Проблема взаимосвязи между скованностью и разрушительностью была затронута Фрейдом; при изложении его теории мы сможем высказать и некоторые собственные соображения.

⇐ ПредыдущаяСтр 16 из 27Следующая ⇒

Фрейд понял, что в своей первоначальной концепции, рассматривавшей половое влечение и стремление к самосохранению как две главные движущие силы человеческого поведения, он упустил из виду роль и значение разрушительных побуждений. Позднее, решив, что разрушительные тенденции столь же важны, как и сексуальные влечения, он пришел к выводу, что ] в человеке проявляются два основных стремления: стремление к жизни, более или менее идентичное сексуальному «либидо», и инстинкт смерти, имеющий целью уничтожение жизни. Фрейд предположил, что инстинкт смерти, сплавленный с сексуальной энергией, может быть направлен либо против самого человека, либо против объектов вне его. Кроме того, он предположил, что инстинкт смерти биологически заложен во всех живых организмах и поэтому является необходимой и неустранимой составляющей жизни вообще.

Гипотеза о существовании инстинкта смерти обладает тем достоинством, что отводит важное место разрушительным тенденциям, которые не принимались во внимание в ранних теориях Фрейда. Но биологическое истолкование не может удовлетворительно объяснить тот факт, что уровень разрушительности в высшей степени различен у разных индивидов и разных социальных групп. Если бы предположения Фрейда были верны, следовало бы ожидать, что уровень разрушительности, направленной против других или против себя, окажется более или менее постоянным. Однако наблюдается обратное: не только между различными индивидами, но и между различными социальными группами существует громадная разница в весе разрушительных тенденций. Так, например, вес этих тенденций в структуре характера представителей низов европейского среднего класса определенно и значительно выше, нежели в среде рабочих или представителей социальной верхушки. Этнографические исследования познакомили нас с целыми народами, для которых характерен особенно высокий уровень разрушительности; между тем другие народа проявляют столь же заметное отсутствие разрушительных тенденций - как по отношению к другим людям, так и по отношению к себе.

По-видимому, любая попытка понять корни разрушительности должна начинаться с наблюдения, именно этих различий. Затем необходимо установить, нет ли других различающих факторов и не могут ли эти факторы быть причиной упомянутых различий в уровне разрушительности.

Эта проблема настолько сложна, что потребовала бы специального исследования; его мы здесь провести не можем. Однако я хотел бы предположительно указать, в каком направлении следует искать ответ. Кажется правдоподобным, что уровень разрушительности в индивиде пропорционален той степени, до какой ограничена его экспансивность. Мы имеем в виду не отдельные фрустрации того или иного инстинктивного влечения, а общую скованность, препятствующую спонтанному развитию человека и проявлению всех его чувственных, эмоциональных и интеллектуальных возможностей. У жизни своя собственная динамика:

Человек должен расти, должен проявить себя, должен прожить свою жизнь. По-видимому, если эта тенденция подавляется, энергия, направленная к жизни, подвергается распаду и превращается в энергию, направленную к разрушению. Иными словами, стремление к жизни и тяга к разрушению не являются взаимно независимыми факторами, а связаны обратной зависимостью. Чем больше проявляется стремление к жизни, чем полнее жизнь реализуется, тем слабее разрушительные тенденции; чем больше стремление к жизни подавляется, тем сильнее тяга к разрушению. Разрушительность - это результат непрожитой жизни. Индивидуальные или социальные условия, подавляющие жизнь, вызывают страсть к разрушению, наполняющую своего рода резервуар, откуда вытекают всевозможные разрушительные тенденции - по отношению к другим и к себе.

Само собой понятно, насколько важно не только осознать роль разрушительности и враждебности в динамике социального процесса, но и понять, какие именно факторы способствуют их усилению. Мы уже говорили о враждебности, которой был охвачен средний класс в период Реформации и которая нашла свое выражение в некоторых религиозных доктринах протестантства. Особенно это заметно в аскетическом духе протестантства, в кальвинистском образе безжалостного бога, для собственного удовольствия осудившего часть людей на вечные муки без всякой их вины. В то время - как. и позднее - средний класс выражал свою враждебность главным образом под маской морального негодования, которое рационализировало жгучую зависть к тем, у кого была возможность наслаждаться жизнью. В наше время разрушительные тенденции низов среднего класса стали важным фактором в развитии нацизма, который апеллировал к этим тенденциям и использовал их в борьбе со своими противниками. Источники разрушительности в этом социальном слое легко определить: это все та же изоляция индивида, все то же: подавление индивидуальной экспансивности, о которых мы уже говорили и которые в низах среднего класса гораздо ощутимее, чем в выше- или нижестоящих классах общества.

3. Автоматизирующий конформизм

С помощью рассмотренных нами механизмов «бегства» индивид преодолевает чувство своей ничтожности по сравнению с подавляюще мощным внешним миром, или за счет отказа от собственной целостности, или за счет разрушения других, для того чтобы мир перестал ему угрожать.

Другие механизмы «бегства» состоят в полном отрешении от мира, при котором мир утрачивает свои угрожающие черты (эту картину мы видим в некоторых психозах), либо в психологическом самовозвеличении до такой степени, что мир, окружающий человека, становится мал в сравнении с ним. Эти механизмы «бегства» важны для индивидуальной психологии, но не представляют большого интереса в смысле общественной значимости. Поэтому я не стану их здесь обсуждать, а обращусь к еще одному механизму, чрезвычайно важному в социальном плане.

Именно этот механизм является спасительным решением для большинства нормальных индивидов в современном обществе. Коротко говоря, индивид перестает быть собой; он полностью усваивает тип личности, предлагаемый ему общепринятым шаблоном, и становится точно таким же, как все остальные, и таким, каким они хотят его видеть. Исчезает различие между собственным «я» и окружающим миром, а вместе с тем и осознанный страх перед одиночеством и бессилием. Этот механизм можно сравнить с защитной окраской некоторых животных: они настолько похожи на свое окружение, что практически неотличимы от него. Отказавшись от собственного «я» и превратившись в робота, подобного миллионам других таких же роботов, человек уже не ощущает одиночества и тревоги. Однако за это приходится платить утратой своей личности.

Итак, мы полагаем, что «нормальный» способ преодоления одиночества в нашем обществе состоит в превращении в автомат. Но такая точка зрения противоречит одному из самых распространенных представлений о человеке нашей культуры; принято думать, что большинство из нас - личности, способные думать, чувствовать и действовать свободно, по своей собственной воле. Каждый человек искренне убежден, что он - это «он», что его мысли, чувства и желания на самом деле принадлежат «ему». Но хотя среди нас встречаются и подлинные личности, в большинстве случаев такое убеждение является иллюзией, и притом иллюзией опасной, ибо она препятствует ликвидации причин, обусловивших такое положение.

Здесь мы сталкиваемся с одной из самых главных проблем психологии, которую проще всего разъяснить с помощью ряда вопросов. Что такое «я»? Какова природа действий, которые лишь кажутся собственными? Что такое спонтанность? Что такое самобытный психический акт? И наконец, какое отношение все это имеет к свободе? В этом разделе мы покажем, как чувства и мысли могут внушаться со стороны, но субъективно восприниматься как собственные, а также как собственные чувства и мысли могут быть подавлены и тем самым изъяты из личности человека. Обсуждение поднятых здесь вопросов мы продолжим в главе «Свобода и демократия».

Начнем наше рассуждение с анализа того смысла, который вкладывается в утверждения: «я чувствую», «я думаю», «я хочу». Когда мы говорим «я думаю», это кажется вполне однозначным утверждение. Единственный возникающий при этом вопрос состоит в том, верно я думаю или ошибаюсь; но я думаю или не я - такой вопрос вообще не приходит в голову. Между тем этот вопрос далеко не так странен, как кажется» и это можно доказать экспериментом. Сходим на сеанс гипноза. Вот субъект А', гипнотизер Б погружает его в гипнотический сон и внушает ему, что, проснувшись, он захочет прочесть рукопись, не найдет ее, решит, что другой человек, В, эту рукопись украл, и очень рассердится на этого В. В завершение ему говорится, что он должен забыть об этом внушении. Добавим, что наш А никогда не испытывал ни малейшей антипатии к В, и напомним, что никакой рукописи у него не было.

Что же происходит? А просыпается и после непродолжительной беседы на какую-нибудь тему вдруг заявляет: «Да, кстати! Я написал недавно что-то в этом роде. У меня рукопись с собой, давайте я вам прочту». Он начинает искать свою рукопись, не находит ее, поворачивается к В и спрашивает, не взял ли тот его рукопись. В отвечает, что не брал, что никакой рукописи вообще не видел. Внезапно А взрывается яростью и прямо обвиняет В в краже рукописи. Затем он приводит доводы, из которых следует, что В - вор. Он от кого-то слышал, что его рукопись крайне нужна В, В воспользовался моментом... и т.д. и т.д. Мы слышим не только обвинения в адрес В, но и целый ряд рационализации, которые должны придать этим обвинениям правдоподобный вид. Естественно, что все они ложны и прежде никогда не пришли бы ему в голову.

Предположим, что в этот момент в зал входит новый человек. У него не возникнет и тени сомнения, говорит ли А именно то, что думает и чувствует; единственный вопрос, какой он может задать, справедливы ли обвинения А в адрес В, то есть соответствует ли содержание мыслей А реальным фактам. Но мы, видевшие все с самого начала, не станем спрашивать, насколько справедливы эти обвинения. Мы знаем, что здесь никакого вопроса нет; мы уверены: все, что сейчас думает и чувствует А, - это не его мысли и чувства, а чужеродные элементы, заложенные в его голову другим человеком.

Рассуждения вновь вошедшего будут примерно таковы: «Вот А, по которому ясно видно, что он на самом деле все это думает. Относительно его чувств тоже нет лучшего свидетельства, чем его собственные слова. Вот другие люди, утверждающие, что его мысли ему навязаны. По правде сказать, трудно разобраться, кто здесь прав. Наверно, все-таки они: их много, так что вероятность одной и той же ошибки слишком мала». Мы с вами видели весь эксперимент с начала, и у нас никаких сомнений нет; если вновь вошедший человек был на гипнотических сеансах, то сомнений не будет и у него. В этом случае он будет заведомо знать, что подобные эксперименты можно повторять сколько угодно раз, с разными людьми и разным содержанием внушений. Гипнотизер может внушить, что сырая картофелина - это превосходный ананас, и субъект будет есть ее, ощущая вкус ананаса; или - что он слепой, и он на самом деле перестанет видеть; или - что субъект считает Землю плоской, и тот будет с пеной у рта доказывать, что Земля плоская.

Что доказывает гипнотический эксперимент, а особенно послегипнотическое поведение? Он доказывает, что у нас могут быть мысли, чувства, желания и даже ощущения, которые мы субъективно воспринимаем как наши собственные, хотя на самом деле это не так. Мы действительно испытываем эти чувства, ощущения и т.д., но они навязаны нам со стороны, по существу, нам чужды и могут не иметь ничего общего с тем, что мы думаем и чувствуем на самом деле.

⇐ Предыдущая 11 12 13 14 151617 18 19 20 Следующая ⇒