чтоб писали по образу и по подобию [...]. И туго же говорил дьяк Иван Михайлов: Не подобает невидимаго Божества и безплотных воображати, как ныне видим на иконе писано: Верую во Единаго Бога [...]. И митрополит ему молвил: Да как писати? И Иван говорил: Писати бы на той иконе словы: Верую во Единаго Бога, Отца, Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым, а оттоле бы писати и воображати по плотскому смотрению иконным письмом». Митрополит на это ответил довольно резко: «Говоришь де и мудрствуешь о святых иконах не гораздо. То мудрование и ересь галатских еретиков, не повелевают невидимых безплотных на земли плотию описывати»; и далее: «Не велено вам о Божестве и о Божиих делех испытовати [...]. Знал бы ты свои дела, которые на тебе положены, не разроняй списков»^[40]. Несмотря на такой ответ митрополита, Висковатый не успокоился и в ноябре принес ему «Список» — «О мудровании и о своем мнении о святых иконах», прося рассмотреть его на Соборе, который был в это время в Москве по поводу ереси Башкина^[41].

Причину своего выступления Висковатый формулировал следующим образом: «И о том, Государь, была вся ревность моя, иже по человеческому смотрению образ Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, и Пречистые Его Матере, и святых угодивших Ему образы сняли и в то место поставили свои мудрования, толкующие от приточ, и мне, Государь, мнит, что по своему разуму, а не по Божественному Писанию»^[42]. Свои сомнения Висковатый заключает обращением к митрополиту, прося его пастырского руководства: «И аз тебе, Государю моему, челом бию, высмотри сумнение мое все, и что не по Бозе, накажи мя в том»^[43].

Иконы, в которые входили сюжеты, смутившие Висковатого и вызвавшие его протест, представляли собою ряд новых символических композиций: Символ Веры, Троица в деяниях, Предвечный Совет и четырехчастная икона Благовещенского собора, которая и до сих пор находится в нем на том же месте и состоит из тем: «Почи Бог в день седьмый», «Единородный Сыне...», «Приидите, людие, Триипостасному Божеству поклонимся» и «Во гробе плотски...». Сюжеты, входившие в эти иконы, Висковатый называл одни «самомышлением», другие «латинским мудрованием». Это были: изображение Бога Отца, Христа «в Давидове образе», Христа молодым в доспехах, нагого Христа, закрываемого херувимскими крыльями, а также Духа Святого «особно стоящаго во птичьи незнаеме образе» и другие. Это были те сюжеты, мимо которых прошел Стоглавый Собор или туманностью своих выражений, или просто обходя их молчанием.

В поданном им «Списке» Висковатый обосновывает и развивает свой взгляд на смутившую его иконографию. «И по тому его списку и ответы ему на Соборе митрополит говорил»^[44].

Большинство сюжетов, послуживших причиной спора, в наше время утеряли свою актуальность и в современной церковной практике не воспроизводятся. Однако они показательны для происходившего сдвига в русском церковном искусстве и определенного направления мышления, соответствующего тому упадку церковного сознания, от которого мы не избавились до сих пор.

Спор начался с одного из самых важных положений Висковатого: «Не подобает невидимаго Божества воображати»; к иконе никогда такого требования не предъявлялось, и никогда до сих пор она на это не посягала. Теперь же иконописцы стали изображать невидимое Божество по видению пророка Даниила^[45] в иконе Символа Веры, как выражение его первого члена (то есть Бога Отца), а также в других композициях.

Как мы видели, вопрос об изобразимости невидимого Божества, хотя и в весьма неясной форме, уже поднимался на Стоглавом Соборе. Последний резко высказался против иконописцев, которые помимо описуемого по плоти Христа Бога описывают Божество «своими догадками». Если на основании 43-й главы Деяний этого Собора и можно предположить, как это сделал Острогорский, что текст этот направлен против изображения Бога Отца, то здесь уже никаких сомнений быть не может: то, что в Стоглаве осталось недовыраженным и неясным, или было обойдено молчанием, теперь проясняется и оформляется. Митрополит и Собор начинают защищать именно изображение Бога Отца, а также сюжеты, представляющие собою как раз те «самомышления», которые два года назад подпали под теоретическое осуждение Стоглава^[46].

Защиту оспариваемого изображения митрополит начинает с пространного и подробного перечня примеров его, существующих в храмах. На эти образцы он ссылается, обосновывая их давностью, и подчеркивает главным образом их греческое происхождение. В довершение, в подтверждение законности образа Бога Отца, он приводит свидетельство присутствовавших на Соборе афонских старцев, что в Святой Горе двадцать один большой монастырь «и у всех святых церквей неможно тому быти, где бы не писан образ Господа Саваофа или Святая Троица»^[47]. «В нашей земле русьской, — заключает митрополит, — отнележ просвещени быхом святым крещением, живописцы невидимаго Божества по существу не описуют, а пишут и воображают по пророческому видению и по древним образцам греческим»^[48]. По мнению Висковатого, пророческие прозрения не могут быть первообразом для изображения Бога. Ветхий Завет не знает непосредственного Богооткровения^[49]. И пророки ведь «все не едино видение видеша, не существа, но славы»^[50]. Он проводит резкую грань между видениями Божества в пророческих прозрениях, и Откровением, совершившимся в воплощении. «Ветхая вся мимоидоша и быша вся нова»^[51]. Он не отрицает значения Ветхого Завета, но ставит его в общую церковную перспективу; Церковь с любовию приемлет ветхозаветные прообразы, но предпочитает им их исполнение — благодать и истину. В обоснование своей позиции он ссылается на 82 правило Шестого Собора, на Седьмой Вселенский Собор, Синодик Торжества Православия и писания Иоанна Дама-скина.

Предварительным ветхозаветным богоявлениям противостоит их осуществление: подлинное боговидение, явление во плоти Сына Божия. Пророческие видения, в том числе и Даниила, толкуются Церковью как явления Сына Божия, как предвозвещения Его воплощения (например, в Неделю святых Праотец стихира 4 на Господи воззвах на великой вечерне). Смысл этих пророческих прозрений в том и был, что как «образы и сени» они упраздняются при появлении подлинного человеческого образа Бога. Ветхозаветный запрет этим не упраздняется: Бог остается неизобразимым, так как «Бога никтоже виде нигдеже». Бог видим и, следовательно, изобразим только в воплощении. «Невидимаго же и безплотнаго и неописаннаго и безобразнаго Бога, — ссылается Висковатый на Иоанна Дамаскина, — кто может сотворити подобие? « Поэтому изображения не воплотившегося Бога Отца и могут быть основаны только на мудровании «кроме свидетельства».

В образе Бога Отца Висковатый увидел попытку изобразить неизобразимое существо Божие. Так он и говорит в своем покаянии: «Мнел еси, что неописанное Божество изписують»^[52].

Его утверждение, что пророки не видели существа Божия, дает митрополиту возможность отвести его основное обвинение живописцев в «мудровании»; они изображают Божество не по существу, он подчеркивает это, а по видению, «якоже святии пророци видеша и святии отцы, в образе Господа Саваофа пишут по человечеству»^[53].

Так же как изображение не воплотившегося Бога Отца, «мудрованием» является для Висковатого и изображение Сына Божия иначе, чем в человеческом образе. «И аз увидел, что в сотворении небесе и земли, и в сотворении Адамли, и в иных местех написали Господа нашего Иисуса Христа в ангельском образе»^[54].

«И аз от Писания уверяюсь, — говорит он по поводу того же изображения в другом месте, — истинно Слово Божие Господь наш Иисус Христос виден нами в плотском смотрении, а прежде век от Отца невидим и неописан»^[55].

Митрополит Макарий на это отвечает: «А Христа Бога нашего, невидимаго Божеством, плотию на иконах описывают в ангельском образе с крылы в творении Адамове и о всей твари, по Исаиину пророчеству: Велика Совета Ангел, яко с нами Бог»^[56]. По мнению Висковатого Сын Божий изобразим только по человечеству, «в плотском смотрении». Только в этом образе Он и познаваем. Для митрополита же Он изобразим «плотию и в ангельском образе». В подтверждение своей мысли он ссылается на образ Святой Троицы, где три явившихся Аврааму изображаются «по человечеству [...] с крылы [...], по великому Дионисию»^[57]. Для Висковатого изображение Христа в ангельском виде соблазнительно: оно может пониматься так, что Христос воспринял ангельскую природу так же, как и человеческую, или, что чин ангельский ставится выше воплощения^[58]. Действительно, несколько ветхозаветных текстов, говоря о Мессии, называют Его посланцем, по-гречески Ангелом. У Исаии Он — Ангел Великого Совета (9, 6), у Малахии — Ангел Завета (3, 1). Но наименование Ангел есть наименование Его служения, а не существа. Он — Вестник Божий, Ангел лишь постольку, поскольку Он воплощается. Мессию мы знаем только в человеческом образе и не знаем в ангельском. Кроме того, если Слово Божие, Логос Имже вся быша, в Своем творческом акте (сотворении мира) изображается Ангелом, то действительно ангельский чин ставится выше воплощения; иначе говоря, Воплотившийся и Пострадавший не мыслится как Творец. В связи с ересями и «шатанием умов» для такого рода опасений Висковатый мог иметь конкретные причины.

Что касается ссылки митрополита на образ ветхозаветной Троицы, то она находится в противоречии с вполне традиционно православным постановлением Стоглава. Надпись(ц.-славян.яз.) над Ангелом там была признана неправильной. Образ Троицы не есть ипостасный образ Отца, Сына и Духа Святого, а образ троичности Божества и троичного бытия. Поэтому единственным возможным надписанием было объявлено общее именование «Святая Троица». Здесь же имя Иисуса Христа относится к символическому изображению Ангела, понимаемому как ипостасный образ второго Лица Святой Троицы до воплощения, так сказать, параллельный Его человеческому образу. Это является явным противоречием 82 правилу Пято-Шестого Собора, воспрещающему всякое символическое изображение, заменяющее личный образ.

В новой иконографии Висковатый увидел как бы отступление от евангельской истины в Ветхий Завет, к пророческим образам и сеням. Не подобает, ссылается он на 82 правило, почитать образ паче истины. Если изображать Бога по пророческим прообразам, так же как изображается Он в воплощении, то «умаляется слава плотьскаго образования Господа нашего Иисуса Христа»^[59].

Кроме того, в представлении Висковатого икона, чтобы быть достоверным свидетельством, должна быть иконографически определенной и узнаваемой: «Ино б одним образом писали, чтобы было несоблазненно, а то в одной паперти убо одна икона, а в церкви другая, тоже писано, а не тем видом»^[60]. (Например, в сотворении мира Христа пишут то в образе Ветхого денми, то в ангельском). То есть художники вырывают пророческие образы, видимые или словесные, из их контекста и применяют к другим контекстам по-разному, по своему домыслу, и поэтому свидетельство их теряет свою достоверность.

Для митрополита изображение Бога по пророческим видениям имеет ту же силу свидетельства, что и образ воплощения; он не делает между ними разницы. Рядом с историческим образом Сына Божия Иисуса Христа может быть и другое изображение Бога, потому что Он «не является еже есть, но еже может видяй видети; сего ради овогда убо стар является, овогда юн, овогда во огни, овогда же в хладе, овогда в ветре, овогда в воде, овогда же во оружии, не прелагая Свое существо, но воображая зрак различию подлежащих»^[61]. Этой цитатой из 3-го Слова Послания иконописцу оправдывается любое изображение Божества. И по мнению митрополита этим «слава плотьскаго смотрения» Христа не только не умаляется, но «наипаче прославляется». Воплотившийся Сын Божий является для него лишь одним из возможных первообразов. Его образ ставится на один уровень с пророческими видениями, теряя свою исключительность. В представлении Макария стоят на одном уровне и икона как свидетельство воплощения, и изображения по пророческим видениям, и иллюстрации библейских повествований, и разные переложения поэтическо-символических описаний Божественной силы, гнева и т.д., и мистико-дидактических иносказаний, которыми он широко пользуется в оправдание оспариваемых Висковатым композиций. Объяснения и обоснования митрополитом этих композиций показывают еще более наглядно, чем сами изображения, те изменения, которые происходят в понимании иконы. Здесь мы видим уже полный разрыв со святоотеческим ее обоснованием.

Так, на одной из икон (Почи Бог в день седьмый) тело распятого Христа покрыто херувимскими крыльями. Висковатый увидел в этом «латынские ереси мудрование». «Слыхал есмя многажды от латын в разговоре, яко тело Господа нашего Иисуса Христа укрываху Херувимы от срамоты»^[62]. На это митрополит отвечает, что свидетельство от врагов истины неприемлемо, «а о херувимских крылех в Превечном Совете явлено достоверно и известно по великому Дионисию»^[63]. По толкованию Макария эти два крыла представляют собой «словесную и умную душу» Христа, которой Он искупил нашу душу, помраченную и растленную, так же как воспринятою плотию искупил плоть Адама.

«А иже Бог Отец Господь Саваоф, — поясняет он другую деталь той же иконы, — изливает из сосуда на Христа стоящаго (как в распятии обнаженного и покрытого херувимскими крыльями. — Л.У.) прообразует святое крещение и чашю, иже прият плотию в распятие, еже есть оцет с желчию смешен. Сему и пророк Давид свидетельствует, глаголя: Даша в снедь Мою желчь, и в жажду мою напоиша мя оцта. Да о ней же свидетельствуют четыре евангелисты»^[64]. Композиция эта действительно близка к Крещению, но поскольку этот прообраз крещения изображен как обливание, то есть как «латынское мудрование», митрополит присовокупляет толкование о чаше.

Деталь иконы Единородный Сыне, «иже на верх Креста образ Иисуса Христа млад, оболчен в брони, в руку имый меч», митрополит объясняет словами: «Оболчется в броня правды и возложит шлем и суд нелицемерен приемлет и поострит гнев на противныя [...] ихже убиет Господь духом уст Своих». Он ссылается при этом на пророков, Книгу Премудрости, псалмы и песни, а также на толкование Иоанна Златоуста псалма 44 (слов предала Царица), подкрепляя свои доводы уже приведенной нами цитатой из 3-го Слова Послания иконописцу^[65].

В то время как Висковатый пытается выяснить смысл изображения, самый замысел новых икон, их соответствие или несоответствие православному Преданию, митрополита удовлетворяют, как видим, внешние приметы их соответствия словам «из Божественных Писаний». А поскольку Висковатый не считается с таким способом обоснования, то он сам обвиняется Макарием в «самомышлении», в том, что он «не испытал Божественных Писаний». Это соответствие текстам и словам постоянно подкрепляется ссылкой на греческие образцы. По-видимому, непогрешимость греческих иконописцев для митрополита не представляет никаких сомнений. Сам занимавшийся иконописью, он, очевидно, усвоил себе взгляды и психологию мастеров, работавших по переводам, принимавшимся без всяких свидетельств^[66].

Митрополит и Собор иногда соглашаются с Висковатым, в частности в вопросе о сжатых дланях Спасителя в Распятии. Икону велено переписать.

Что же касается изображения Христа «в Давидове образе», то есть в царском одеянии и святительском омофоре^[67], то, как говорит Висковатый, «в Давидове образе, который пророк плотьскаго смотрения Господа нашего Иисуса Христа не исповедал». В отношении этого изображения, так же как и иконы Духа Святого, «особно стояща в птиче образе незнаеме», о котором «и помянуть ужасаюся», говорит Висковатый, Собор признал недостаточность своей эрудиции: «И мы о том свидетельства поищем в Божественных Писаниях, да посоветуем соборне, да о том и указ учиним»^[68]. Для образа Духа Святого соответствующего свидетельства, по-видимому, не нашлось, так как эта икона исчезла, и неизвестно, что это был за образ^[69].

Помимо вопросов, поднятых Висковатым в его «Списке», митрополит Макарий отвечает и на устный его протест против изображения бесплотных сил. Как мы видели, на первое выступление Висковатого он ответил резко и загадочно: «Говоришь де и мудрствуешь о святых иконах не гораздо. То мудрование и ересь галатских еретиков, не повелевают невидимых бесплотных на земли плотию описывати»^[70]. На Соборе митрополит обосновывал изображение ангельских чинов ссылками на Дионисия Ареопагита, других отцов и пророков. Принято считать, что Висковатый, протестуя против изображения «Божества и бесплотных», понимал под бесплотными вообще ангельский мир. На такой вывод наталкивает прежде всего ответ митрополита. В пользу этого говорит также и то, что, цитируя постановление Седьмого Вселенского Собора с перечислением изображаемых тем, Висковатый опускает Ангелов. Однако в поданной им записке о неизобразимости бесплотных не упоминается, и сам он на Соборе в ответе митрополиту говорит, что не имел в виду изображения Ангелов: «И аз говорил тебе, Государю, об одном невидимом Божестве, а о Ангелах не говаривал [...]. И ты, Государь, ныне владык спросил, как я молвил, и владыки тебе сказали, что аз молвил о бесплотных и о Ангелах, и аз, Государь, того не помнию, что аз так молвил, а коли владыки говорят, и аз в том виноват, и ты, Государь, в том меня, Бога ради, прости со всем освященным Собором»^[71]. В искренности на этот счет Висковатого, нам кажется, сомневаться нет причин^[72].

Помимо икон Висковатого смущало и то, что в росписях государевой палаты «писан образ Спасов, да тутож близко Него написана жонка, спустя рукава кабы пляшет, а подписано над нею: блужение, и иное ревность, а иные глумления»^[73]. Из контекста ясно, что смущает Висковатого далеко не только неуместность соседства и тем неуважение к образу Спасителя, а то, что действительно здесь образ Спасов «по человеческому смотрению» тонет в аллегориях и иносказаниях. Ответ митрополита, как и многие его другие ответы, ограничивается подробным описанием темы росписи и подкрепляется ссылкой на житие св. Василия Великого^[74].

Из Розыска выясняется, что до своего обращения к митрополиту Висковатый в течение трех лет «вопил на народе», то есть открыто говорил о неправильности новых икон. По-видимому, он начал вопить еще до Стоглава. В этом, конечно, он был неправ тем, что не обратился со своими сомнениями непосредственно и сразу к митрополиту, что и было последним поставлено ему на вид^[75].

«На вопросы и недоумения Висковатого Собор достаточного ответа так и не дал»^[76]. Он осудил Висковатого, назвал его писания «развратными и хульными». Его делу было посвящено два заседания в январе 1554 года и, поскольку Собор этот был созван по делу еретиков, то и дело Висковатого само собою оказалось втянутым в ту же атмосферу. Собор не столько разбирал, сколько опровергал и обвинял. «Церковная власть, словно стремясь уличить Висковатого во что бы то ни стало, обращала большое внимание на различные второстепенные формальные неправильности — в выражениях, в цитатах. Давя своим авторитетом, Собор заставлял Висковатого смириться»^[77]. Действительно, при всем уважении к митрополиту Макарию, к его талантливости и замечательной и разносторонней деятельности, нужно сказать, что дело дьяка Висковатого создает впечатление не в пользу его и Собора. Прежде чем перейти к ответам на затронутые Висковатым вопросы, митрополит явно стремится создать невыгодную, дискредитирующую Висковатого атмосферу: он пытается выяснить, действует ли Висковатый самостоятельно или у него есть единомышленники, обнаруживает неточности, неудачные или неверные выражения в «Списке» и, несмотря на то что Висковатый тут же признает правоту Макария, подозревает в этих выражениях умышленные искажения. Все это, в связи с судом над еретиками (Косым, Башкиным...), бросает на Висковатого определенную тень.

То упорство, с которым митрополит защищал новое направление в иконописи, нельзя, конечно, объяснить только желанием осудить Висковатого за смущение им народа; нельзя объяснить его и только тем, что Макария задело вмешательство мирянина в богословские вопросы, то, что Висковатый поставил себя в положение судьи («не велено вам о Божестве и Божиих делах испытовати, — несколько раз повторяет он, — но токмо веровати и с страхом святым иконам покланятися»). Суть дела была все же, по-видимому, в том, что Макарий искренне не понимал существа затронутых Висковатым вопросов. В споре, возникшем между ними, определяются в основе два различных понимания церковного искусства.

Для Висковатого руководящим принципом в суждении об иконописи были основные положения православного вероучения. Он далеко не был «косным ревнителем старины»^[78]. «Висковатый ревновал не о старине, но об истине, то есть об иконографическом реализме. Его спор с митрополитом был столкновением двух религиозно-эстетических ориентаций: традиционного иератического реализма и символизма, питаемого возбужденным религиозным воображением»^[79]. Для митрополита и Собора руководящим принципом была существующая церковная практика, обосновываемая туманной и беспомощной богословской аргументацией, ссылками без большой разборчивости и осторожности на греческие и русские памятники. Хотя в своих ответах Висковатому Макарий постоянно ссылается на святых Отцов, проникновения в дух их учения у него нет. Он ограничивается подбором цитат, а иногда и просто слов, как мы видели, лишь бы было внешнее соответствие изображенному. Во всех своих возражениях он обнаруживает верность букве, а не святоотеческому духу.

Святоотеческое обоснование иконы как свидетельства воплощения, то есть, как мы уже говорили, основоположный для православного богословия евангельский реализм, замутняется, перестает играть основную, решающую роль. «Это был отрыв от иератического реализма в иконописи и увелечение декоративным символизмом, вернее, аллегоризмом», и «это решительное преобладание символизма означало распад иконного письма»^[80]. Интерес преходит с личности изображенного и с факта на отвлеченную идею.

Богословское и духовное содержание уступает место интеллектуализму и мастерству. Сдвиг, происходящий в церковном искусстве и в его понимании, находит защитника и идеолога в лице митрополита Макария и санкционируется им и Собором. «В атмосфере XVI века, насыщенной электричеством протестантизма и свободомыслия»^[81], сдвиг этот представляет благоприятную почву для западных влияний. Дело дьяка Висковатого и было столкновением традиционного православного восприятия образа с усиливающимся западным влиянием. «Парадоксальным образом побеждает это западничество, но под знаком старины и собирания»^[82].

Нужно сказать, что Висковатый не был ни единственным, ни первым, кого смущали самомышления в иконописи^[83]. Подобные композиции возбуждали сомнения и споры уже гораздо раньше. Так, письмо толмача Димитрия Герасимова в Псков дьяку Михаилу Григорьевичу Мисюрю-Мунехину говорит о том, что еще в 1518 или 1519 году композиция, подобная тем, что оспаривал Висковатый, была представлена для суждения преподобному Максиму Греку. Тогда это был «образ необычен, егоже опроче одного града во всей русской земле не описуют». Максим сказал, что он ничего подобного не видел «ни в коей земли» и что иконописцы образ «от себя составили». По-видимому, ему было предложено письменное толкование. Он отнесся к иконам такого рода отрицательно: «Преизлишне таковые образы писати, иноверным и нашим хрестьянам простым на соблазн»; надо «те образы писати и поклонятися им, ихже святые отцы уставиша и повелеша соборне, и праздники им уставиша». Иначе же, «кто де захочет, емлючи строки от Писания, да писати образы, и он безчисленные образы может составить». В том же письме Герасимов добавил, что еще раньше была «о том образе речь великая и при Геннадии архиепископе» (Геннадий был архиепископом Новгородским с 1484 по 1504 год). Геннадий столкнулся с псковскими иконниками по поводу работ, писанных ими «не гораздо». Иконники отговорились тем, что образа пишут «с мастерских образцов старых, у коих есмя училися, а сниманы с греческих». Этой туманной ссылкой на греческие образцы они и ограничились, «а писания о том не предложили никакого». Псковичи же тогда «паче послушаша иконников, а не архиепископа».

В 60-х годах, то есть через 15 лет после спора с Висковатым, подобная композиция была представлена на суждение иноку Зиновию Отенскому^[84]. Его спросили об иконе «Богоотци», которую одни «не приемлют покланятися и овии чюдятся и хвалят, аки зело мудро образец составлен»^[85]. Вопрос, по-видимому, был наболевший и, судя по настоянию собеседников Зиновия, нисколько не потерявший своей остроты со времени спора с Висковатым. «Любве убо ради молю тя; аще не бы распря была о иконе сей, ни едино бы о сем бы слово, но понеже некои не приемлют иконы сия почитати, сего ради молю тя, скажи»^[86]. Такая икона, очевидно, не была известна Зиновию, он вопроса не понял: «Кая икона, юже именуеши Богоотца, не разумех бо аз». Ему пояснили, что речь идет об иконе «Богоотци Саваофе» и представили «Сказание», то есть описание этой иконы с толкованием.

Судя по описанию этого Сказания, спорная икона, основанная на комбинации библейских текстов, была вариантом композиции «Единородный Сыне», в свое время смутившей Висковатого, с изображением Бога Отца в образе Давида, то есть царя и архиерея («на главе Ему митра, на раму омофор», в руке, одетой в железную перчатку, меч), Христа молодым в броне и с мечом, сидящего на Кресте, и т.д.

Зиновий, выслушав Сказание, отозвался резко и бескомпромиссно: «И образец и сказание иконы сия далече от мудрования Святыя Соборныя Апостольския Церкве и всячески чюже благочестивыя веры и мысли, и много досаждение на Божественное естество, и на Господа нашего Иисуса Христа неправда»^[87].

По Сказанию, Саваоф изображается «в Давидове образе» на том основании, что Давид — предок Христа по плоти, богоотец, и что в Евангелии Спаситель часто именуется Сыном Давидовым. На это заумное богословствование Зиновий отвечает, что если так, то Бога Отца нужно было бы изображать и «в образе Авраамли». Изображение Саваофа в виде Давида было бы «хулою юже на Божию славу воспущаему. И аще тленный и рожный и умирающий вина хощет быти безначальному: то уже таковаго нечестия ни в единой ереси не обретается»^[88]. Зиновий ядовито замечает, что если Бога Отца изображать как царя и святителя, то «кому имать ходатайствовати, рекше святительствовати, имже Сам есть Бог и Отец? »^[89]. Вообще «сия же икона в Давидове образе ни по единому богодухновенному Писанию, ни по апостольскому, ни по пророческому, ни по Евангелию; от многих же паче ереси сложена, еже в Давидове образе Бог Отец и Христов образ по нему»^[90], то есть изображение Христа в том же образе Давидове, против которого протестовал Висковатый. В своем возражении Зиновий ссылается на 82 правило Трулльского Собора. Относительно деталей изображения, в частности, железной рукавицы и меча, Зиновий говорит: «Несть прилично Богу Отцу безплотну, невидиму, Иже вся от небытия на бытие приведшу, начертоватися человеком мстителем». Если так «мучительная силы Божия иконам воображати», то при текстах вроде «чрево Мое на моава аки гусли возшумят», или «буду им аки медведица раздробляя», придется «начертывати чрево Божие гусльми или медведицею ярящеюся»^[91]. Зиновий не говорит о принципиальной изобразимости или неизобразимости Бога Отца; он не выходит из рамок представленного ему конкретного материала. И все же из его недоумения и возражений можно понять, что изображение в человеческом образе Бога Отца «безплотнаго и невидимаго», не представляется для него возможным.

Изображение Христа молодым, сидящим на Кресте с мечом в руках, Зиновий осуждает как самовольное искажение евангельского свидетельства: «А еже в броне железней и шлеме медне с креста слезти на ада, ни един из богословцев предасть, никто от отец воспет»; равно как и то, что «Христу младу на кресте сидети. Вся та чужа православных мудрования, яко диаволе хуление»^[92]. Действительно, христианского понимания предельного унижения Креста как победы здесь не видно. Сила крестная передается изображением мирского оружия, и евангельская реальность заменяется аллегорией.

Не менее резко восстает Зиновий против другой детали той же иконы — распятого Серафима («как бы от ереси», — отозвался об этом изображении преподобный Максим Грек) и Херувимов, о которых Сказание говорит: «А еже Серафим бел — святая Его [Иисуса] душа [...]». «Два Херувима багряна се есть слово и ум». По-видимому, вместе с Серафимом, эти Херувимы представляют дальнейшее развитие той же темы, толкование которой давал митрополит Макарий. Некоторые исследователи полагают, что распятый Херувим явился переработкой видения Франциска Ассизского на горе Альверно^[93], но это могло быть, как полагает протоиерей Г. Флоровский, влияние немецкой мистики. В XIV веке мы встречаем этот образ у Сузо, известного римокатолического мистика, имевшего исключительно сильное влияние, особенно с XV века. Его мистико-эротические произведения, снабженные его собственными иллюстрациями, были, несомненно, известны псковским иконописцам, имевшим тесные связи с Западом.

Зиновий, «разобравши по пунктам подробности спорного сюжета (в Сказании), нашел в нем следы гностических, манихейских, савеллианских ересей, а относительно всей композиции изображения заметил, что она составлена «еретическим мудрованием и пьянственнаго безумия шатанием»; «отвращаюся сих аз по правилу святаго Вселенскаго Шестаго Собора», — говорит он^[94].

Зиновий не отмечает западных деталей в опровергаемых им композициях. По всей вероятности, он просто не знал о их происхождении, как знал это Висковатый. В общих же суждениях об иконах он обнаруживает последовательную и твердую верность святоотеческому Преданию, основываясь в опровержении новых композиций, главным образом, на постановлении Шестого Собора: Вселенский Собор заповедал «писати иконы по благодатной истине, — говорит он, — на память плотского Господня жития, и страсти Его и спасеныя смерти, и Божественнаго бывшаго миру избавления»^[95].

Возникновение и особенно широкое распространение новых «богословско-дидактических» композиций обычно объясняется в искусствоведческих работах как один из способов борьбы Церкви с возникшими ересями. Однако в письменных источниках подтверждения этому мы не находим; ни в одном из сочинений, писавшихся в это время против еретиков, ничто не позволяет сделать подобный вывод. У преподобного Иосифа Волоцкого, в перечислении того, что изображается на иконах, эти темы отсутствуют. Если бы действительно подобные изображения были направлены против еретиков, то странно, что, например, такие решительные борцы против ересей, как Новгородский архиепископ Геннадий или св. Максим Грек, высказывались против них. Митрополит Макарий в своей защите этих композиций также не объясняет их необходимостью борьбы с ересями. Чего достигали эти новые «мистико-дидактические» композиции и что они доказывали, понять трудно. И это тем более, что и тогда их никто не понимал без специального разъяснения: «А надписи на них нет, — говорит Висковатый на Соборе, — а что в ангельском образе писали Господа нашего Иисуса Христа, а на верх Креста седит в доспесе, и Совет превечный, а надписи над тем нет |...]». И митрополит Ивану говорил: «На всех на тех святых иконах подпись есть. В Превечном Совете Господь Саваоф подписан, и Христов образ на Кресте в лоне Отчи подписан Иисус Христос [...]. И Иван сказал: аз, Государь, на всех тех иконах [...] подпись видел, что Иисус Христос и Саваоф, а толкование тому не написано, которые то притчи, а кого вопрошу, и они неведают» ^[96]. Как видно из этого диалога, без объяснений нельзя было разобраться в этих композициях и понять изображенное. К концу XVI века вся эта тематика прочно обосновывается в церковной практике настолько, что и до нашего времени рассматривалась как нормальное явление. Так, в «Науке о Богослужении Православной Церкви» Лебедева читаем о символических изображениях XVI века: «Пастыри Русской Церкви всегда допускали и одобряли такого рода изображения, не только на основании внутреннего смысла их, но и потому, что видели в них наглядную систему научения, как равно и потому, что основные символы, входившие в состав таких изображений, издревле употреблялись в самой Церкви Греческой»^[97]. Последний аргумент, как видим, тот же, что и у митрополита Макария: употребление Греческой Церковью является критерием истины. Между тем внутренний смысл многих из этих изображений основан на невероятной фантастике и выражался в таком глубокомысленном наборе символов и аллегорий, что не только не представлял наглядной системы научения, но просто был неудобопонимаем. Отсюда обилие надписей на такого рода иконах второй половины XVI и XVII веков. «Без них многие иконы оставались непонятными», — говорит один из авторов XIX века; смысл и содержание иконы были недоступны народу. «И опыт показал, — продолжает он, — что иконы без надписей делались предметом различных толкований, следствием которых часто бывало волнение народное»^[98]. Не всегда и надписи были выходом из положения, Даже такой высокообразованный человек, как митрополит Филарет Московский, пишет по поводу иконы «Неопалимая Купина», что «в составе иконы представляется много неудоборешаемого»^[99]. Легко можно себе представить, что могла дать эта «наглядная система научения» простым верующим людям.

Возможно, что ереси и имели какое-то отношение к этим «символическим» иконам. Но дело здесь не в полемике, а скорее в очевидном внутреннем сродстве. Творцы новых икон были не менее заумными и туманными мистиками, чем те же жидовствующие; и те, и другие питались одним и тем же нездоровым и «возбужденным религиозным воображением». И конечно, Церковь не могла полемизировать иконами, «от многих ересей сложенными», как определил их инок Зиновий.

Внутренняя порча в церковном искусстве второй половины XVI века далеко не была преобладающей: основное направление его мало в чем уступало предыдущей эпохе. Но в силу происходившего духовного спада церковное искусство оказалось лишенным той духовной основы, которую оно имело в ведущей роли исихазма. Между молитвенным подвигом и творчеством, так же как и богословской мыслью, появляется разлад. Это полагает начало отступлению от православного понимания образа, от вероучебных основ Шестого и Седьмого Вселенских Соборов. В направлении, санкционированном Собором 1553— 1554 года, заимствования и влияния перестают переплавляться в органический художественный язык Православия, что в дальнейшем приведет его к прямому подражанию Западу и полному разрыву с Преданием.

Примечания

[1] Шмеман А. Неизданное произведение св. Марка Эфесского о Воскресении // Православная мысль, Париж, 1951, с. 144.

⇐ Предыдущая 8 9 10 11 121314 15 16 17 Следующая ⇒